近代日本思想家西晋一郎的中国儒学论

刘岳兵

儒学家的思想只有与近代思想相融合且不失其主体，这样的思想家才可以说是典型的具有近代意义的儒学家。西晋一郎（1873～1943）正是这种具有典型意义的日本近代儒学思想家。他的经历和思想特征，特别是他的融汇西方思想对日本儒学特色的阐明，本人已经有所论述。本文主要阐述西晋一郎的中国儒学论，旨在解明中国儒学对其思想发展的影响，同时也由此可以看出他是如何看待包括宋儒义理之学在内的中国文化，如何运用西方思想来解释中国儒学的。这些不仅有利于我们认清近代日本对中国儒学的摄取方式，而且对于思考儒学的现代性问题也具有重要的启发意义。

一 中国儒学对西晋一郎思想形成的影响

西晋一郎的致思路向，我们可以从他的汉学素养来考察。他自述年幼时在家里接受《孝经》素读训练，后来在私塾读完四书五经，就可以读《日本外史》了。这是他最早也是最基础的汉学训练。他于1893年7月从其家乡的鸟取县立鸟取第一中学毕业，根据当时该中学第五年（1892年9月至1893年7月）的学习成绩，西晋一郎的伦理得了满分100分，汉文80分，也是最高分。根据当时的课程内容安排，伦理课第一、二学年学的是《小学》外篇、内篇，第三、四学年学《论语》，第五学年学《大学》《中庸》。而汉文课，第一学年是《日本外史》，第二学年为《日本政记》，第三至五学年依次为《唐宋八大家文》、《史记列传》和《春秋左氏传》。后来到山口高等学校，最后一年（1896）期末的成绩，汉文达到95.5分。日本近代学校教育重视伦理与汉文教育，汉学成为每一个接受学校教育的年轻学子的必修课，对其思想形成产生了重要的影响。1896年西晋一郎考入东京帝国大学哲学科后对西洋伦理思想用力甚勤，掌握了西方近代哲学“逻辑严密、分解锐利”的长处。研究生毕业后，1902年西晋一郎直接任广岛高等师范学校教授，师范教育的教学实践，让他感觉到日本自古以来的许多教导中也有深奥的哲理，他要用西方哲学的方法来解释和阐发日本的嘉言懿行，使其在现代显露出来并发扬光大，他认为这种“以今释古”的工作很有必要，于是有了他的处女作《伦理哲学讲话》（东京，育英书院，1915年）。他的汉学素养不仅有利于他深入了解日本古来的教训，而且如他自己所言，“年轻时代所学在后来会不可思议地发挥作用”。汉学素养在他自己的思想形成中也的确发挥了重要的作用。

西晋一郎的第一篇中国儒学论文《陆象山之学》发表于1917年12月的《学校教育》第50号，1918年11月又在《学校教育》第63号发表《宋代的国家精神之教养与范文正》。这两篇文章先后收入其著作《向普遍的复归与报谢的生活》（日本社，1920）和《东洋道德研究》（岩波书店，1940）中。在《陆象山之学》一文中，他不仅主张宋儒义理之学在日本史上具有重要作用，而且针对当时的社会风气，强调仍然有必要倡导义理之学。以上两篇文章，实际上可以视为他在思想上认同宋儒义理之学的标志。他说：“宋儒义理之学与明治维新的功业有关不容否认。然而今日儒教中也特别疏远此义理之学，提到它的人也是带着一种冷笑，甚至可以看到一种性格上的嫌疑。”为什么会这样呢？他分析说：

现代一般的思想倾向，一听到这种义理之学、道学就产生一种厌恶之情，是由于所谓自由的精神已经跼蹐自己，不正是尚未真正公平坦荡而在各个方面都开放的证明吗？现代礼仪颇为混乱，礼仪虽然非本无所存，而有轻视典章法度不拘礼仪之风。（中略）现代生活之一方面虽说不是没有陷入形式的跋扈，此毋宁说恰好证明了真理的缺乏与实理之未解，其所谓敬爱法的精神也不过徒有虚名。

西晋一郎特别批评了当时社会上以追求理想的男女关系为名，而将礼俗、国法看成无用的虚饰的思想，认为这样的话夫妇之道已经没有任何内容而形同虚设。他说：“这种思想感情在今天的所谓文学作品中难道没有吗？而此等妄见在或者美、或者爱、或是自由的美名之下，掩盖其丑陋而欺世盗名。”针对这种泛滥的自然主义思潮对传统伦理道德的挑战，及其所主张的万事以自我为中心而无视人伦与自我的关系，他运用自己的汉学素养，指出：“宋儒所以倡义理之学，是针对当时精神界有力的佛教，特别是禅学，而不得不以孔孟之教来识破。由此看来，我国现代赏玩爱、美、自由之际，我认为讲究义理之学大有必要。”这样旗帜鲜明地亮出自己的思想立场。由此，他批评“艺术家以感情之本然为诚。但这是感情至上主义。忘了自他一体的根本。知有己而不知他”。他在解释“诚无为”时特别强调：“草木鸟兽亦无为。这看上去像是诚之本然的表现，但是必须与圣人之诚区别开。本能、自然即便是诚，也不是精神上的，不能表现自由。世间所议论的自然主义的文艺观的错误就在这里。本然的本能与自然，比人类低级。认为自然的本然的表现为纯真，是错误的。”就是说，在西晋一郎看来，所谓感情至上的自然主义所表现的并不是真正意义上的诚，也不是具有道德意义的本然之性。

当然，仅仅停留在思想立场的表明上对整个社会振兴义理之学、忠义之风还不够充分。他受到南宋朱熹的“本朝忠义之风，却是自范文正公作成起来也”的启发，接着分析范仲淹这一实例，旨在说明：

忠义之精神固然只能由忠义之精神养成，然而如果只有忠义的精神而没有学术将其加以阐明，则其精神不明，其所施不博，其不能多方面行其道。只有精神学术而不将其施行于事业上则不能真正落实。落实于事业即施行于政教，政教即具有政策组织且同时辅之以应变之策。事业除了政教上施行之外，还要能将其精神之必然彰显公示于天下，这也是大事业。仅仅有了精神学术事业，如果没有文章记载，则不能永久传之后代。且文章具有艺术力量，自有感化之别趣。大凡此等，一人或长于其一而短于其二，能兼备者稀少。因此虽有义士、有学者、有为政者、有文章家，而其感化的力量薄弱。范文正几乎兼备以上各种才能，所以他为振兴一种道义的生活做出了重大贡献。

他通过这样一个实例分析，同时还想说明：“一家仁可兴一国之仁，一个伟人与国家的命运关系重大。”作为一个学者、一个教官（日本的教授也是文部省的官员）、一个义理之学的宣传弘扬和身体力行者，西晋一郎正是以范仲淹为榜样力图在近代日本“振兴一种道义的生活”。

二 西晋一郎对宋学的认识

从西晋一郎的著作业绩来看，关于宋学，除了上述两篇论文之外，1930年开始在不同场合讲解《近思录》《西铭》，这些讲义曾经过其本人校订以《易·近思录讲义》为题于1940年1月出版。后来经木南卓一的校订增补，又于1997年8月由溪水社出版。在讲解的同时，他对宋学的基本文献进行译注，其成果即与小丝夏次郎共同译注的《太极图说·通书·西铭·正蒙》，该书于1938年由岩波书店（文库本）出版。

对宋学的著作，《太极图说·通书·西铭·正蒙》译注的《解题》开篇说：“这里试译的周濂溪的《太极图说》、《通书》，张横渠的《西铭》、《正蒙》，是确立作为道学的宋学，占有其古典地位的重要著述。宋史道学传总论中说：‘孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传……至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，了若指掌。张载作《西铭》，又极言理一分殊之旨。然后道之大原出于天者，灼然而无疑焉。’以此为基础的宋学，经程明道程伊川兄弟，至朱子而大成。”对于《太极图说》，他认为虽然它“字数不过二百二十八个，但宋学的基础实际上由此确立。对中国思想中本来就有的天人相关的思想进行体系性解明的宋代的学风，可以说已经在此成立了”。对于《西铭》他评价：“说它是表示中国伦理思想的最高峰也不为过。”而《正蒙》是“在理论性著述较少的中国思想史上具有特殊意义的哲学性著述”。在讲解《近思录》时，他又指出，“欲知宋学，《近思录》最好”。“《太极图说》为朱子学的根本，以此可知宋学之全部”。“《近思录》可以看成是对太极图说的解说，也可以说是朱子学说的根本。中国的学问，根据解说的人的不同越来越细致烦琐，宋学就成了理学了”。

对于宋学人物的评价，据当时西晋一郎广岛高师的同事福岛政雄说：“先生最为私淑程明道、景慕中江藤树、尊信水户学。西洋方面，推崇柏拉图，爱读马可·奥勒留的《冥想录》，当然读过奥古斯丁、康德、费希特、施莱尔马赫、赫尔巴特，此外一些英国派的伦理学著作等，但其精神似乎还是在东洋的儒教中。有一次我问先生：康德或费希特与程子或朱子相比谁更伟大？其回答是，作为人物而言当然是程子和朱子要伟大得多。”所谓“作为人物而言”，就是说他重视的不只是其理论上的创造，更包括作为社会的一分子、“人伦”中的一环的道德实践。比如，西晋一郎将自己的理论体系完成之作命名为《忠孝论》（岩波书店，1931年），将“孝”作为自己的学问的根本，他分析这种“无限的感谢之情”，在现实生活中“对父母的恩情无论行多少遍三拜九叩之礼也不足以表达，为了父母而赴之千里之外也不觉其远，无论怎么对其亲切、怎么辛劳也不足以尽其心意”。而且从理论上说：

感谢与慈爱的无限，在内常充周而无间隙，在外常为无限的创造的性质，故至柔。

恳切充周而无处不在的流通之情，在处世接物中必激发各种必然之感而万无一失，自备严正之条理。这种情的条理本来不是抽象的法则而是具体的，表现出来即是有德者的足迹。我们生活的千头万绪与之接应而不失其中正之处置、道德之条理而能够不紊乱，难道不是此至柔之情使之然吗？

最后他引出范文正公的例子对这种感情做了升华：

宋之范文正失其母之时家贫，后升至将相，相传终身无宾客食不重肉。终身而不可夺者，是对母亲的至情之自然而必然使然。至柔之心发挥出刚性作用。一些人看来，我们日常的心情多是多么粗杂荒凉残忍薄弱。我们粗糙的思维违背思维之法则有伤严正的理论，我们不自觉自己多么残忍无情，坦然蹂躏情之理法。由此思考，真理乃至为柔和，其致密而坚韧的理法、其如电光的机锋，已经从吾人粗暴轻骚的心情之眼中消逝。宇宙之根底有多么柔和，真是难以想象。

将“孝”由“心情的无限”出发，提升为具体的情感的条理，而且揭示这种“理法”的至柔且至刚、自然而必然、致密而坚韧的特性，并由此直觉、感悟到“宇宙之根底”的状态。西晋一郎的思想特征也由此可见一斑。这篇《心情的无限》浓缩了他思想的精华，因为是作于其母逝世之后，他也是借助范仲淹的例子来表达自己的一片无限孝心。

对朱陆之争的评价，西晋一郎的观点在今天对我们也仍然颇有启发意义。在《陆象山之学》一文中，他强调宋儒排佛有一个基本相同的立场，那就是都认为佛教“虽有敬以直内，缺义以方外”，其不同，如陆象山以义利之别作为儒、佛之别，而朱子以虚实二字别儒佛。对朱陆的关系，他评价说：

朱子虽指斥陆子可谓假圣人之言而语禅意，而陆子或许以论孟之文字参悟真理，如此何足病哉。其要在达实理而实行孔孟之教训。或笃实或高明、或邃密或简易、或问学或德性、或明诚或诚明、或析理或直入，此等皆由性格之相异、人品之异趣、学问方法之差别而起，二人二样、三人三色，决不相同。尤其如朱陆之俊杰，其个性显著乃为当然。欲抱定一个主义、精神，引导一世教育后代者，宜喜大同而不可厌小异。其小异上的论难反而赋予大同精神以活气和效力。朱陆互为畏友。其论难必定使得两雄更加精励而大大有利于其学问人格之提升。朱陆之所异处反而大大有利于其所同的义理之学发挥效用。

在西晋一郎看来，孟子辟杨墨、宋儒排释老，是因为“孔孟之教即三代之遗意，实际上保存有汉民族独特的文化，是变夷为华、脱离与禽兽为伍的状态而兴起利用厚生之道的源泉。是每个时代所应该尊奉感谢、据以永保中国面目之所在”，从而强调“中国的国民道德必须以此为据”。当然他关注的焦点不是真正在于如何建设“中国的国民道德”，而在于当时日本的国民道德建设。他批判当时以所谓“自由研究的精神”为标榜的，实际上是“一种时代偏见的表现”，他在朱陆之间主张“宜喜大同而不可厌小异”，也是希望那些拥护建设日本国民道德这一共同的国家意识形态的各种势力团结起来，从不同的侧面去深入批判种种力图破坏现有礼俗和社会秩序的自由主义或自然主义思想。

三 用西方哲学思想解释中国儒学

如何运用西方哲学思想来解释中国儒学，这也是西晋一郎思想中比较有特色的部分。这在他的《易·近思录讲义》中表现得非常充分。他的解释方式大体可以归纳为以下几种类型。

第一，用西方哲学概念与中国儒学相照合。比如《近思录》中有言：“有感必有应。凡有动皆为感，感则必有应。所应复为感，所感复有应，所以不已也。”他解释说：“感而为应，应复为感。循环不止。黑格尔哲学的正反合就是说这个。西洋哲学与东洋哲学最近的就是黑格尔哲学。反合就相当于应。”

又如《近思录》中有言：“心生道也。有是心，斯具是形以生。”他解释说：“心是起死回生之道。希腊思想中说心是生命的原理。没有心就没有生物。有机物不用说，无机物也应该视为生命的程度稀薄而已。现象从本体出来之处是心。柏拉图说不是体中有心，而是心中有体。中江藤树也说从心中生出身体。看吧，这样心就创造了眼睛。伯格森哲学、创造的造化论、生的哲学，都是这样说。”进而他还用谢林的哲学来照合：

有德则表现为与之相应的品位。心为生之道。谢林的哲学，艺术家雕刻人物、动物，其时是将心中所有表现为形。无心则不能成形。心在自己的念头浮现概念、物的形态。即便考虑抽象之事，不借助形象也不能表现思想。观念即实在、理。观念是形态，表现出来是音乐、绘画、诗、文章。人生物、心生物。心不思则无为。心中可见其形态。心为生之道。心有将心中之物向外表现的性质。不过因为有阻碍不能表现而已。

第二，是用西方的哲学思想来将中国儒学加以引申，在照合中引申而得出新知。比如《近思录》中有言：“心一也，有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见如何耳。”对此，西晋一郎用范畴论来解说体用论，指出：

体用论是宋学的特色。对照西洋哲学来看也有这种情况。思考问题有各种各样的“范畴”。这是为思考所设立的工具，并非心中有体用之别，这样分开方便把握心。所有的思考，没有形式的话就无法进行。（中略）思考是心的行走，必须要有思维形式。不能认为它是古今东西共通的。是理解实在的方法，必须充分明白这一点。康德的“范畴”不过是来自亚里士多德。只是一种思考方式的表现，不是实在本身。

进而将这种体用论与范畴论作为一种哲学的思维方式来理解，并将其置于哲学史中，这样给中国传统儒学带来一种全新的视野。他这样引申：

没有任何思考样式，就不可能思考和言说。并非心本身有体、用。在思考心的问题时，言体、言用，只是为了充分地思考，心没有知情意，什么也没有，但是要这样分开来思考。这是理解之所在。这在一般哲学中也充分明白。在哲学史上，实体自身虽然没有变化，但是其理解方式因时代而异。不靠语言哲学就无法理解，但是局限于它就会搞错事物的真相。

第三，用西方的哲学理论或命题来阐发中国儒学中的相关问题。这是最有综合性和创造性的工作。比如理性与历史的关系问题，他在分析宋学的特点时用德国古典哲学的发展过程来指出其不足。他在论述宋学的“道通于有形天地之外”时说：

大凡哲学的伦理以理为本。因为以理为本，毕竟是以自己的心思考，这方面，如康德的伦理最具标本的意义。研究自己的心从而确立伦理。这是理性学派。所谓“道通于有形天地之外”，好像是普遍的广泛的东西，万法一心，又毕竟归结为心。（中略）“道通于有形天地之外”，这样说的话，就是无外乎一心。因而伦理的标准好像自己建立而实则没有建立起来。这样是无视了道德产生的历史。撇开了作为道德内容的社会生活与国家生活，理性的立法就没有了内容。（中略）康德的伦理中没有内容。康德是理性派、形式伦理派的典型。某种意义上康德树立了主观性的伦理，在主观这一问题上费希特也是一样。对于某种意义的主观性伦理，黑格尔说出了客观的精神。这才是西洋伦理上极为重大之事，否则，即便说理性也没有内容。

显然，他对西方哲学也有自己的评判的尺度，学习西方哲学的目的也在于能够为己所用。他指出：“理性的自己立法的说法虽然不坏，但是要马上拿来的话则会出现很大的理解错误。一般地玩味西洋的伦理学的理论还可以，但是实际地应用并不容易。不探寻何时、何地、谁为自己立法的话就没有意义。只说理性的自己立法是无视文化历史的想法。”所谓为己所用，在当时就是要为建设“国民道德”所用，要突出日本的“历史”的作用和特点，他强调：“道德不能离开民族，民族当然是历史性的存在。因此必然是客观的。黑格尔所谓客观的精神具有很大的意义。相反，康德的立场不过是主观的道德。黑格尔的绝对精神与康德的实践理性之差，也就是从天下来看道德与从一心上来看道德之差。”“离开社会生活、历史，伦理的内容就出不来。知道这一点就自然知道道德无非就是国民道德。普遍的理性是与个别的具体内容相即不离的”。以康德的伦理而言，实践理性是没有任何内容的，因此无人伦之实。康德的理性变成费希特的理性一般、到黑格尔的世界精神，出现了历史。康德、费希特到黑格尔的发展是必然的。虽说是理性但是如果不与历史联系起来就有名无实。从这个意义上而言，与其说西晋一郎是个康德主义者，不如说他是个黑格尔主义者。

还有宗教与道德的关系以及与此紧密相关的“内直”如何显示为“外义”即内圣与外王的关系问题，这些都是中国儒学研究者现在仍然在探讨的根本问题。

西晋一郎认为在儒学中宗教与道德是融为一体的。他说，在东洋思想中，不说宗教而说“诚”，这个诚，就相当于西方思想中的“神”“爱”。因此，“以诚来实行国民道德的话就是融合国民道德与宗教，以诚来从事学问，就是将学问与宗教融为一体。人生其他一切方面无不如此，所到之处都不能没有宗教”。在他看来，忠孝、五伦都是人类生活中有限的关系，只有注入“诚即宗教”作为其生命，忠孝才成为真正的忠孝。“五伦之道以诚一贯之，因此道德宗教成为一体”。“东洋所言诚与西洋所言宗教，是同体异名”。在强调宗教与道德融合方面，他特别推崇张载的《西铭》，认为它“将人伦中的孝，与服从万物与共的人所生出的天命进行了一元的会通，以古劲简切之笔表现了宗教与道德合一的境界，说它展示了中国伦理思想的最高峰也不为过”。他结合西方的宗教思想，以浅易的道理来说明宗教与道德的不同意趣。到《东洋道德研究》一书中，他已经将道德作为包括“道德宗教学问艺术法律政治经济等所谓文化的诸方面”的“浑然一体的生活方式”的“统体”，而研究生活本身也是一种道德上的修行。作为长年在师范学校从事德育教学与研究的教育工作者，他更是常常以教育者不要“自陷于狭隘之域”自警，强调“教育也要站在天下国家的立场”来思考和行动。

值得注意的是，上述西晋一郎所论理性与历史、宗教与道德的关系，其最终的目的都归结到为“作为现实的事实的国家”服务上，强调“国家是理法的中心点”，而“君主是法的根元”“正义的根本是君臣之义”。因为在他看来，与西洋的由义务和权利所凝固而成的国家相比，“神国”日本这个国家本身就是“德化的道场”，“在国家生活中不仅有佛教的解脱，也有儒教的道德。舍弃国家这个大的价值发源地，一切宗教、道德、学术都无所归依”。这样，他对中国儒学和西方哲学思想的摄取与创新，虽然在对一些具体问题的理解上不乏真知灼见，但是从整体上而言，不能不说打上了那个时代意识形态的烙印。