五 风俗与道德

余英时教授在《朱熹的历史世界》一书中，着重突显了北宋道学兴起的种种因缘中佛学和王安石思想的作用。

关于佛学的影响，余英时主要从其对《中庸》的内圣理路的发掘和阐扬入手。在余英时看来，智圆、契嵩等人关于《中庸》的论说，开创了一个“特殊的‘谈辩境域’（Discourse）”。而这一“谈辩境域”经由沙门的士大夫化而辗转为儒家所承接。单就《中庸》的解释史看，这种论说自有其真实的价值。但若据此以为道学的内圣维度源出于释氏，则显非的论。事实上，《中庸》在北宋儒学的展开当中，虽然有其重要的作用，但远非根源性的典籍。在北宋中前期，真正对儒学的深化和发展起到了至关重要的作用的经典，其实是《易》与《春秋》。而起到了奠基性作用的，则是胡瑗的《周易口义》和孙复的《春秋尊王发微》。二程和张载的哲学，虽然都与对《中庸》的阅读和发阐有关，但真正对其哲学建构发挥了结构性作用的经典显然是《易经》和《易传》。

对于王安石思想的影响，余英时给出了这样的历史梳理：

初期儒学的关怀大体偏重在政治秩序方面，对于“道德性命”之说则测涉未深；易言之，“外王”为当务之亟，“内圣”可且从缓。但至迟在改革运动的高潮时期，“内圣”和“外王”必须兼备的意识已出现了，王安石便是一个最典型的例子。他以“道德性命”之说打动神宗，这是他的“内圣”之学；他以《周官新义》为建立新秩序的根据，这是他的“外王”理想。道学的创建人如张载、二程与王安石属于同一时期，就响应古文运动领袖重建秩序的号召而言，他们与安石无异。但王氏“内圣外王”系统的完成与流传毕竟抢先了一步，这便成为道学家观摹与批评的对象。所以从儒学的整体发展说，“新学”超越了古文运动，而道学也超越了“新学”，确是一层转进一层。

在余英时看来，王安石的“内圣外王”的系统的建立和流传不仅在时间上早于道学的建立，而且在影响上也非后者所能比拟。而且，这一以“内圣”支持“外王”的理路，对于道学系统的建构具有典范的意义。而事实上，二程道学思想与王安石思想形成时间的先后，并不像余英时论述的那样简单。王安石早年最负盛名的著作是《淮南杂说》。时人以之比拟《孟子》。此书南宋时已经散佚。关于《淮南杂说》的写作年代，有两种可能：其一是写于庆历二年至五年（1042—1045年）王安石任淮南签书判官之时；另一种可能是撰于皇祐三年至五年（1051—1053年）舒州通判任上。余英时以为作于庆历年间。而漆侠则认为“完成于通判任上（即皇祐三年至五年）似更稳妥一些”。据马永卿《元城语录》载：“金陵（指王安石）在侍从时与老先生（指司马光）极相好。当时《淮南杂说》行乎时，天下推尊之，以比孟子。”而王安石与司马光“同为侍从”的时间，是在嘉祐六年至七年（1061—1062年）。这一时间与陆佃《陶山集》中的史料正可相互印证：“[嘉祐、治平间]淮之南学士大夫宗安定先生（胡瑗）之学，予独疑焉。及得荆公《淮南杂说》与其《洪范传》，心独谓然，于是愿扫临川先生之门。”可见王安石的《淮南杂说》在嘉祐后期虽已流传颇广，但其实际影响还是无法同胡瑗相比。由此可以推知，其刻板印行的时间还并不太长。若庆历年间其为淮南签判之时已撰成此书，则至嘉祐后期，此书之传布已近二十年，以王安石文风之感召力，其影响应当不会在胡瑗之下。因此，在《淮南杂说》的撰成时间上，还是漆侠的意见更有说服力。《淮南杂说》既完成于皇祐年间，至嘉祐初（1056年），其影响的范围应极为有限。而从二程的成学历程看，明道在嘉祐初与张载初见时，其思想已基本成熟。而余英时所说的“内圣”与“外王”相表里的理路，则早在皇祐二年（1050年）程颐《上仁宗皇帝书》中已有了系统而成熟的表述。此书远早于王安石的《上仁宗皇帝言事书》（撰于嘉祐三年，即1058年）。

通过上述讨论，我们可以大概推知，二程、张载等人思想的形成，与王安石之学并无显见的关联。在思想史上，二者也并不构成一个线性的深化和演进的发展过程。实际上，关洛之学与王安石新学是共同根植于北宋中前期的古文运动和儒学复兴运动的两条趋向迥异的思想路径。换言之，虽然同为“内圣”与“外王”兼顾的思想系统，但无论在思想的结构和宗旨上，二者之间都存在着本质的不同。

王安石的思想虽然也以淳厚风俗为归旨，但其达成此目的的方法主要是从政治和权力入手：

顾内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄，天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏，諰諰然常恐天下之久不安。此其故何也？患在不知法度故也。

虽然王安石也强调“徒法不能以自行”（《孟子》），但对于人才的“教之、养之、取之、任之”之道，仍以法度之建立为根本。这种思想在熙宁变法时的种种施设中，得到了充分的展现。

同样以移易风俗为根本的宗旨，二程与张载的思想取径完全不同。他们更强调士人通过修身，从而最终以道德的影响来改变风俗。程颢《请修学校尊师儒取士札子》云：

臣伏谓：治天下以正风俗、得贤才为本。宋兴百余年，而教化未大醇，人情未尽美，士人微谦退之节，乡闾无廉耻之行，刑虽繁而奸不止，官虽冗而材不足者，此盖学校之不修，师儒之不尊，无以风劝养励之使然耳。……其高蹈之士，朝廷当厚礼延聘，其余命州县敦遣，萃于京师，馆之宽闲之宇，丰其廪饩，卹其家之有无，以大臣之贤典领其事，俾群儒朝夕相与讲明正学。其道必本于人伦，明乎物理；其教自小学洒扫应对以往，修其孝悌忠信，周旋礼乐；其所以诱掖激厉渐摩成就之道，皆有节序，其要在于择善修身，至于化成天下，自乡人而可至于圣人之道。

“正风俗”的根本在于士大夫通过孝悌忠信、择善修身，从而以道德的感召力来“化成天下”。严格说来，这才是真正意义上由“内圣”开出“外王”的取径。这里，儒学的倡明无疑是化导风俗的前提和根本。也正因为这个原因，如何排抑释老才成了道学传统的核心课题。而从根本上克服二氏的消极影响，只有通过儒家生活方式之形上学基础的重建才能实现。这正是二程和张载致思的重心所在，同时，也是其哲学的意义所在。