人是国家的主体，是世界的主要构成部分，更是人类文明的载体。这就决定了在处理国家、哲学、文化的问题，以及研究与之相关的学问时，必须把人看作主要研究目标。而人性——也就是人究竟拥有什么特质，就成了主要的研究问题。孟子说“人性本善”，于是有了孟子的“得民心者得天下”的论述，更有了后代君主因为遵从这个道理而带来的国泰民安的升平盛世。也有人说“人性本恶”，于是商鞅重整法律，推行一系列的行为规则、国家律令，而正是对于这个道理的极力推崇，才成就了秦始皇统一中国的宏伟霸业。董仲舒因为认为“人性可善”，判断人经过后天教育可以成长为符合社会、符合国家、符合道德要求的人，这才开始推崇品行教育，从而奠定了中国儒学“百家之首”的地位，开始了中国儒教治国的辉煌历史，也因此才有了后来一千五百多年的文化辉煌。而荀子对于人性的分析、梁漱溟对于道德的思索、马基雅维利对于人心私欲以及治国的结合，这又是一种对于文化的思索，对于哲学的展望。
1.孟子：得民心者得天下
“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”孟子这句话主要针对施政的诸侯，他希望施政者能够以“民心为善”（即人性之善）为基础来施行自己的政策，从而达到保民安邦的目的。而只有把“民心为善”——即人性之善作为自己施政的基础，才能达到民心所归、民心所悦、民心所敬、民心所爱的目的。而把民心为善作为施政基础，也必然能够夺得天下——因为他得到了民心。
那么什么是民心？什么又是民心之善？又该如何以民心之善为基础来施行政治呢？
民心，指的是百姓的意愿，“民心所向”“民心向背”就是百姓是否拥护、是否反对。民心之善，对于施政者指的则是以百姓的基本利益为出发点来施政时，百姓能够给予施政行为以对应的正向反应——拥护、爱戴施政者。那么，如何取得民心呢？不嗜杀人者，民必归之；救民水火，民必悦之；取民有制，民必爱之；亲亲仁民爱物，民必敬之。
不嗜杀的君主，民心才能得归。梁惠王曾经问过孟子一句“什么人才能统一天下”的话，孟子当时回答说不嗜杀者能够统一天下。这句话并非是说“只要不胡乱杀人的人就能统一天下”，而是说“胡乱杀人的人必定不能统一天下”，而要分析孟子的具体意思就必须联系当时的情景才能得到最佳答案。
孟子拜见梁惠王出来之后，曾对旁人说过对于梁惠王的评价——“望之不似人君”。这就可以看出，孟子当时回答梁惠王问话的真实意思是：你这个人是完全没有可能统一天下了，但是如果能够把“胡乱杀人”的毛病改掉，还是可以把完全没有可能性变成有一点可能性的。毕竟，梁惠王的言外之意是“我要采取什么措施才能使梁国统一天下”，他问的是施政策略，而不是对于天下大事的理论讨论，更不是求教的道德问题。不嗜杀，不一定能够得天下，但一定能够使民心得归。
救民于水火，民心必悦。齐宣王曾经和孟子谈到齐国吞并燕国的事情，孟子回答说：“如果吞并燕国使燕国人高兴，就吞并他；如果吞并燕国使燕国人不高兴，就不要吞并他。只有让百姓避免水深火热的痛苦生活，百姓才会挑着饭菜和酒壶来迎接您的军队”。“民心必悦”和“水深火热”本就是一对辩证的关系——百姓若生活在水深火热的痛苦生活中，他们从这种痛苦生活中得到解脱才能感到快乐；如果百姓本来生活在幸福美满的生活中，失去这种生活，他们就快乐不起来。顺应民心，百姓才能高兴，而对于那些不能顺应民心的国家，如果攻打它，则必定能够得到当地百姓的拥护，从而取得胜利。把百姓从水深火热的生活中解救出来，百姓必定支持，政策必定成功；把百姓放进水深火热的生活中，百姓必定反对，如果有外敌入侵，国家必定灭亡。
对百姓索取有节制，百姓才能爱戴他。滕文公曾问孟子处理国家的政策，孟子当时说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”对于百姓的索取，如果毫无节制而伤害到百姓的固定生活，甚至伤害到百姓的固定产业，那百姓就失去了坚守自己道德的准则，一旦失去了道德准则，就会肆意妄为地为自己考虑。孟子还说：把老百姓当做子民的君主，使百姓劳累一整年也没有办法维持自己的家庭，还要借高利贷偿还国家课税，老人小孩流离失所、饥寒交迫，死后只能被扔到水沟中，那是把老百姓当做子女的君主应有的样子吗？对于国家，我们不能以商人的身份以及思想来处理政治事务。阳虎曾经有句话说得很对，“为富不仁，为仁不富”，以商人的角度处理国家的事务，就会对百姓无节制地索取，首先就是不仁，而一旦长久，百姓的正常生活就会被破坏，也就失去了坚守自己准则的基础。
孟子曾说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”君主必须处理好自己与以下三者的关系——草木动物，百姓，自己的亲人。对于草木动物、平时的吃穿我们要节俭爱惜，但不能因为爱护就完全不去使用——不能饿了而不去吃饭、渴了不去喝水，只要做到不浪费、不奢侈就足够了；而对于百姓，既不能像对待日常之物一样，完全不考虑他们的感受，那样就失去了民心；更不能像对待自己的亲人一样，对于每一个人都完全顾虑到，那样做的话，完全无法进行国家事务的处理；对于自己的亲人，则要像普通百姓一样扮演好自己的角色。只有处理好这三种关系，才能真正地顺利处理国家的全部事务。对于自己的亲人，只有如同普通家庭一样扮演好自己对应的角色，才能起好带头作用，使普通百姓明白自己应该如何对待自己的亲人；对于百姓，只有存在仁爱之心——既不溺爱到缩手缩脚，也不完全视百姓如草芥，才能顺利处理国家事务；对于物质资源，只有节俭有度，既不铺张浪费使自己明日无所食、国家仓廪无粒米，也不过分节俭，使得自己饥饱终日，苦病缠身。这样的君主，百姓才能尊敬他。
不嗜杀人者，民必归之；救民水火，民必悦之；取民有制，民必爱之；亲亲仁民爱物，民必敬之。而这一切，都是建立在百姓心地善良的基础上的，也就是说，施政者正向的行为必定得到百姓正向回应，逆向行为必定得到逆向回应。施政者只有为百姓着想，从百姓的角度出发施行政策，百姓才能支持他的政策，只有百姓支持，才能统一天下。施政者只要为百姓着想，百姓就必定会支持他的政策，只要百姓支持，必定能统一天下，这说的就是“得民心者得天下”。
2.商鞅：立法以信，治国以诚
西方人总讲，法律就应该像炉子一样，你不碰到它，它不会烫伤你；你一旦碰到，它就会让你知道厉害。这讲的就是法律的“信”，讲的就是治国要讲究“诚”。而商鞅就很明白，“诚信”对于一个人很重要，对于一个国家更重要。
秦孝公在位时，曾委任商鞅为左庶长以及大良造主持秦国的变法改革。在当时，秦国旧有的制度已经存在很长时间，在普通百姓、王公贵族的心中根深蒂固，变法的消息传出来，根本就没有人相信这次变法的可信性以及可行性，毕竟这个法律是祖先留下的。商鞅也知道大家并不相信这次变法能够顺利实施。但是为了顺利变法，他必须改变这个严重影响变法施行的情况，最后他绞尽脑汁，终于想出了一个主意。他在都城南门立了一根木桩，派手下召集人群，而后张贴了一张布告说，只要有人把这根木桩从南门抬到北门，就给五十金作为奖励。在当时，五十金已经是不小的一笔钱。周围的人越聚越多，都在议论纷纷，说“把这根谁都能拿动的木头从南门搬到北门，却给五十金，不太可能”“这可能是官府开的玩笑”。一群人人数不少，但就是没有一个人出来，全在交头接耳质疑布告的真实性。最后，一个年轻人终于忍不住站了出来，说愿意试试。年轻人轻松地把木桩搬到北门后，早就等在北门的官府人员当场就把五十金奖励给了他。而此时，围观的群众才知道，商鞅确实没有开玩笑，布告上讲的都是真的。
商鞅通过这件事来说明他设立法律的诚信。在当时，公众对于秦国新政实行的态度就如同对待搬木桩给五十金的态度一样，都认为那是个笑话。而实行这两个“笑话”的主角，在旁人眼中又都是同一个人——公孙鞅。于是，一个笑话成为现实，另一个笑话明显也具有成为现实的可能。
那么，商鞅为什么要讲究立法的诚信呢？因为在商鞅看来，不论人性善恶、人心如何，一个人对于国家也只是其中一个小小的部分，虽然是最重要的部分。商鞅关心的不是人心美丑、人性善恶的问题，他关心的是人在面对国家事务时的行为。在约束百姓的日常行为上，作为国家强制力的军队很多时候起到的只是威慑惩处作用，要让国家真正正常运作，没有稳固的法律诚信，完全靠国家强制力是无法成功的，国家强制力仅能起到维护法律诚信的作用。
立法以信，则民心可用；众法俱信，则国以诚得治；治国以诚，则国家政令无不遵从；百姓遵从法令，国家必然如指臂使。
只有公民认为法律提出的要求和做法是严肃的，他才会按照法律所要求的去参加日常事务。商鞅正是知道法律严肃性即法律诚信的重要，以及很多普通百姓、王公贵族在当时都没有看到秦国新法的法律诚信，才会通过让人搬木桩并对其奖赏来体现施行新法的严肃性。为了维持法律的诚信、严肃，商鞅下了很大的决心。一次太子犯法，商鞅对秦孝公说：“国家的法律必须从上到下一致遵守才能得以推行，否则百姓就不再信任朝廷，太子触犯法律，他的老师难逃教育不善的责任，应当受到处罚。”结果太子的两个老师公子虔和公子贾被惩处——一个被割了鼻子，一个脸上被刺了字。
每一项现有的法律都能体现它的诚信力，国家才能够建立起自己的诚信。商鞅正是为维护一条具体法律而惩处了太子的老师，才得以避免国家诚信的丧失。这次维护仅是一个特例，但并非仅此一件。商鞅深切地知道法律必须如同火炉一样，让任何接触它的人都会被烫伤，这样才能达到法律的目的。国家强制力必须在法律诚信受到威胁时发挥“烫伤”的作用。这正体现了商鞅对待人性和国家的观点——你人性无论善恶都没关系，但如果你的人性是恶的，且又在法律面前以违反法律的形式表现了出来，那国家就必须进行惩处。没有违反现有法律的现象，国家的各项政策就能以诚信得以顺利运行。
国家的诚信力得到了百姓的承认，百姓能够自觉遵从旧的法律，那么颁布新的法律自然也能够更加顺利。这才是国家诚信力在法律施行上的最终作用。开始时，就是因为当时百姓对于国家诚信的信任严重弱于对于已经过时的旧有制度的信任，商鞅才通过在城门口立木桩让人搬运而给予巨大奖赏的做法来加强国家诚信在民众心中的地位，从而强化新法的严肃性。已经实施了很多年的法律，早就成为人们日常生活的一部分，人们遵从这些法律都成其自然。但新的法律，尤其是涉及范围极广的法律，人们要适应它，需要很长的时间。这就是新法实施的困难。而国家诚信得以维护，人们能够预见到新法的严肃性，这样就会减少很多阻力。很多时候，如果国家诚信力足够，那些严重影响人们生活的决策，甚至与以前法律相矛盾的法律，在新旧法律的交替中都能平稳地过渡。这就是商鞅期望通过城门立木达到的效果。
一个国家，如果人们能够依照要求执行旧的法律，那么对于新的法律，人们也一样能够按照要求进行适应。这样一来，这个国家的君主处理国家事务时，就会如鱼得水。“政通人和”讲的就是这个道理。一个国家的政令能够通达，人民能够完全配合国家的政治行为，这样的一种情况，已经是施政者能够提的最高要求了。生活在一个政通人和的国家，只要法律能够从国家、人民的利益出发，那人们就是幸福的。
商鞅看到了立法诚信的重要，才能使百姓遵从法律的规范；知道国家诚信的重要，才能保证新法的施行。国家的各项法律都能顺利实施，才能保证国家的治理顺畅，而正是秦孝公以及商鞅对国家的顺畅治理，才有了秦朝的后来的一统天下。
3.董仲舒：任德教而不任刑
董仲舒，西汉著名思想家、儒学家。他提出了“罢黜百家，独尊儒术”的主张，而后更是以儒家思想为基础，在吸收法家、道家、阴阳家思想的基础上，创立了一个新的思想体系，成为汉代的官方统治哲学，并为后世中国封建王朝的昌盛打下了思想基础。
在人性善恶的基础上，他一改之前的人性善或者人性恶的单一说法，把人性分为三类：1.生下来就是善的，自己情欲极少，不用教就能知道做好事，这是圣人之性；2.有自己的感情欲望，关心自己的利益，但是经过圣人教育，心性可以变善，以后能够做善事的，这是中民之性；3.自己的情欲极多，只为自己着想，几乎没有什么为善的可能，怎么教育也不更改的，这是斗筲之性。具有这三种人性的人很像我们俗话说的：生下来就是好人；生下来就是坏人；生下来时还不确定，长大后有可能变成好人，也有可能变成坏人的人。对于这三种人，董仲舒说“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。”天生就是好人的，我们不用去管他，不去管，他也不会变坏；天生是坏人的，我们也不去管他，即使费再大的努力，他也不会变成好人；我们需要管的就是“中民之性”，也就是要管那种生下来还不确定是好人还是坏人的人，我们希望通过教育，使他变成好人，能够做出有益于社会的善事。
在性三品论中，董仲舒一直在强调后天教育的作用。对此，他打了一个比方：人性就像禾苗，善则如同米粒，米粒只能从禾苗上长出来，没有禾苗就没有米粒。但并不是所有的禾苗都能长大，也不是所有长大的禾苗都能长出米粒。善必须要在性的基础上才能呈现出来，但并非所有“性”都能成为善。在这个过程中，后天教育就起到了重要作用——如果进行教育，性还是有可能变成善的；而如果不进行教育，那么，性很有可能变成恶。这就如同施肥除草对于米粒，如果进行施肥除草，结出的米粒就很有可能变得更大。
董仲舒曾被委任为江都易王刘非的国相。刘非为人残暴蛮横，喜欢无故杀人，而正是因为刘非为人品性不好，汉武帝才希望借助董仲舒的盖世学问对他进行教育、规劝。刘非则把董仲舒比作辅助齐桓公称霸诸侯的管仲，希望董仲舒像管仲辅佐齐桓公一样帮助自己夺得弟弟汉武帝的皇位。董仲舒婉言谢绝了刘非的“造反”邀请，并指出“端正自己的行为不要谋求眼前的蝇头小利，提高自己的思想道德而不要急于建功立业”。对于董仲舒的建议，我们不知道刘非到底听没听懂，听懂的话有没有照此执行，反正刘非的反是没造成，自己的行为也一点没有端正。刘非死后，他的儿子自杀，儿子的王后被枭首，领土也被汉武帝收归国家。
虽然董仲舒规劝刘非没有起到实质性的效果，之后汉武帝还是选择派他去引导教育自己的哥哥刘端。刘端是一个比刘非还要残酷暴虐的人。刘非在当时还只是无故杀害平民，刘端则是罔顾国家法律，无端杀害两千石的官员以及自己的国相。当时董仲舒过大的名气救了董仲舒，这才没有被刘端一起杀害。董仲舒的这次教育引导可能又失败了。因为刘端在汉武帝剥夺了他大半封地后，心怀怨恨，对国内的财产不进行管理，府库几乎全部倒塌破陋，又命令官吏不准收取租税，之后更是撤离了全部的警戒，封闭宫门，而后出宫游荡。
董仲舒小时候，家中建造花园。建设过程中，纷繁热闹，他不去观看；建设完好后，小伙伴全去玩耍，他也不同去；而后全家在花园聚会，他也是抽身返回书房去学习。这说的就是董仲舒“三年不窥园”勤奋好学的故事。
董仲舒可能就是因为奉命教导过“无可救药”的刘非、刘端两位王爷，又想到了自幼勤奋好学的自己，才得出了两类不受外界教育所影响的两种人性——斗筲之性和圣人之性。一种人，如同刘非、刘端，无论自己如何尽力，如何引导，他们依旧我行我素，不做一点善事；另外一种人如同自己，无论外界如何诱惑，自己的向善之心从未改变。然后，又联想到自己平常接触的那些“普通人”，进而得出了第三种人的人性——中民之性。
董仲舒曾说：“常玉不琢，不成文章。君子不学，不成其德。”一块玉石不经过打磨就无法成为华美的器具，一个君子不进行学习教育，就无法完善自己的良好美德。这说的就是教育的作用，无论是对具有圣人之性的人还是具有中民之性的人，教育都尤其重要，而对于拥有斗筲之性的人，也不会有坏处。董仲舒的“性三品论”与其说是把人性分为三类，不如说是为了指出教育对于人性由初始无善恶状态成长到善的过程中，所起到的积极主动的作用。
也正是董仲舒这种对于“教育”这个国家政治行为的肯定，以及为它在人性道德层面的建设提供理论基础，才能有国家政治行为在理论上的统一和确立。一个国家建立起这种以人性可善论为基础的新的思想体系，才能做到以教育引导为处理社会事务的方法，而刑罚只是次要手段，只适用于那些无法进行教育引导的斗筲之性的人。
一国之中，像刘非、刘端那种作恶多端、无法教育的人是极少数，像董仲舒那种天性纯良、无需教育的人也是极少数，大多数的则是像被刘非、刘端所统治的人以及董仲舒儿时小伙伴那样的具有中民之性的人。而这大多数的中民，则正是国家政治的基础。以这个基础为处理出发点而形成的政治理论才能奠定中国封建王朝两千多年的繁荣。
4.荀子：化性起伪
中国历史上第一个主张“人性本恶”的人便是荀子。荀子把人的“性”解释为天生的属性，一个人生下来，其本性应该是坏的，这才有了教育、学习、礼义约束的必要。而只有通过后天的教育学习，一个人才能使自己人性中的恶不会对自己造成影响，才能呈现出符合社会的善的一面。
后天的道德修养、学习、教育以及其余的行为约束，荀子把它们归结为“礼义”。对于“礼义”，荀子说道：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”“伪”在这里指的是后天的学习、修养、教育的过程，这句话讲的是礼义道德是圣人后天不断自我学习、不断自我完善的结果，没有什么人生下来就是圣人，礼义道德的标准也不是一开始就有的，而是圣人在后天完善自我人格的过程中才出现的产物。
古代以性能优良而著称的弓，必须要人的制作才能够成为良弓，否则就只是一堆朽木，因为它不能自己变成弓箭；而如同干将、莫邪一样的锋利的剑，也必须通过磨砺才能成为宝刃，没有人去加工，它就只是一堆废铁，无法显示它的锋利；日行千里的宝马，也必须要有马嚼子和马缰绳来限制它，而后需要人的鞭策驾驭，它所拉的车才能跑得飞快。荀子正是看到了良弓、宝剑、千里马必须要有人的加工驾驭才能够使他们体现自己比别的木材、废铁、野马具有更强的功能时，才领悟到比普通人要高出很多的圣人，是不是也如同良弓、宝剑、千里马一样——是通过后天的约束、加工才出现的产物呢？
要证明圣人从普通人的层次上升到高于普通人的层次的过程是“加工、约束”的结果，只要找到那个在“圣人成长过程”中起到“加工约束”的“人”就可以了。而荀子认为，“礼义”就是这个“加工约束”圣人成长的“人”，这个“加工约束”则被荀子称为“伪”。
对于“圣人”“礼义”和“伪”，荀子讲到，圣人一开始也和平常人一样——本性都是恶劣的，但是圣人期望能够改变自己，当圣人有这个想法的时候，“伪”这个加工过程就出现了。而通过“伪”这个加工过程也就产生了“礼义”，“礼义”经过强化后，就变成了圣人自己的行为准则，圣人以外的所有人都将其当成行为准则时，这个“礼义”就变成了“法律”。所以说，圣人和普通人本质上是一样，刚出生时没有什么差别，只是因为后天的教育、约束，圣人才能够不断地提高自己的修养，从而使自己的道德层次脱离普通人，最终成为圣人。
荀子提到了圣人是从普通人的层次“提升上去的”，又指出了普通人都具有成为圣人的可能。那么，是不是所有的普通人都必然能成为品德高尚的圣人呢？荀子回答说不是的。只有那些能够听从老师教诲，遵从法律约束，服从道德礼义，并不断进行学习的人，才能成为君子；成为君子后，只有把这种自我完善的行为不断地进行下去，不断地追求自我道德品德的完美，才有可能成为圣人。而那些对自己的行为毫不约束，由着自己的性情行事的人，总是随意妄为，丝毫都不顾及他人，他们往往不遵从与人交往过程中所要遵守的礼义甚至违反国家的法律，这种人就是小人。如果这种人自始至终都毫无改变，那他是无法成为君子的，更无法成为圣人。
换句话说，只有当一个人知道了什么是“礼义”，并遵从了礼义的要求，那么他才能算得上一个君子。而只有那些能够不断进行自我完善而不用外界强制约束的人才能称得上圣人。
那么，对于那些不愿意服从礼义要求的人，我们有没有什么办法呢？这个问题荀子也曾提出过，他说：小人可以做君子而不愿意做君子，君子可以做小人而不愿做小人，品德高尚的君子与品德低劣的小人之间并非不可以相互转化，那么为什么不转化呢？那是因为他们虽然有那个能力，而故意不去做，这不是能力问题而是意愿问题。对于这个问题，我们的解决办法就是法律。通过法律，我们可以使那些不愿变成品德高尚君子的低劣小人被迫转变，而对于那些可能会因为各种原因而转变成小人的君子，法律则起到了一个警示提醒的作用，防止他们品性变低。
法律、礼义、道德在很多层面上是相同的，都是要求人约束自己的行为，从而符合社会对于一个人的标准要求。而这些行为约束原则，在社会发展中逐渐完善，是社会进步的结果。这都是一代代的人在自我完善、自我约束过程中，由最开始的仅是品德高尚的圣人对于自己的行为准则，转变成大家普遍承认的交往原则，进而成为强制约束的法律一步一步发展起来的。这个发展过程就是荀子说的“伪”的过程——一开始人都不承认这些准则，这就是人开始体现出来的人性的恶，但是经过一个转变过程，最终大家都尊重这些准则，并赋予它们强制力，这就是转变之后的善。这个社会道德法律不断发展的过程，完美地为荀子的理论提供了支撑。而这，也正是荀子所期望达到的最高目标——使所有人都能够成为圣人，自觉遵从准则，并不断地提高自己的道德要求。
当我们知道了礼义对于人的教育作用时，如果教导我们礼义的老师、父亲、领导、君主不符合礼义的标准，我们该如何做呢？对于这个问题，荀子提出了：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”遵从道德而不是盲目地遵从领导、君主的指令，符合礼义而不是完全按照父亲长辈的要求，这才是一个人最基本且重要的品行。对于这种类似的冲突，荀子提出了三种“勇”：不遵从昏庸无道的君主，不为百姓无理的要求所屈服，自己的志向理想为天下人了解就与天下人一起快乐，天下人不了解自己的志向想法自己也不畏惧，这是上勇；遵守礼法，立身正直诚信而不吝啬，看见别人好的地方能够学习推广，看到不好的能够批评改正，这是中勇；不爱惜自己的生命却重视财物，不考虑事情本质而勉强别人，这是下勇。这三种勇的上中下之分说明，荀子认为遵从礼义讲究诚信是很好的，如果能够不畏惧国王君主、不因自己所相信的礼义不被理解而放弃就是更好的，而那些不能看清事情道理，不能明白礼义的行为则是最差的。
“化性起伪”，经过教育、接受教育、遵守规则，才能真正地成为一个品行逐渐完善的人，一个真正具备大勇、中勇的人。把品德高尚的人的自我行事准则转变成人们所承认的普遍道德，并把道德强化为法律，这样才能成其一个逐渐完善的社会。
5.梁漱溟：道德，人生的实践
对于道德、人性、人心，梁漱溟曾说过“生命是活的，所以道德——生命力量的表现——也是活的”。道德、人性、人心，是靠人生的实践才能体现出来的。梁漱溟对于道德有着自己独特的认识，并将其形成了系统的理论，梁漱溟是一个哲学大家，但他更是一个哲学实践家。
相比学者、哲学家这一类理论学者的称呼，梁漱溟更喜欢称自己是一个实践家。研究梁漱溟的著名学者艾凯谈到，他第一次访问梁漱溟时，梁漱溟就说过“我不是一个学者”。在中国文化书院所召开的梁漱溟学术思想国际研讨会上，梁漱溟也曾拍着桌子大声讲：“我不单纯是一个思想家，我是一个实践者，我是一个要拼命干的人，我一生就是拼命干的。”梁漱溟一再为自己的行为进行“辩护”，其实就是对于自己理论的最好的阐释——一个人的学问、道德，不是光靠讲就能体现的，必须要实践，要使之融入自己的生活。
与梁漱溟是老同学的冯友兰在自己九十岁寿辰时，曾设宴邀请很多名人前去庆贺，梁漱溟就在邀请名单之中。然而，梁漱溟不但没有去赴宴，还专门写了一封措辞另类的信给冯友兰。信中大概意思是以前北大的同学就剩梁漱溟和冯友兰两个人，本应当会晤，但是因为冯友兰谄媚江青，所以不愿意赴宴，甚至信上都没有上款称呼。据冯友兰自己的说法是“窥其意，盖不欲有所称谓也”，也就是说，梁漱溟不愿意和冯友兰称呼“老同学”“老朋友”。冯友兰虽感尴尬，但敬佩梁漱溟的耿直，回复道：“非敢有憾于左右，来书直率坦白，甚为感动，以为虽古之遗直不能过也”。
对于冯友兰的为人处世我们不进行评价，单论哲学造诣，冯友兰就足以成为中国哲学界的一座丰碑，他所著写的《中国哲学史》始终是研究中国哲学的必读书目。这样一位理论大家，梁漱溟仅因为对其行事作风上的一点不认同，就不顾念多年的同学之情、朋友之义，而不去参加冯友兰的寿宴。梁漱溟这个孩子气的耿直行为，看似是对冯友兰行为的不认同，实则是对于自己道德实践理论的一个阐述。
梁漱溟曾说：“行止之间内有自觉（不糊涂），于外非有所为而为，斯谓道德。”什么叫道德？梁漱溟先生告诉我们：举止行为符合自己的本心，符合自己的善，符合自己的哲学，而不是刻意地做出的，这才是道德。梁漱溟说，这种并非出自思考之后才选择去做的行为（于外非有所为而为）才算道德，表面上看是把道德同功利、理性对立。而这种看似把道德与功利、理性对立的观点又使很多人产生了困惑——难道处理事情前，我们不需要思考判断吗？这正是梁漱溟先生道德实践哲学的伟大之处。他反对的并不是思考判断本身，而是把道德放到了思考判断的“理性、功利”的价值之上。他强调“无心而为”方为道德，这正是人们常说的“有心为善虽善不赏”，“无心为善”的善才是真正的道德。对此，梁漱溟通过分辨古人对“行仁义”以及“由仁义行”的区别使之得到了充分证明。
梁漱溟曾说：“‘义者，宜也’，古语明白点出义即适宜之意。古人又说要‘由仁义行’，不要‘行仁义’。情理原不存于客观，若规定一条情理而要人们践行之，那便是行仁义了，往往不适当，不足取。”真正的道德就像“由仁义行”一样，一个人的行为只有出自自己的道德理念才是真道德。当然，这并不是说某个行为是符合道德标准的，但我没有能力去做，那我就是不道德的。更不是说我自己本来可以为灾区捐助20元，但因为别人都捐5元，所以我也只捐了5元，但无论如何，我为灾区贡献了一份爱心，因此我的行为就是道德的。判断一个行为是不是道德的，其实很简单，要“问心”，“问心无愧”的话，那就是道德。
对于“由仁义行”，梁漱溟说过，“生命是活的，所以道德——生命力量的表现——也是活的”。事实也正是如此，我们的力量是随时变化的，我们的能力也不是固定不变的。一杯水对于一只快要渴死的鱼来说是极其宝贵的，但如果你拥有那么一杯水却不去救助鱼，那么你的行为则可能是不道德的；但对于一个身处干旱沙漠、自身难保的旅客来说，他就不会因为吝啬这杯水而变得不道德。在某一个时间里，我们处理一件事情采用一种方式是道德的；而在另一个时间里，我们可能要用相反的方式处理才是道德的。这不是方式本身是不是道德的问题，而是道德的尺度是随时改变的问题。
梁漱溟的哲学是道德实践哲学，梁漱溟的为人是道德实践的为人。
在二十岁左右时，梁漱溟曾醉心于佛学，想到过出家，最后在家人的极力劝阻下才没有成行，但从那时起，他就开始遵守佛家戒条吃起素来。梁漱溟吃素与别人的要求还很不一样。有一次，他的儿子见他在吃一小碟羊肝，大为吃惊。问起来，才知道这羊肝原来是医生开的治病良药。有时候在外边吃饭，碰到没有素菜的情况，他也就只吃荤菜中的蔬菜，避免给别人造成麻烦。
谈起梁漱溟吃素的故事，可能有人会说他只是纯正的佛教信徒，并不是真正的素食主义者，因为他对于吃素的坚持不够彻底。那么，我们不妨再通过下面一件梁漱溟吃素的小事，来看看梁漱溟的处世准则。
毛泽东主席曾在家里宴请梁漱溟等人，当时梁漱溟就提出：“我是素食者，有一两样素菜就成。但你们吃什么请自便，不碍我的事。”
三件小事，一件是吃医生开的治病用的荤菜，一件是在外吃迁就别人没有素菜，一件是在国家主席的宴请中要求有素菜。这三件小事，从表面上看来是很难把它们统一到同一个素食主义者身上的，而梁漱溟这个素食主义者能够做出这三件事，正说明了他的道德实践哲学。
三件事情，反映出三种不同的情况。对于梁漱溟来说，三种不同的情况就有三种不同的道德评判标准：1.当自己生病时，不因为自己过分坚持素食原则，给自己的身体造成负担，给医生带来麻烦；2.在别人家吃饭时，更不会因为人家事先不了解自己的饮食习惯而过分要求别人迁就自己——再去做几个素菜；3.把自己吃素的饮食习惯提前说好，因为做素菜在毛主席家里完全不成问题，也并不会因此造成什么麻烦。从梁漱溟这三件“不愿给自己、给别人添麻烦”而不断改变自己原则的小事中，我们可以看出，梁漱溟的道德实践哲学究竟是怎样一种哲学。
梁漱溟先生正是在这道德的不断实践中，才成就了自己哲学思想上的成就，才能被人称为“中国最后一位儒家”。
6.马基雅维利：当以人性治国
人们通常把讲求“权术”“功利”的唯利是图行为称为“马基雅维利主义”。那么究竟什么是马基雅维利主义，谁又是马基雅维利，他又有什么哲学思想呢？
马基雅维利主义，即个体利用他人达成个人目标的一种行为倾向，分为高马基雅维利主义和低马基雅维利主义。高马基雅维利主义重视实效，保持着情感的距离，相信结果能替手段辩护；低马基雅维利主义易受他人意见影响，阐述事实时缺乏说服力。换句话说，马基雅维利主义无论高低都是一种利己主义以及极端强调达成目的的实用主义。
那么马基雅维利是什么人呢？马基雅维利全名尼可罗·马基雅维利，是意大利政治思想家和历史学家，出生于佛罗伦萨。当时的意大利国家正处于四分五裂的状态，马基雅维利则为了一个强大的中央集权的意大利而一直在进行探索。
马基雅维利如同其余大多数西方哲学家那样，他也认为人性本恶。“人性本恶”这个观点，其起源可以追溯到《圣经》中。圣经中，亚当夏娃正是因偷食智慧苹果而被赶出伊甸园的，这成了基督教所讲的“原罪”。在基督教思想占统治地位的西方，尤其是文艺复兴以前的欧洲，“原罪”是人们理解人性的主要方式——人性本恶。当然，马基雅维利也不例外。
面对当时意大利纷乱的政治环境，马基雅维利提出“抛弃已经不切实际的经院哲学以及基督教的教条推理，不能再从上帝和《圣经》出发来处理政治事务，必须从人性的观点以及历史事实来处理国家政治”的主张。而这就要求以人性本恶为基础、再经过历史分析来创建一套新的政治体系。这在当时对于反对宗教统治以及把国家政治引向正确方向起到了很大作用。
当时，马基雅维利极度推崇恺撒·博尔吉亚。他认为，一个国家的理想君主就应该如同恺撒·博尔吉亚一样，恺撒·博尔吉亚处理国家政治、国际事务的手段就是一个君主应该掌握的必要手段。
恺撒·博尔吉亚曾经在教皇亚历山大六世的支持下，征讨艾米利亚—罗马涅，继而占领伊莫拉、弗利、里米尼、法恩扎、乌尔比诺等地，进而觊觎佛罗伦萨属地阿雷佐。马基雅维利因为被委派出使到恺撒·博尔吉亚处去要回被占领领土而亲眼见到过恺撒·博尔吉亚处理国家政治以及权力斗争的过程，其中就包括如何施展阴谋诡计，如何轻易掠夺土地，以及暗杀、使用法庭消灭政敌。
博尔吉亚曾派遣手下将领欧柯以残酷手段镇抚新近征服的罗曼迦那，然后差人杀了欧柯，并使他的尸体身首异处，最后弃置于席塞那的广场上。此举不仅安抚了当地人民的抱怨，也操纵了人们的想象力，让人们认为这个残暴嗜杀的行为并非博尔吉亚的本意。对于这件事马基雅维利曾在书中评价道：这个残暴的景像“同时带给人们满意和惊讶”。
正是亲眼见到博尔吉亚的这些把人性之恶用于政治所带来的非凡成果，马基雅维利才突然发觉自己的理论以及目标终于找到了现实原型——当然，也有可能是马基雅维利亲眼目睹了博尔吉亚的行为后，才突然对一个国家的政治认识上升了一个新的台阶，而后才有了自己的学问。但不管怎么说，马基雅维利的理论与博尔吉亚的事例都存在着逻辑辩证关系。
马基雅维利找到自己学问理论的根基后，更是将它逐步完善并系统化。
马基雅维利认为，一个国家的君主要以人性之恶的观点来处理国家事务，对待国家事务处理的直接对象——人，也要以人性本恶的观点来审视。
对于君主的人性本恶，马基雅维利提出“君主应当不图虚名，注重实际。残酷与仁慈、吝啬与慷慨，都要从实际出发。明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉”。作为君主，必须要根据自己国家的实际情况来处理国家事务，而不是沿袭宗教政治的处理方式。经历了军队力量匮乏造成的失败后，马基雅维利更是提出“军队和法律是权力的基础。在和平时期，军队起到维护社会治安，象征国家军事力量的作用；在战争时期，军队就成为了君主抵抗外来侵略，保护国家安全的重要力量”，并以此指出军队对于一个国家的重要。为了强调君主集权，他更是要求“君主大权独揽，注重实力，精通军事”。
做出了这一系列保证绝对君主集权的主张之后，马基雅维利更是赋予君主以抗衡世俗的思想——“君主不应受任何道德准则的束缚，只需考虑效果是否有利，不必考虑手段是否有害，既可外示仁慈、内怀奸诈，亦可效法狐狸与狮子，诡诈残忍均可兼施”。这种把君主从道德的束缚中解脱的思想，才真正是马基雅维利理论的关键——君主处理任何国家事务都不需要承担道义负担。
而对于国家统治对象的人的人性之恶，马基雅维利又提到：“一位君主必须有一种精神预备，随时顺应命运的风向和事物的变幻情况而转变”。正是因为人性的恶，才使得人性善变，很多时候无法完全符合国家政治的节奏。这就要求君主必须处理好自己国家的民心，正确看待国民的人性恶可能带给自己的危害。对此，马基雅维利又指出“君主可以和贵族为敌，但不能与人民为敌”。这正是人性之恶导致的。君主如果不顺从人民的人性，那么他的政治生命将会有彻底结束的危险。
应该说，对于马基雅维利的这些绝对的君主集权的思想，如果君主是一个有能力的“英明”君主，那将是一种利器，握住它能够无往不利；而如果君主是一个昏庸的君主，它同样也是一把利器——杀死自己都绰绰有余。因为它赋予君主能够赋予的最大权力，却让其承担起必须承担的最小义务。这就是一把双刃剑——杀敌很好用，伤己也很锋利。