击剑之势：破除“现代唯识论”

我们摒除知识主义主张，因此，以历史为工作本位。意义是：“吾人看历史，须将自己放在历史里面，把个人生命与历史生命通于一起，是在一条流里面承续着；又须从实践的观点看历史，把历史看成是一个民族的实践过程史。把自己放在历史里面，是表示：不可把历史推出去，作为与自己不相干的一个自然对象看；从实践看历史，是表示：历史根本是人的实践过程所形成的，不是摆在外面的一个既成物，而为我们的‘知性’所要去理解的一个外在体。归于实践，所以区别‘理解’；置身历史，所以区别置身度外。”牟宗三：《历史哲学》，广西师范大学出版社，2007，第3页。若认可经济学是历史之学科分支，是由始源意义史的学科中转化和独立出来，则上述话语需要遵守。盖因事的科学源于物的科学，而高于物的科学。

自然科学的低的层级的研究是物的科学，旨在确认“物的客观”。但社会科学对其应用的结果是突出了知识理论的“绝对的建构性”（所谓的成体系说——凡理论皆成体系）以及强调“知识逻辑优先”。在中国，此种不良的理论倾向性我们可称之为“现代唯识论”。例如，“至于帝国主义问题，中国的‘封建主义’与‘资本主义萌芽’两个模式当然都强调帝国主义的破坏性作用”。但是，“‘封建主义’学派强调帝国主义如何使封建剥削关系进一步恶化，而‘资本主义萌芽’学派突出了帝国主义如何阻碍了中国资本主义的充分发展”。黄宗智：《经验与理论：中国社会、经济与法律的实践历史研究》，中国人民大学出版社，2007，第62～63页。同样的事实，可以演绎出截然不同甚至彼此对立的认识规范。要之，“事实是，西方现代文明在理论层面上具有强烈的二元对立倾向，一再把认识推向非此即彼的选择……要么完全信赖‘理性’演绎逻辑，要么完全信赖经验归纳，要么完全依赖形式主义理论，要么完全依赖实证主义经验积累。而那样的（同是科学主义的）倾向则引发了后现代主义怀疑一切的反应，走到相反的虚无主义极端。客观主义与主观主义的对立同样（如此）。要么是像实证主义那样完全信赖客观性，以为事实绝对客观，要么是像后现代主义那样完全信赖主观性，怀疑所有经验证据”。这些自然是应用紧随那些先进资本主义国家的商品和资本输入而被当作“完成的舶来品体系”之经济学的思维与话语的结果（或作为“正面”，或作为“反面”，总之是“食洋不化”），但与之不同，“西方本身的实践的历史并不像其理论倾向那么偏激，所体现的是客观与主观的双向互动”。黄宗智：《连接经验与理论——建立中国的现代学术》，《开放时代》2007年第4期。

科学的内容是事实和历史，而指向了批判。自然科学高级别的研究实际上是承认事的科学的，因为辩证唯物主义的“辩证性（规定）”在于确认物的客观规定和事的客观规定的统一。实证主义把自然科学和社会科学在规定性上予以混同了，在对象上把“物理之物”混为“事理之事”，又进一步在研究对象上把“事理之理”歪曲为“物理之理”，主张物的科学意义的解释学。现在到了重提事的科学的时候了。这不过是强调，学术研究要摆脱“知识论意识形态”，以为：人文社会科学完全可拥有数学和物理学那样的普适性知识和绝对性理论。这样的话，如按照GDP增长的绝对性的理论知识观察中国历史，则中国古代时期在发展上是迟滞不前的。另外，这也容易被相反地说成“中国自古即无阶级”论断，仿佛：“由道德价值观念作领导，则贵贱是价值观念，不是阶级观念……此一观念在中国文化生命里既起领导作用，则阶级即消灭于无形。”（牟宗三：《历史哲学》，广西师范大学出版社，2007，第164－165页）关于此论，我们也还可以从更多历史学家作品中找出证据：“李嘉图之后，继之以马克思，很少（有）人在提到资本主义这一题目时不联想到意识形态和阶级斗争，这对中国的读者至为不利。我们瞻顾西方的现代社会，亟想知道他们整个国家进入商业体系，全国都能以数目字管理的情况，这情况乃中国历史中所无，可是还未入门径，已被自然价格和交换价值等等名目混淆。其实这些理论上的技巧（theoretical technique），既非一般读者所能掌握，尤非治学之至要。至于雇人作工，多做少给，在中国已早司空见惯，我们可以在史料中找出无数例证，即要改革，也用不着从读《资本论》开始。”（黄仁宇：《资本主义与二十一世纪》，生活·读书·新知三联书店，2006，第302页）可事实是，“中国以往由特殊自然条件与历史条件所造成的专制主义、官僚主义与封建主义混合统治形态，根本就从本质上、从它内部的相互制约上永远不许由它自身孕育出一个新的社会机能。这个结论是荒谬无稽的。‘迟滞发展’并不可理解为永不前进。中国由秦代到清代2000余年中的社会经济状况，尽管还是停滞在同一社会史的阶段上，然而，以秦汉的社会经济生活与明清的社会经济生活相比较，我们就容易发现后者无论在哪一方面，都向着近代化大大跨进了一步”。王亚南：《中国官僚政治研究》，中国社会科学出版社，1981，第130页。

至此，如果有谁尚不能明白上述道理，这里很愿意用更加扼要简明的语言，指出中国体式之概貌：（1）用老百姓能懂的话说——母子思维工作体例。“母子（规定）”亦历史亦思维；所谓母子相扣，不唯时间，也涵括空间，从而在理解性上，可达及每一位中国人及思想单位。这是“家本位”特殊语言外观。以孔子之后理学儒学集大成者朱熹为例，其学说系为指示“中国身份二重性”规定之精纯体系，这里可以别开生面，援引来说明劳动价值论的“逻辑”和“思维”。即，要在说明“阴”（价值）、“阳”（价格），阴者为母，阳者为子，阴者静，阳者动，阴者隐蔽，阳者显露。一阴一阳之谓道。又之，阴阳归为太极，太极为理之本、阴阳之源，此处的“太极”即指化生价值之劳动。太极动而生阳，静而生阴，故此，“太极之有动静，是静先动后”。对劳动，则必须遵循“理一分殊”学说，“理一”（道理同一）指的是抽象，“理一分殊”（事物各有其理）指的是具体。值得注意的是，朱熹本人用“月印万川”证成这种学说，而我们则支持“万紫千红总是春”证成方式。至此向前推进一步，把生产方式、生产关系、交换关系视作商品生产大家族的统一语言--对象的如何来、为什么、是什么，而把与之直接对应的劳动、价值、价格视为家族内的一整全的概念体系。之后，才有之于商品对象的“道生一”（商品生产交换规律生出统一的“商品范畴”）、“一生二”（商品二因素：使用价值对象和价值对象）、“二生三”（研究商品的基本范畴体系：使用价值、价值、价值形式）；以及之于资本对象的“道生一”（资本主义生产规律生出统一的“资本范畴”）、“一生二”（资本二构成：不变资本和可变资本）、“二生三”（研究资本主义商品W的基本范畴体系：c、v、m）。这二者的生成运动系列和生产方式、生产关系、交换关系的生成机理在顺序上是严格对应的：商品（使用价值）--生产方式、价值--生产关系、价值形式--交换关系；资本（不变资本）--生产方式、可变资本--生产关系、剩余价值--交换关系。在这个基础上，“三生万物”，即是说使用价值、价值、价值形式这些基本规定支持了整个商品生产体系的发展，而W＝c+v+m则支撑了资本主义生产体系。规律成长和发现的过程是反过来的，即三生于“万物”、二生于三、一生于二的过程，道（或曰生成规定、发展规律）最终是从“一”（这个“一”当然指生产方式的贯穿历史的发展，内蕴“矛盾规定”，是生产力和生产关系的矛盾统一体）当中产生出来的，即道生于一。这样，就理解了马克思为什么集中研究“商品”和“资本”，并予以系统地解剖：对象是从“一”的层级上说的，研究对象则必须推进到“二”和“三”的层级上；将之分别在生产方式、生产关系、交换关系及其有机系统的发展层面上予以历史地对照、比较和联系，则是为了使从中发现的价值规律和剩余价值规律逻辑一致起来，形成对“规律”的一系列的、连贯的从母子发展关系上的总体把握。已经发育的身体比身体的细胞更容易研究，不是说仅仅解剖身体，而在于像自然科学家把对象和研究对象区划开来一样，以其纯粹形态研究身体发育的过程（从“细胞”到“身体”，价值形式的发展是联系的桥梁）和身体构造的系统（劳动产品的商品形式是经济的细胞形式，整个系统由这些结构关系组装而成）。英国的发展--从岛国的形成到日不落帝国的形成和发展--凸显了价值规律和剩余价值规律的逻辑联系，集结了西欧的资本主义发展史，后者进一步集结了整个欧洲的从古希腊地中海文明以来一直到16～19世纪的商业文明史、资本主义史，以上进程从一般意义上连结了资本主义对象和资本主义研究对象的规定。我们认为，这些解说对于中国人来说，可能会更加容易懂。实际上，它将我国农垦文明时代的思想经典《道德经》同《资本论》的方法论彼此联系起来。从对经济形态社会的揭露看，《道德经》是粗糙的、质朴的；而马克思视资产阶级社会为“已经发育的身体”（有机体），视商品为“细胞”（有机体的构成要素），则显得更为胸有成竹，最终发现了社会存在的秘密。（2）从辩证法成果角度看的“发生学逻辑”。发生学本身可以作为和历史的思维、语言匹配的工作方法。这是弘扬“中华事的科学”的需要，也是探索《资本论》结构奥秘之所在。为什么能如此？盖因中华有“修史”的伟大传统。生生不息即自然，多重学科合社会，科学的探索活动即被包容于和被归结为“巨型史书”的记述、整理与创作过程。发生学逻辑深化母子思维，重视对相生相克的历史生长系统的辩证性把握。①又之，发生学和母子“推理”的结合，使得“中国辩证法”别有一番传承方式并拥有特别的语言工作体例。对这个成果，且看毛泽东的说法：“辩证法的核心是对立统一规律，其他范畴如质量互变、否定之否定、联系、发展等等，都可以在核心规律中予以说明。盖所谓联系就是诸对立物间在时间和空间中互相联系，所谓发展就是诸对立物斗争的结果。至于质量互变、否定之否定，应与现象本质、形式内容等等，在核心规律的指导下予以说明。旧哲学传下来的几个规律并列的方法不妥，这在列宁已基本上解决了，我们的任务是加以解释和发挥。至于各种范畴（可以有十几种），都要以事物的矛盾对立统一去说明。例如什么叫本质，只能说本质是事物的主要矛盾和主要矛盾方面。如此类推。”（《毛泽东文集》第8卷，1999，第326～327页）而田辰山认为：“这样一种思维，把‘道’看作是‘变化之道’，或说是任何事物的‘变’‘通’之道。《易经》象征地提出宇宙间任何事物的一分为二性，并以‘一阴一阳之谓道’回答了什么是道的问题。也就是说恒常不休的阴阳互动就是道。”（《中国辩证法：从〈易经〉到马克思主义》，萧延中译，中国人民大学出版社，2008，第13页）（3）从和马克思成果的对接看，那就是“历史行动理论”及与之契合的行知路径中的实践方法、①工作与治学方法。无意苦争春，一任群芳妒。中国并非知识论建构意义的理论大国，却是毋庸置疑的“行动大国”，无论历史军事行动、经济行动抑或社会政治和文化行动；它们无不体现着矛盾系统的运行特殊性，体现多方因素的协同共进性。以“行动”为理论，正是毫无争议的“中华行动规定”。所谓的行知，所谓的知行，按中华大人文学科口径，这些都应当归属主体人的“行动主义逻辑”。“以此，中国哲学中有许多名词与理论，都有其实践的意义；离开实践，便无意义。想了解其意义，必须在实践上作工夫，在生活上用心体察。这些名词与理论乃指一定的实践境界……行是知之始，亦是知之终。研究的目的在行，研究的方法亦在行。过去中国之所谓学，本不专指知识的研究，而实亦兼指身心的修养。所谓学，是兼赅知行的。”（张岱年：《中国哲学大纲》，江苏教育出版社，2005，第5页）

以上三点，是从处于实际工作状态的“中华元素”角度做出的归类，可称之为“发生学的批判方法和工作逻辑”。概言之，马克思《资本论》在中国的“运用”有两种基本状态：一是“中华资本论”意蕴的，这是历史、逻辑直接对接意义的方法论应用与理论应用，从而指导分析中国历史与现实的经济；二是“中国化的《资本论》”意蕴的，这是历史建构高度上的方法论意义的逻辑应用，其实质是寻求“两个原创”的对接，并以中国原创之规定丰富、补充、完善“马克思恩格斯原创”的方法规定性与理论规定性。所以在这两重意蕴上，《资本论》必须被视为“特殊史书”。故而，“这一研究为以‘开放的历史’作为导向的多学科对话提供可能，驱使我们必然依据民族历史之内涵和‘史书意蕴’的研究方法，以具体化对象和研究对象规定性”。拙作：《〈资本论〉在何种意蕴上是“史书”——兼析〈21世纪资本论〉的历史书性质》，《江汉论坛》2016年第5期。归根结底，这种方法即为统一之历史科学的工作方法（自然史和人类史的方法），即是指历史的实践方法——发生学的和批判的方法，包括了对历史本身及其生成运动予以表达的方式形态以及与之相适合的处于实践逻辑状态的诸般文本表现形式。毫不夸张地说，此种方式在传承性和系统性上为中华文明体系所特有。“中华科学”从行动语境中生发出来，消除了知识生产上的神秘主义和不可知论的形而上性。中国思想的行动本位、伦理本位之混合为一，固然对独立化的自然科学体系的形成有很大的制约作用，但同时也有力地遏止时空观的过度彼此分裂。以朱熹的义理学说为例，其最切近的学术目标是“格物穷理”，求理精神对自然科学和人文社会科学是两合的，致知的目的则意在求统一的道理和规律。这和马克思主义创始人以对“时空分裂”的批判为切入，转而求时空统一工作观的进路是暗合的。牟宗三用“有道统而无学统”言说中国古代社会，是过于严厉了，中肯的讲法是：道统强而学统弱。要之，“我们的中国史领域长期借用源自西方经验的模式，试图用这样或那样的方式把中国历史套入斯密和马克思的古典理论。我们现在的目标应立足于建立中国研究自己的理论体系，这并非是退回到旧汉学的排外和孤立状态，而是以创造性的方式把中国的经验与世界其他部分联系起来。”（黄宗智：《经验与理论：中国社会、经济与法律的实践历史研究》，中国人民大学出版社，2007，第84页）同时，这亦是消除“辩证法神秘化”之中国用语，在工作取向上，其要求去除认识论至上主义，这在东方文化传统中是“唯识论”（肇因于佛教唯识论），在西方文化传统中则是“唯知论”（知识论）。在唯识先验理性精神主旨上，它们原本是相通的，且均从宗教的哲学开始。由于未领会这层关系，梁漱溟“严厉批评”熊十力。其子这样评价自己的父亲：“父亲做了一件可能不获理解的事。1961年他写了一篇严厉批评熊十力的文章……父亲认为熊先生治学上的缺失已达到‘自毁’的程度，还说熊先生当年原已正确地认识了儒家精神，却一任自己个性和气质上的偏失发展，这直是一种‘堕落’。我说可能不获理解是指下述两点：一、父亲认为儒学、佛学（他称之为东方之学），与西方哲学是两回事。中国人引进西方哲学之后，误将东方之学看作与西方哲学相同的学问了，实则它们是两回事。东方之学实为一种生活实践，不在讲说与推究。熊先生是以对待西方哲学的态度对待东方之学了。二、如此严厉地批判是否过当和近于无情？”（梁培恕：《中国最后一个大儒：记父亲梁漱溟》，江苏文艺出版社，2012，第334页）彻底走历史理解之路。例如关于产品社会与商品社会相生相克的看法，时下的争论从流行方面，或可总汇成“劳动分工问题”及“宪政问题”的对立与叠合。里面其实有一个人类文明分岔的起始点的历史研究：“恩格斯将奴隶制区分为古代的即希腊和罗马的劳动奴隶制，以及东方的家庭奴隶制两种；并且认为没有前者就没有农业和工业之间的更大规模的分工，就没有现代的欧洲，亦即希腊、罗马的奴隶制，以及取代罗马奴隶制的封建制，有利于欧洲资本主义的产生。东方的家庭奴隶制在历史上的作用，略有不同。”（陈其人：《世界经济发展研究》，上海人民出版社，2002，第394页）背后的规定还是一个有关于特定社会形态的具体研究问题。不妨援引王亚南的论说进行归结。如针对1840～1940年代中国的发展，他明确说：“要之，商品价值的关系，是一种社会的关系。特定的社会形态，当然有适应着它，配合着它的特定商品形态和价值形态。中国的商品运动，既然无法突破封建传统的及国际资本统治的诸种障碍，则在它的运动过程中，就不能不使它的价值关系，显出不明确、极不完备的姿态来……中国的商品，大体上，不是当作商品生产出来，不是当作交换价值生产出来，而主要是由于从属于国际资本的我们的商业，以及与商业连同作用的高利贷业，多方促使我们那些原本是当作使用价值生产出来的土产物变为商品……前资本的、小生产的商品运动，就显然不是依着正常价值法则作用的结果。生产一般地不是由产业资本家所主动，剩余价值根本不能转化为统一的利润形态，商业利润，利息，乃至其他所得形态，更自无从由总产业利润分派出来……而在这里还得特别指出的，就是照应着我们这种落后的商品价值关系，在国际资本作用下，一定会依着通常殖民地对宗主国的经济交往或商品劳动转移过程……变成了国外资本的特殊利益……如其说，商品价值的发展的程度及其表现的形态，可以决定一个社会的本质及其全般经济的特定范畴，那我们上面有关中国社会商品价值的阐述就应当被视为理解中国全般经济中其他一切形态——如货币形态、资本形态、工资形态、利润形态等等——的锁钥。”（《中国经济原论》，生活·读书·新知三联书店，2012，第108～110页）

在中国化的马克思主义整体工作语境中，这些方法和思维形式仍应作为“实践态的理论”，特别是行动方法的规定来归结。“实践胜于一切理论”是马克思《1868年11月14日致恩格斯》的书写主题，同时，马克思在《1870年5月7日致恩格斯》中认真批判了“实践先于一切”的巴枯宁主义的不当观点。两封信主题相通：一者讲经济问题，一者讲政治问题。这说明实践的方法指向的是行动和理论的高度关联、一体。在后者当中，马克思揭露：“绝不追求原则，实践先于一切！可是，我们，西欧和美国，倒应当仅仅限于宣传巴枯宁先生的理论（即没有任何理论），也就是说要按照一切民族似乎已被消灭这样的精神宣传。因此，对内政策也好，对外政策也好，他也不许我们进行任何干预。多么狡猾的家伙！”（《马克思恩格斯全集》第32卷，1974，第483页）其经历数千年文明演化和养成之后，在现、当代思维体式熏陶之下，于当代中国境遇下重又被激活，绽放出瑰丽和独特的工作魅力来。中国化的理解与工作体系标识出：本书所充分展示之中华传统及其方法规定的历史沉淀，已然和马克思主义所倡导之本真的工作批判方法产生了时代性融合；《资本论》藉此成为“中国化的《资本论》”的特别的理论与行动规定。据之，本书写给正在思索着并愿意思考历史的当代学人，此乃历史为根、马克思主义为本、国情为鉴基础上的学科建设的“体用说”，是为“新中学为体、西学为用”。这和“马学为体，西学为用，国学为根”有一定的联系，差异就在于对“中学”本位的强调。这一语境的中学自然指“中国化的马克思主义”而言，所摒弃者极端民族文化的理念本位，概言之，这就是中学的历史实践性。以“西学”为用，立意则在于摒除“全盘西化”之工作理念。又之，上述二者不宜和“调和折中派”的思想混同，应确立“历史为体、方法为用”的具体意义。

从一味着眼于“解读”的文本学路径的毅然走出，亟待破除抽象呓语，尤其是破除旨在制造“个体理性神话”的种种抽象说辞。以历史为据，而不主要以文化或方法为据，是彻底摒除了“抽象本体学说”。这需要大写化的理论行动与之对应，并于经济领域内认真做好这些工作。这其实就是马克思主义整体观。反推中国：“有一根本观念，即‘天人合一’……天与人，本来一体。天道与人道，只是一道……中国哲人的宇宙论实乃以不分内外物我天人为其根本见地。”（张岱年：《中国哲学大纲》，江苏教育出版社，2005，第5页）而推广开来，即需要以历史为一以贯之的工作线索，并在于纽结个体的政治单元与集体的政治单位，复以此方式查明社会历史的经济行动。

中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。朱熹曰：夏，明而大也。中国，文明之地，故曰华夏。中国历史、中国思维、中国语言具有强大文化养成性，故而，需要从发展的多面性特质上进行科学语言和认识的生产。此处格外需要说些题外话：言华夏学术思想实为一家，是就中华历史文化的统一性而言的。兹举一例：太史公司马谈著有《论六家要指》所列六家阴阳、儒、墨、名、法、道，论长道短，轻重适当；各家旗鼓相当，分类之精，以此为最。如论道家以“虚无”为本，以“因循”为用，阴阳家言四时之大顺，“不可失也”；儒家言礼义人伦，“虽百家弗能易也”；墨家言强本节用，“虽百家弗能废也”；法家言职责分明，“虽百家弗能改也”。又之，太史公父子虽一主“尊道”、一主“尊儒”，但思想并不对立，而能融会贯通，两代人相濡以沫，共铸史家。实际上，父子合璧成就的《史记》是百家思想一统的最好见证：所谓通古今之变，熔炉百家，成一家之言。我们持大国学观，中华思想文化“一大家”（百家规定），举凡中华民族优秀传统及文明传承，皆是国学，皆是广义中华文化观。不过本书尤其关注的方面还限于中华传统之学术文化，为的是凸显对理论文化与方法文化建设之重视。要之，全书宣扬以下书写主题：

 

• 所谓“回家”——国学和马克思主义的时代结合；

• 所谓“回历史”——回到本真的工作批判方法，坚持马克思传统的历史生产认识；

• 所谓“回中国”——中华历史和世界历史接合中的生产科学语言和理论认识。

 

故而一方面，我们承认现代经济科学——作为自然科学和社会科学之分化发展——属于西方社会特别是资本主义文明之产物，相较而言，中国古代社会诸学科尚未分化且统合于“大人文学科”，属于前资本主义的形态范畴，或处于“非资本主义”的科学发展阶段上。这样的特殊的学科发展，仅从中国古典诗歌的文学笔法上即可察看端倪：以自然写人文，以人文写自然。又之，按熊十力先生的说法，中国古代学科在构成上可分类为义理、经济、考据和词章四科。汉语“经济”意义（以经邦国、经世济俗、经国济民和知周乎万物而道济天下）至大至远；除开“士农工商”的社会行为的指认，本身亦颇富“政治”意味，甚至包含有自然科学的工作。如曾国藩将经济又分列四种，即史地、政令、医学、博物。再如《史记》《红楼梦》中曾屡屡提到“仕途”“经济”。中国人并列仕途与经济，凸显“道本”、“德治”及“官财一体”的独特性身份治理国家概念。“经济”一词的本体内涵在中国土地兼并愈发严峻的情势下，显得重要起来。如对汉代来说，“封建是政治性的，而此刻的地主，则由经济条件而形成。他可以自由买进，也可以自由卖出。正因为土地私有，耕者有其田，才有了自由买卖，才开始有兼并，才使贫者无立锥之地。以后中国历史上的土地政策，一面常欣羡古代井田制度之土地平均占有，但一面又主张耕者有其田，承认耕地应归属民间之私产。在这两观念之冲突下，终使土地租税问题得不到一个妥适的解决”。而对唐代来说，“两税制结束了历史上田赋制度之上半段”，且毋宁说，“这一制度之变更，是中国田赋制度上的最大变更，这是中国历史上经济制度、土地制度古今之变的一个至大项目”。因为，“若使中唐以后的社会，果仍厉行按丁授田的制度，那将逼使知识分子不得不游离农村，则此下的中国文化也会急遽变形。这一点，也足说明何以中唐以下之两税制度能一直推行到清末”。（钱穆：《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店，2005，第16、58～59页）另一方面，又须站立中国历史之甲板，以超越“资产阶级经济学”及“资本主义经济学”之历史襟怀，勇于眺看西方科学之海洋。这里也要格外说些题外话。毛泽东固然不会赞同中国近代洋务派思想家提出的“旧学为体，新学为用，不使偏废”的治学理念与治世方法，但也不至于对“体用之说”扞格不入。例如他强调的“有的放矢”，即是用马克思列宁主义之“矢”射中国革命之“的”。他委实是把“体”看作一变动不居之发展事物，与“的”合一，又把“用”看作一实事求是的过程，而与“矢”合二为一。1960年毛泽东称鞍钢经验为“鞍钢宪法”，提出了“两参一改三结合”的企业民主管理思想，即干部参加劳动，工人参加企业管理，企业领导干部、技术人员、工人相结合。基本意旨正在于对当代西方最新发展的主流管理思想——实现相互激励型的“创造性合作”机制，或所谓的“企业团队”精神——进行有效采用。其是社会劳工的孵化器。鞍钢宪法由于极为注重调动精神因素，而能够把在革命过程中形成的以人为本的思想移植到企业创业的境域里，其固然利用了西方企业管理的因素——泰勒制和福特制，但就彻底实践的工作路线而言，实为对它的一个真正超越，而能将中国企业管理模式推进到一个新的高度。要之，在新时代下，是亟待推出内涵丰富、形式多样、别具一格、工作针对性强的本土原创作品，探索是多方位的，不应受西学文本约定俗成的语义束缚。如为免除语义冲突，深受经济自由主义影响与鼓舞的严复别样地写道：“计学，西名叶科诺密，本希腊语。叶科，此言家。诺密，为聂摩之转，此言治。言计，则其义始于治家。引而申之，为凡料量经纪撙节出纳之事，扩而充之，为邦国天下生食为用之经。盖其训之所苞至众，故日本译之以经济，中国译之以理财。顾必求吻合，则经济既嫌太廓，而理财又为过狭，自我作故，乃以计学当之。虽计之为义，不止于地官之所掌，平准之所书，然考往籍，会计、计相、计偕诸语，与常俗国计、家计之称，似与希腊之聂摩较为有合。故《原富》者，计学之书也。”（《严复集》第1册，中华书局，1986，第97页）以开放姿态践行崭新内涵的“中学为体、西学为用”。在建设中国特色社会主义的历史进程中，我国马克思主义经济学研究者必须摒除固步自封之习惯，使作品充满时代感和历史感，必须开拓进取，努力夺取理论创新制高点，守住主流理论地位。行动力量来自民族积淀，行动底蕴来自扎实的国学基础，从而能够创造出“中国话语”之强音助澜国际学术之潮。若严复对经济学的评议：“谓计学创于斯密，此阿好者之言也。夫财赋不为专学，其散见于各家之著述者无论已。中国自三古以还，若《大学》，若《周官》，若《管子》、《孟子》，若《史记》之《平准书》、《货殖列传》，《汉书》之《食货志》，桓宽之《盐铁论》，降至唐之杜佑，宋之王安石，虽未立本干，循条发叶，不得谓于理财之义无所发明。至于泰西，则希腊、罗马代有专家。而斯密氏所亲承之师友，若庚智仑，若特嘉尔，若图华尼，若休蒙大辟，若哈哲孙，若洛克，若孟德斯鸠，若麦庚斯，若柏柢，其言论謦欬，皆散见于本书。”（《严复集》第1册，中华书局，1986，第97～98页）但同时，亦不能不提及这种批判：“有些中国学者，受传统观点影响或者发展传统观点，从广义的或狭义的文化出发研究中国历史，认为中国文化不仅不比西方落后，相反地，比西方先进得多。这样研究中国问题，就不仅否认中国社会落后，而且取消了中国封建社会发展的停滞问题……对于这类论点，王亚南予以批判……批判的有梁漱溟、钱穆和朱谦之三人的理论。”（陈其人：《世界经济发展研究》，上海人民出版社，2002，第141～142页）关于梁漱溟，毛泽东总结他们的不同：“中国社会亦还有其一般性，中国问题亦还有其一般性；你太重视其特殊性而忽视其一般性了。”梁漱溟则毫不妥协地回答：“中国之所以为中国，在其特殊之处；你太重视其一般性，而忽视其特殊性，岂可行呢？”（艾凯：《最后的儒家--梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱等译，江苏人民出版社，1996，第296页）

总之，以实践化的逻辑生成为纽带，以政治经济学批判（本身以“主体批判”“客体批判”为双重架构）为学科方法和工作逻辑，一个全面而极富广义特征的经济形态批判研究体系，一定很快驰入人们的眼帘。它是建设性的。我们的目的则是使“中国元素”（青年学生读之怦然心动、神思遐想和心有戚戚的阅读与写作元素）及早进入中国经济学教科书，同时，还要使中国元素成为“中国行动元素”。本书的最终旨趣毋宁说在于书写历史、呼吁行动！本书谨以这一工作献给中国经济学教科书任重道远的建设！

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