朱子的理气说与安藤昌益的真气说

陈化北

一 朱子学对近世日本的影响

由于社会形态、文化传统等方面的差异，朱子学在中日两国间呈现不同的特征。

朱子学，以孔孟的政治、伦理思想为主体，广泛吸收、综合了汉儒（董仲舒等）的阴阳五行说、韩愈的“道统”论、李翱的“性情”说、周濂溪的“太极图”说、邵康节的“象数”学、二程子的“形而上形而下”及“义理”之学、唯物论者张横渠的“气”论等先行诸儒的思想遗产。此外，还摄取了道教、佛教关于“宇宙生成、万物化生”的观点及其思辨哲学，特别是受到了禅宗的修养方法与华严宗的“理事”说的影响。因此，侯外庐认为，中国的儒释道三教合一论，是到朱子学这里才被定型化了的。

朱子把中国传统思想与外来思想以及在外来思想刺激下成长起来的所谓“新儒学”相融合，形成了一个缜密的集大成的理论体系。构成这一理论体系的核心是理气说，通过理气说，“形而上”与“形而下”被贯通，自然法则与社会规范与个人道德被有机地联系起来，从而打下了形而上学的理论基础。朱子学之所以作为最符合封建统治需要的意识形态被长期利用，无疑起因于上述特征。在中国，朱子学从宋末到清代的七百年间，始终是封建统治阶级的御用哲学（官学），并成为科举考试的模范答案。其间，虽然受到明代阳明学派的反抗和清代颜元、戴震等唯物论者的攻击，但其主导地位与强大权威始终未被动摇，表现出极其顽强的生命力。它的影响强大而深远，超越国境而及于朝鲜、日本等国。

朱子学传入日本，可以追溯到镰仓时代初期，由于是由禅僧传入，因此直到近世初期，在日本对朱子学的理解都难免受到禅宗的影响。作为有特性的日本朱子学确立与发展，并被官学化，是进入近世以后的事情。

李甦平在《中日朱子学之比较》一文中，首先将近世日本朱子学分为五个派别，然后从七个方面对中日朱子学进行比较，考察分析了它们的异同。据该文分类，五个学派是：

（1）京都朱子学派（藤原惺窝、林罗山、室鸠巢、新井白石）；

（2）海西朱子学派（安东守约、贝原益轩）；

（3）大阪朱子学派（三宅石庵、中井竹山·履轩二兄弟、山片蟠桃）；

（4）海南朱子学派（山崎暗斋、三宅尚斋）；

（5）水户学派（前期，德川光圀；后期，德川齐昭）。

李甦平认为中日朱子学之间存在如下相异点。

（1）中日朱子学在本体论上存在着很大差异。除了山崎暗斋、三宅尚斋所代表的朱子学右派——海南朱子学派外，朱子学左派的绝大部分人都对朱子“理先气后”的唯心论给予批判，而主张朴素唯物论的“理气合一论”或“气一元论”。

（2）在认识论上也有差异。朱子的认识论，可以概括为“格物致知”。但在朱子这里，“知”是先天具备的、先于人的行为而存在的东西。“格物”只是探究超越经验的“理”，并非意味着实践。与此不同，日本朱子学大都注重“知行并进”的实践论。

（3）在人性论上也有不同。日本朱子学的绝大多数都反对朱子的“天命之性”（本然之性）与“气质之性”的二性说，而以其气一元论的本体论为依据，从而只承认“气质之性”。

（4）朱子学在中日两国所发挥的社会作用基本不同。在中国封建社会后期，朱子学作为科举考试的模范答案发挥作用，从而使后期思想凝固化、僵硬化。而日本朱子学则不同，可以说它对日本社会发挥了积极的作用。首先，朱子学左派同唯心论思想做斗争，进一步发扬了朴素唯物论的传统。其次，朱子学的排佛论后来成为明治维新时期废佛毁释的思想源流。再者，水户侯源光国仿效朱熹的《通鉴纲目》所编辑的纪传体正史《大日本史》，将尊王（天皇）抑幕（幕府）、忠君爱国的思想广泛灌输到民众的意识中，对明治时期的废藩置县、国家统一、维新体制的实行也产生了一定的影响。

为什么会产生这些差异呢？一个重要原因是，在日本，朱子学内部产生了怀疑与批判。这种来自内部的怀疑与批判，必然会成为背离朱子学的契机，从而创造出催生与朱子学相对立的学派的良好土壤。

截至18世纪中叶，从正面直接批判朱子学的学派是“古学”（古学是山鹿素行之古学思想、伊藤仁斋之古义学、荻生徂徕之古文辞学的总称）。以古学的朱子学批判为媒介而形成的近世日本儒学，与中国朱子学相比，可以说发生了很大变化。例如，除上述理气说之外，在“自然”与“作为”的问题、“公”与“私”的问题、以“敬”为中心与以“诚”为中心的问题上，变化是显而易见的。

总之，在日本近世，朱子学因排斥佛教而确立，又因批判朱子学而产生儒教内部的分化，从而诞生了古学。而且，古学系统内的发展也是以对先行思想的批判为媒介的。也就是说，在日本近世，学问批判成了一种倾向或传统。因此可以说，安藤昌益的学问批判，或许正是受到这种倾向的影响而更加向前迈进的。

但是，不管怎么说，在近世日本，朱子学既是官学，同时又是学问的源泉。很多学者，通常都是从朱子学起步，在它的刺激与启发下，创建自己的学说。各种朱子学派的人自不必说，即使是反对朱子学的古学派也都难免走过这样的路径。至于安藤昌益，单从其学问的规模体系看，可以说有不少地方与朱子学近似。如前所述，朱子学拥有包罗万象的学问体系。昌益也将既存的各种学说收入视野，将丰富多样的内容织入自己的著作中。从某种意义上说，两者都具有集大成的特征。两者的本质区别，主要表现在对待先行思想的态度上。朱子作为一介儒生，虽然对佛教、道教等多有批判，但对儒教的信奉还是非常笃诚的。他不仅对上自伏羲下至孔子的圣人，而且对孟子、曾子及同为宋代的二程子等都悉数赞美。与此相反，昌益至少在表面上对所有学问进行了无差别的批判与否定，而且他的学问批判经常伴有赤裸裸的攻击，就连近世名望极高的林罗山、荻生徂徕等都成为其攻击的目标。

然而，这种基本态度上的对立，并不意味着可以同时否定两者在深层次上的关联与结构上的类似。事实上，昌益的学说，尽管因领域广泛、内容多样而确实存在相互矛盾的地方，但也确实具有与朱子学一样的贯穿整体的基本范畴以及由此所构成的理论体系。而且在内容上，除了日本独有的神道教外，昌益与朱子所面对的儒释道等先行思想，基本上也是共通的。下面，将进一步具体探讨两者之间的关联。

二 朱子学在昌益著作中的反映及其与昌益的关联

昌益学说与朱子学的关联性是无人置疑的。因此人们往往把朱子学作为昌益学说的当然的先行思想来对待，而很少对二者进行专门性的比较研究。有鉴于此，本稿将以昌益现存的全部著作为对象，通过探讨朱子学在昌益著作中的反映，特别是通过对昌益的“真气说”与朱子的“理气说”的比较，进一步论证二者的必然联系，厘清二者在世界观等根本思想上的异同。

在昌益的现存著作中，朱子的名字有十处被言及，朱子的著作有《通鉴纲目》《大学（章句）》《中庸（章句）》《小学》《易学启蒙》《论语集注》六部被直接列举。其中，《易学启蒙》经若尾政希研究，被确认为是昌益《易》注解的依据。

朱子在昌益的著作中到处成为被批判的对象，朱子学的代表作《四书集注》也被昌益全盘否定。昌益对朱子等人的经典注解的批判，见于其稿本《自然真营道》“五·儒书卷二”和“六·儒书卷三”中。有关于此，三宅正彦在《安藤昌益的史料与儒教思想》中认为，“昌益的见解，自然产生一种排斥注解、直接面对原始典籍、以自身固有的判断进行理解与评价的倾向”，并说昌益的这种倾向“受十八世纪否定朱子学的思想潮流，亦即仁斋、徂徕等古学派的思想发展过程的影响”。昌益排斥注解的原典主义倾向，的确可以说与古学派倡导的原典主义相类似。然而，就经书观来说，昌益与古学派却明显不同。

昌益在稿本《自然真营道》“四·儒书卷一”的“儒书之最上者五经四书，谓之经书”中说：

《易》者，伏羲、禹王、文王、周公、孔丘之知分也。《尚书》者，尧舜禹之知惠也。《诗经》者，周公之知计也。《礼记》者，孔丘之知底也。《春秋》者，孔丘之愠知也。朱子为五经者是也。《大学》者，孔丘之德察也。《中庸》者，孔丘之思上而思子之所编也。《论语》者，孔丘之知良而门人之书见也。《孟子》者，乃孟轲之心意也。朱子为四书者是也。虽云儒书万卷，以此五经四书最上也。余皆假此意味而本据之作书，故不足论之。（中略）谓此经书而明圣人知底。

在这里，昌益认为朱子的经学是五经四书说，并沿袭此说是显而易见的。昌益将五经与四书看作“经书”，认为两者共为“儒书万卷”之“最上”，是处于“本据”地位的。由此可知昌益的经书观是五经·四书主义。

昌益的五经·四书主义，虽与朱子的四书主义有些差异，但较之古学派伊藤仁斋的三书（《论语》《孟子》《中庸》）主义、荻生徂徕的六经（五经另加《乐经》）主义来，则更接近于朱子。不过，昌益的五经·四书主义只是相对的。当与其他儒书相比较时，五经四书的价值是格外高的（“最上”“本据”），但若用“自然”的标准来判断，则“其文理非自然也”，又成为被否定的东西。

昌益有时还用朱子等人的观点作为批判第三者的证据。例如，在稿本《自然真营道》“五·儒书卷二”的“诗书”中有如下一段。

拙哉！唐宋元明之世之诗人、凡汉土之好诗者，不知己也。孔丘亦谓泥于文书音诵之门人为小人之儒者而大刑之。谓向德学之门人为君子之儒而称也。如朱子亦言好诗文而不知德学者为俗儒而甚辱矣。不知此辱，不知己所与生俱来之转定（天地）生死、好诗之诗学者，大愚惑也。

在这里，昌益在批评诗人文人时，借用了孔子《论语》中的“小人之儒”“君子之儒”说及朱子对此的注释，并且沿用了朱子《大学章句序》中的“俗儒”说。由此可见，昌益在此并没有完全弃却包括朱子学在内的儒学的观点。

虽说如此，但昌益并没有停止对包括朱子学在内的儒学及各种学说的全面批判。他说：

伏羲·神农·黄帝·尧·舜·禹·汤·文·武·周公·孔子·思子·孟子·周子·程子·朱子·唐宋明、其前汉世世之圣贤学者、自释迦世世之达磨·诸佛学僧、老·庄·列子·淮南·日本之厩子及世世之学者、至于道春·徂徕等，凡不耕而盗众人直耕之转（天）道、贪食众人之余粕、不知互性具足之妙道。

在这里，长期流传的儒教、佛教、道教、神道，乃至林家朱子学（道春即林罗山），徂徕学等世间所有的先行学问均受到无情的批判，剩下的只有昌益本人推出的“直耕之转（天）道”或“互性具足之妙道”了。

但是，昌益的学问批判，正如他本人所言，是“以失字弃失”，他的学问，是“假失字而见道”。就是说，昌益不是一开始就超越性地否定一切学问的，而是以内在性批判为媒介的。对朱子学也同样进行了内在性批判。另外，昌益对先行学说进行全面批判后并没有就此罢休，而是同时借用先行学说的材料，另建自己的学说（“假失字而见道”）。朱子学，对昌益来说，即这种错误的先行学说之一。正因为此，昌益新构筑的学说体系中也就难免不掺入朱子学的因素。

三 朱子的理气说与昌益的真气说

理气说是构成朱子理论体系之核心的基本原理，理清它不仅是理解朱子学的基础，同时也是研究日本近世思想史的先决条件。

昌益虽然多用“气”的概念，但极少言“理”。作为与“气”密切相关的概念，昌益是以“真”取代“理”的。相对朱子的理气说，昌益创立了“真气说”，并且用“真气说”解释世界，展开生成论，构筑自己的思想体系的。下面首先概述一下朱子的理气说。

（一）朱子的理气说

关于朱子的理气说，学术界存在着各种各样的见解。首先，中国与日本之间有着很大的差异。在中国，在将理作为超越的终极的存在把握的同时，也承认它作为存在的主宰的一面。而在日本，排除了理的作为主宰的性格。

另外，在中国，大多认为朱子学是理一元论，而在日本，一般认为是理气二元论。并且在日本国内，历来存在着将朱子的理仅仅作为“意味”（meaning）来把握的观点和将其作为“根本性实在”来把握的观点的对立。

产生这种差异、对立的根本原因，可以说是朱子的理气特别是理的性质的多样性。朱子关于理气有种种说法，并因此留下矛盾。是承认朱子理气说的多面性而全面地把握它，还是固守其一个侧面；是把朱子的矛盾如实地反映出来，还是追求其一贯性而将其矛盾作为例外予以排除或调和，这里存在着研究者的不同态度与方法，并由此形成了产生观点分歧的直接原因。本稿将以前者的方法探讨朱子的理气说。

朱子的理，是先于世界万物的、既无形态又无生无灭、超越时间与空间的、一元的终极的存在（形而上的本体）。理总是寂然无动静，无敢造作万物。这是朱子的理的基本特征，是中日两国学者比较一致的认识。

不过，朱子的理，由于受传统的“天”的观念的影响，又往往被视作天理、天帝等，具有君临与主宰世界万物的性征。关于这方面，在中国虽为人注目，而在日本却几乎无人过问。

气是构成万物形态的物质性因素，是运动、作用的（形而下之用）。但气之所以能够运动、作用的根据在于理的存在。气基于理而生（“有是理后生是气”“理是本”）。相对理而言，气不过是派生性的存在。理与气显然不是同层次的存在。因此，朱子学不能说是理气二元论，而应说是理一元论。或者至多是钱穆所主张的“理气混合一元论”。

气常变化不息，一动一静而为阴阳，继而分化成五行，化生出万物。并且，“气聚则生，气散则死”，万物的生死取决于气的聚散。

理归根结底虽是唯一的存在，但它分而内在于万物之中或附着于万物之上。这叫作“理一分殊”。在现象世界里，有理则有气，有气则有理（“天下未有无理之气，亦未有无气之理”），理气相即不离。理既是存在、运动的根据，又是存在物的运动法则、行为规范。总之，理是自然法则与道德规范的统一体。

由此可见，理既是全部存在的根源，同时又均等地遍在于个别存在中。从这个意义上讲，诸存在具有平等性（“以其理而言之，则万物一源，固无人物贵贱之殊”）。然而，“理同而气异也”，由于气“有不齐”，所以基于气的运动作用而生成的世界万物中便不可避免地存在差异。就是说，具有差异性的气，是诸存在相互间差别性的原因。

气的清刚（轻清）重浊，决定着天地、日月、星辰之类的非生物的差别，气的运动方向（气行）——或上或横或下——与清浊，决定着人类、禽兽、植物之类的生物的差别。再者，人的场合，气的清纯浊驳之别，产生出圣贤（清纯）、愚不肖（浊驳）的差异；气的长短厚薄高低之别，产生出寿夭（长短）、富贫（厚薄）、贵贱（高低）的不同。

人也是理气的结合体，其“性”为理，肉体的形质为气。仅就性（理）本身而言时，叫“本然之性”；当设定其处于气的制约下而言时，叫“气质之性”。“本然之性”常为“中庸”（善）；“气质之性”如果其气质是清纯的，那么“本然之性”就会原封不动地显现出来，但如果气质是浊驳的，就会产生“过不及”，此“过不及”便是恶。

不过，无论什么场合，本然之性总是作为本然之性而存在，它既不离去，亦不灭亡，亦无变化。恰如置玉于泥水之中，玉不能被看见是因为被泥水覆盖，若澄清泥水，玉便原封不动地显现出来。人也是如此，通过遵守圣人之教，可以清净禀赋的浊驳之气而使之转化为清纯之气。这叫作复性（复归本然之性）。为此要进行严格的修炼。修炼法有“格物致知”和“诚意正心”两种。这是众所周知的。

下面考察昌益的真气说。

（二）昌益的真气说

（1）自然及真与气

昌益的主要著作是《自然真营道》。他始终竭力主张的也是此“自然真营道”。昌益的思想，可以说高度集中地概括与体现在这一书名中。即，以“自然”为大前提，一元性的实体“真”的营为之道，是全部存在的根本。

昌益的所谓“自然”，不同于我们通常所使用的大自然、自然界的自然。昌益将“自然”训读为“自为”“自如此”，定义为“互性妙道之号也”。即昌益的“自然”，不是指空间，而是指状态，是与真的“营道”基本同义。它是真、气及其他所有存在，为存在所应当如此的理想的方式与法则。具体讲，诸存在自发地相互关联，“无始无终”的营为活动及其必然性、当然性就是“自然”。因此，不是先有“自然”，然后“自然”中有真、气等存在，而是作为存在的方式与法则，“自然”反要以真、气等的存在为前提。就是说，昌益设定的作为大前提的“自然”，不是具有主体性的实体，而毋宁说是接近于实体“真”的属性。但之所以把“自然”作为大前提，是因为“真”要存在，就必须是“自然”的，若非“自然”，便不成其为真，也就无所谓“真”的“营道”了。

下面考察真与气的特征及二者的关系。

（2）真

昌益根据场合，对“真”使用不同的名称，如有“活真”“土活真”“土真”“转（天）真”“北真”等。不用说，这些名称的意义并不都是互相等同的，它们各自给真附加了一种限定性的含义。

首先，昌益认为，真不具形态性，是非现象的。他说：“活真妙论，夫向转（天）观回·日·星·月之外，无指形象者，是活真也。向央土观穿土之外，无指形象者，而万物之形体生，是活真也。向人物刻身观身外，无指形象者，是活真也。”“活真”是指运动的真。昌益这段话是说，我们面向天、地（海域）、中央之土（海水环绕的陆地）、人、物，可以看到日月星辰、海水、土壤、人体、物体等有形体的东西，但除此之外，还有不具具体形象（形态、现象）的东西，这便是活真。就是说，真（活真）无论存在于何处，都是人的视觉所不能捕捉的、无形态非现象的实在。

在不具形态性这点上，昌益的真与朱子的理是相似的。只是，朱子的理，是寂然无动静的存在，而昌益的真，却是活生生地不断运动的。他说：“如是无形象活而自感，故妙德妙用真行也。”又说：“活真者，（中略）活活然无始无终，常感行不知止死矣。（中略）其自行无微止，活然故矣。”

如其所言，真虽不具形态性，却活生生地、自发地行动着。并且，其行动是无始无终的，既无瞬间停息，又永不死灭。昌益正是在此行动性的意义上称真为“活真”的。

不过，在永恒不灭性这点上，昌益的真和朱子的理仍是相通的。

接下来考察一下气。

（3）气

昌益在稿本《自然真营道》“二·字书卷”及“和训卷”中，对“气”有字面解释，据其解释可知，昌益所讲的气，究其根源就是从米饭上升起的水蒸气，即人的直观感觉可以把握的形而下的现象——物质性的要素。这无别于朱子的气的特征。

昌益的气，也是运动、作为的。

一气自进退，而自成转定（天地），在于转（天），日·月·星·宿·辰，是一气进退、退进之凝见也。在于定（地），在于中土，木·火及金·水，是四形而万万形，此中土一气进退、退进之凝成也。故此一气，满于转（天），满于定（地），满于人身、人心，满于万物，无非一气生，无不满一气，故自然转定（天地）、人、物中，唯一气满满矣。

目前之天地人物悉自然进退一气之所为。

就是说，天地、人、物等所有的个别性的存在，都是气的自我运动的表现（凝见、凝成）。气充满于现象世界的全部存在中，所有现象都是气的所为、所生。

但是，“一气进退者，真之营为也”。“八气通横逆自行之妙道、互性之气行者……活真之直耕也。”这里，昌益把气通过进退、通横逆的自我运动而生成世界万物的行为归结成“真之营为”“活真之直耕”。可见，气总是为真所驱使而行为，其自身没有目的性。真借助气的力量而营为，具有目的性。

在昌益看来，真是全部存在的主宰，气不过是由真生出的派生性、辅助性的存在，是真造物营为的媒介而已。

（4）真气一体及真的存在据点

与朱子的理一样，不具形态性的真也总是与气结为一体的。昌益说：“气真而一真体之全也。故气与真非二别。故去气无真，去真无气也。”

真通过与气一体化而内在于所有存在中。内在于全部存在的真有几个据点（宫、居、座）。即，在天有“北宫”，在地有“中土”，在人家有“（炉灶）之灰土”，在人身有“胃”，分别是真常待的据点。

（5）真的造物营为及其主宰性

真的造物营为有一个过程。真通过自我运动（自感）产生气，气通过自我运动首先生成转定（天地）。真随即内在于转定（天地），获得自己的据点，并常居其中，进一步生发出气。此气成为人和物，真即乘气而入，成为人、物之主宰。至此，世界万物便完备了其形体（气）和本质（作为主宰的真）。昌益说道：“一真自感发气，其气通横逆回，自圆成，是转定（天地）成也。（中略）一真不去座，常居发气，常居乘三气，以为人、鸟兽虫鱼、草木，其各各具，为主，万主本一真矣。”“真者妙主天下大秘大事唯是耳”。“人物之情行，活真之妙用也。此妙用之主，活真也。主者上也”。

可见，昌益的真，是神妙莫测、高高在上的，是天地万物唯一绝对的主宰。

（6）万物生成的展开与真气关系的深化

世界万物的生成，是从主宰真生发出气开始的。真与气的关系，就像父与子的关系一样是不可逆转的“自然妙序”。昌益说：

真自感发气，自然之妙序也。自气发真，自然无之。

真生气，转定（天地）人物之常也。气不能生真者也。（中略）是此真，生气住气中。气不能生真住真中。是自然所为也。

如前所述，真与气总是结为一体的，但其中却有着“真生气、气不生真”的妙序。气始终不过是真的辅助性存在而已。“真气合一而真生气、气不生真，妙序也。故去真无气，去气无真，然中有此妙序。在于自然，于转（天）北辰者真也。运回之转（天）者气也。转（天）气发于北真，转（天）气助北真也”。以此“妙序”，展开了真的造物活动。

“一真自感，为一神气。（中略）神气自运回，为转定（天地）人物，以通横逆行妙序。其通气，神通妙速，为转定（天地）；横气，止静妙泽，为土；其逆气，于转定（天地）之中央土为谷种”。即，真生气，气以通、横、逆的运动序列首先生成天地、土地和谷物。其次，“自然真自感生神气，神气通运生人，横运生鸟兽虫鱼，逆运生草木”。

气以不同的运动方式，产生不同的事物，决定着事物之间的差别。

（7）真的平等性与气的差别性

关于真的平等性与气的差别性，昌益有如下一段论述。

人作家住家，是真生气住气，故家虽有大小长短善恶，于人无异。气小大进退通横逆运回虽异，于真无有二真矣。故人物异品种者，气之小大进退通横逆回故也。故真常中不偏，而为气在通气中，在横气中，在逆气中，是自然妙用也。（中略）通气贤也。横气愚也。逆气邪念也。故人在此序，鸟兽虫鱼在此序，草木在此序，故人万物之有心意形质异品，所为气也。

其意是说，人建房住房中，和真生气住气中是一样的。人建造的房屋虽有大小、长短、好坏之别，但居住人却不会因此而有差异。气虽有小大进退、通横逆的运回之别，但真却是独一无二的。由气的不同运回方式，产生人、物的不同种类。真始终是“常中不偏”的，但为了与气合一，便会内在于不同的气中，这是自然的秩序。

而且，“通气贤”“横气愚”“逆气邪念”，这是适用于人、鸟兽虫鱼、草木的普遍规律。人与万物之所以有心意形质之差异，完全是由气造成的。这在思维方式上也是和朱子类似的。

（8）反映在人上的真与气

真与气的关系，反映在人上，是怎样的呢？关于此，昌益有下列论述。

转定（天地）之真为之性，转定之气行为之情。

人之性，转（天）真也。（中略）转定（天地）之气，为人情而自性感发（中略）性之感也。

人之心，气也，人之性，真也。

人之口言身心术亦乃一气之所为也。在于人，言语心术行业皆人具一气。

精神只是活真自感之一气也。

人之性真，生众心住于心中，众心不能生性真住于真中，又自然也。

昌益以上所言，可以归纳如下。

①真是人之性，人之性是真。

②气是人之身（肉体）、情（情感、欲望）、言语、心术、行为、精神等身心诸现象，反之亦然。

③人之身心诸现象，都是由“性真”（性即真）感发而生出的。真住于其中，成为其根据。这又是“自然”而然的。

那么，性是什么呢？“性者，生附也”。性是与生俱来、永恒不变的东西。其他肉体的、精神的诸现象，都是由性派生出来的，是可以随气的不同运动形态而发生变化的。

昌益虽然没有像朱子那样把性区分为“本然之性”与“气质之性”，但在把人的本性作为真，人的现实性诸表现作为气这点上，却是与朱子的理气说基本类似的。

（9）昌益的认识论

昌益也有其认识论，而且颇似朱子。他说：

真无不具物，故泥中、转（天）、日、月真在。然而泥水不移（映）月真。泥水不尽清，故泥中不能见性真。清水月真能移（映）。泥尽为清水，故泥中真能见也。故尽泥心则性真自见。

这段话有三重含义。首先，没有不具有真的事物，无论是泥中或是天、日、月中，都有真存在着。这是一个大前提，与朱子的理无异。因此，昌益也与朱子一样，可以说是“自然主义的乐观主义”。

其次，所谓泥水不能映月真、清水能够映月真，是说如果自身不“清”，即真（性）为“泥”所蒙蔽的话，就不能很好地反映和认识他者的真（性）。这里提出了他者认识的条件。

再次，所谓泥尽为清水，泥中真能见，尽泥心则性真自见，是说自身的“泥”是可以尽除而为“清”的，而且只要做到这一点，自身内在的性、真就会自发地显现出来。这里讲述的是自我认识的条件及其乐观性。

那么，怎样才能实现上述条件呢？当然必须遵循“自然真之营道”。对人来说，“自然真之营道”就是“直耕”（直接从事生产活动）。昌益认为，人若坚持“直耕”，就能成为“真人”或“正人”。“真人”或“正人”，是无善无恶而又统一超越善恶的，达到“中”的境界的人。

此外，昌益也有类似于朱子的“格物致知”的认知方法，那便是观察炉灶与面部的方法。昌益认为，认识世界及其道理不须舍近求远，只要观察眼前的家中炉灶之四行进退与人体面部之八门，就可以知晓天地、日月、谷物、男女、四类、草木等所有“八气互性通横逆只一活真之自行备道”和“转下（天下）万国万万人而于人只一人、于所行只一直耕之备道”了。

（三）朱子理气说与昌益真气说之异同

上文对比朱子的理气说，着重探讨了昌益的真气说。下面就二者的异同做一小结。

（1）昌益的气的特征，与朱子的气几乎没有差别。

（2）昌益的真，在下列几点上，与朱子的理相类似。

①不具形态性（形而上的实体）。

②是永恒不灭的根本性的实在。

③是世界万物的主宰。

④虽是唯一，却遍在于全部存在中。

⑤派生气，与气相结合。

⑥是世界万物平等性的根据。

（3）昌益的真与朱子的理，明显不同的只是如下一点：朱子的理，“寂然无动静，无敢造作万物”，而昌益的真，却是活生生地自感自动，积极地进行造作活动——尽管原则上是以气为媒介的。

（4）虽然有上述一点的不同，但昌益的真气说，在基本思维构造上，可以说与朱子的理气说极为类似。

（5）因此，昌益的世界观，是不能被简单地规定为“气一元论的唯物论”的。因为在昌益那里，真是根本性的实在，气不过是真的派生性、媒介性的存在而已。真是形而上的存在，并非物质。气虽为物质，却是由形而上的真派生的。

（6）昌益的世界观，如要定性的话，可谓“真一元论”（或者可以说是“真气混合一元论”。昌益的“真”与“气”的关系并非始终如一、明确稳定，有时两者的界限比较模糊，亦有“真”“气”混同使用的情况，因此，较之朱子的理气关系，昌益的“真气混合一元论”的色彩更为明显）。此“真一元论”（或“真气混合一元论”），与朱子的“理一元论”（或“理气混合一元论”）是基本一致的。至于昌益的“真一元论”的世界观究竟是唯物的还是唯心的，笔者尚不敢妄下结论。因为昌益的“真”，既有唯心的一面（有意志、无形象），又有唯物的一面（运动营为），是很复杂的，还有待于进一步研究探讨。