第19节 真理与艺术之间的激烈分裂^[73]

艺术问题直接把我们引向一切问题的先行问题中，这就表明，艺术问题在一种特别的意义上蕴含着与哲学的主导问题和基础问题的本质关联。反过来讲，也只有从真理问题出发，我们前面对艺术之本质的澄清才能有一个适当的结局。

为了从一开始就能把艺术与真理的这一联系收入眼帘，我们应当通过探讨那个在艺术之本质范围内挑起真理问题的东西，来为讨论真理的本质问题以及尼采设定和解答这个问题的方式作一种准备。为此，我们还要回忆一下尼采关于艺术与真理的联系所讲的话。尼采是在1888年反思他的第一部著作时写下这句话的：

艺术与真理的关系是一种激起惊恐的分裂。^[74]这是在何种意义上讲的呢?艺术是怎样以及在哪个方面与真理发生关系的呢?在何种意义上这种关系对尼采来说是一种分裂?为了看清艺术之为艺术是在何种意义上与真理发生关系的，我们首先还必须比前面更为清晰地说明，尼采所理解的“真理”到底是什么。在我们前面的探讨中，我们虽然已经对此作了一些提示，但我们还没有深入到对尼采的真理观作一种概念性把握的地步。为此，我们需要做一种准备性的思索。

如果我们想超越随随便便的语言用法来说“真理”这个词，那么就有必要对我们所活动的领域作一种根本的沉思。因为，假如没有对这些联系的洞见，我们就还缺乏全部前提条件，以理解尼采形而上学思想的所有旁道曲径的那个明显交汇点。如果说尼采本人在其使命的重负之下未能获得充分的透明性，那是一回事；而如果我们这些后来者放弃一种深刻沉思的任务，这就该当别论了。

无论何时，当我们试图弄清楚诸如真理、美、存在、艺术、认识、历史、自由之类的基本词语时，我们都必须关注两件事：

其一，在此必然要做一种澄清，原因在于这些词语所命名的东西的本质的遮蔽特性。当我们经验到，人类此在——就它是其本身而言——已经特别地被指引到这些基本词语所命名的关联那里，并且已经被束缚于这种关联之中了，这时候，这样一种澄清就是必不可少的了。当人类此在成为历史性的，亦即说，当人类此在对存在者之为存在者采取辨析姿态，以便在其中获得一个立足点并且为这个立足点作出决定性的奠基，这时候，上面这一点就显而易见了。根据知识是保持在这些基本词语所命名的东西的本质近处，还是远离于这个东西的本质，词语的命名内容和领域也各不相同，词语的命名力量也就有了不同的约束力。

如果我们从外部粗略地看待这个与“真理”一词相关的事实情况，我们常常会说：这个词具有各种不同的含义，这些含义并没有清楚地相互区分开来，但有着一个为我们不确定地猜度的、又没有清晰地为我们所意识的基础，因而是共属一体的。我们碰到的词语多义性的最外在的形式就是“词典”形式。词典列出词语的各种含义供人们选择。现实语言的生命就在于多义性。把活生生的、动态的词语转换为一系列单义的、机械地固定下来的僵化符号，这或许就是语言的死亡，是此在的僵死和荒芜了。

但为什么我们要在此做这一番老生常谈呢?这是因为，对这样一个基本词语的多义性的“词典”描述很容易使我们忽视一个事实，即：在这里，一切含义以及它们的差异性是历史性的，因而是必然的。因此，我们在试图把握基本词语所命名的、从而已经得到揭示的本质，并且把它当作指导词语安排到特定的知识领域和知识方向上时，究竟选择各种词语含义中的哪一种含义，就决不可能是任意的，也决不可能是毫无后果的。任何一种这样的尝试都是一个历史性的决断。这样一个基本词语总是或多或少清晰地向我们言说的主导含义，并不是什么不言自明的东西，尽管我们习惯上会认为它是不言自明的。基本词语是历史性的。这不光光是说：在我们可以用历史学方式一览无余的那些过去时代里，基本词语具有各个不同的含义；而倒是说：根据对基本词语的占支配地位的解释，它们现在和将来都具有奠基历史的作用。如此这般理解的基本词语的历史性，乃是我们在深思基本词语时不得不关注的一点。

其二，我们必须关注这样一些基本词语在含义方面是如何不同的。这里存在着一些主要轨道，而在其中，各种含义又是变动不居的。这种变动不居并不只是一种语言用法上的漫不经心。而毋宁说，那是历史的呼吸。当歌德或者黑格尔说到“教化”^[75]一词时，以及当十九世纪九十年代一个有教养的人说“教化”一词时，个中差异就不仅在词义的形式内涵上面，而且也在言说的世界内质上，尽管两者并不是毫无联系的。当歌德说“自然”（Natur）时，以及当荷尔德林命名这个词语时，两下呈现的是不同的世界。倘若语言只不过是交往符号的一种堆积而已，那么，语言就会像单纯的符号选择和符号使用一样，完全是某种任意和无关痛痒的东西了。

可是，因为从根本上看，语言作为有声的意指（Bedeuten），既使我们扎根于我们的大地中，又把我们置入我们的世界中，把我们维系在我们的世界中，所以，对语言及其历史力量的沉思就始终是对此在本身具有赋形作用的行动。所以，那种追求词语的原始性、严格性和尺度的意志就不是什么美学的把戏，而是一项深入到我们的历史性此在之本质核心中的工作。

但就在基本词语中间发生的历史性的含义偏移而言，在何种意义上存在着我们上面所谓的主要轨道呢?我们可以用“真理”一词为例来予以解说。倘若没有对这些联系的洞识，我们就还不能了解真理问题的特性、困难以及激烈性，从而也不可能理解尼采关于艺术与真理之关系的最深刻的困境。

“色彩理论也是歌德在科学领域里的一个成就”——这个陈述句是真的。以这个句子，我们便有了某种真实的东西。正如人们所说的，我们就拥有了一个“真理”。2×2＝4这个句子是真的。我们以这个句子就有了一个“真理”。所以，存在着多种多样的真理：日常生活中的论断，自然科学的真理，以及历史科学的真理。为什么这些真理是名副其实的呢?那是因为它们一般地并且从一开始就满足一种“真理”所包含的东西。后者就是使一个真的陈述成为一个真的陈述的东西。正如我们把正义的东西的本质称为“正义”，把懦弱者的本质称为“懦弱”，把美的东西的本质称为“美”，同样地，我们必须把真实之物的本质叫作“真理”。但是，真理，被理解为真实之物的本质的真理，只是一种真理而已；因为某物的本质乃是一切具有这种本质的东西——在眼下情形下就是一切真实之物——都与之相一致的那个东西。如果真理表示真实之物的本质，那么，这种真理就只是一种真理而已，那么，谈论复数的“真理”就将是不可能的了。

因此，我们已经有了“真理”一词的两种根本不同、但又相互联系的含义。如果“真理”一词的含义不允许有多重性，那么，它命名的就是真实之物的本质。相反地，如果我们取这个词的多重含义，那么，“真理”一词所指的就不是真实之物的本质，而总是指一个真实之物本身。一个事物的本质可能特别地或者唯一地被把握为这样一个东西，它是一切满足这个本质的东西所具有的。如果我们遵循这种可能的、但既不是唯一的也不是原始的关于本质的观点——亦即认为本质就是对杂多有效的单一，那么，有关“真理”这个本质词语，我们就很容易得出如下看法：

因为从每一个真命题本身中都可以说出真实存在（Wahrsein），所以，在一种简略的思想和言说中，真实之物本身也就可以被叫作一种“真理”。但这里所意指的却是某个真实之物。真实之物现在干脆被叫作“真理”了。“真理”这个名称在一种本质性的意义上是有歧义的。真理既指单一本质，也指与这个本质相符的杂多。语言本身就具有趋向于这种歧义性的独特倾向。因此，我们早就不断地碰到这种歧义性。这种歧义性的内在根据是：只要我们一说话，亦即说，只要我们通过语言与存在者打交道，从存在者出发并且返回到存在者来说话，则我们所意指的多半就是存在者本身。存在者向来就是这个或那个个别的和特殊的东西。同时，这个存在者本身向来就是这样一个存在者，也就是说，它向来就是归于这样一个种和属、具有这样一种本质的存在者。这座房子本身归于“房子”这个种，具有“房子”这个本质。

当我们意指真实之物时，我们当然也一道在理解真理的本质。如果我们应当通过意指真实之物来了解我们所面对的东西，那我们就必须理解真理的本质。尽管本质本身并没有特意而特别地得到命名，而始终只是一道和预先得到命名的，但命名着本质的“真理”这个词却是为真实之物本身所需要的。这个表示本质的名称滑入我们对具有这种本质的东西的命名之中。这样一种滑入是由以下事实促成的，即：我们多半让自己受到存在者本身的规定，而不是受存在者之本质本身的规定。

因此，我们思考基本词语的方式就活动在两个主要轨道上面：一是本质轨道，二是背离本质、但又回涉于本质的轨道。但对于这个看来简单的事实，人们却用一种与我们传统的西方逻辑学和语法学一样古老的解释，把它搞得更为简单、因而也更为流俗了。人们说，本质，在这里就是真实之物的本质，亦即使每一个真实之物成为这样一个真实之物的东西，乃是多数有效的和普遍有效的东西（das Viel-und Allgemeingültige），因为它对于许多真实之物都是有效的。本质之真理无非就在于这种普遍有效性。所以，真理作为真实之物的本质就是普遍之物。然而，作为复数，作为“各种真理”、个别的真实之物、各个真实命题，“真理”却是归属于普遍之物的“各种情形”。没有比这一点更清晰的了。不过，存在着不同种类的清晰性和透明性，其中有这样一种透明性，它的存在乞灵于以下事实：看来透明的东西其实是空洞的，对此要尽可能少作思考，以此方式来排除模糊性的危险。而当人们把某个事物的本质标识为普遍概念时，情形就是这样的。在某些领域内（而不是在所有领域内），某物之本质对许多个别之物有效（此即多数有效性），这乃是本质的一个结果，但并没有触及本质的本质特性（Wesentlichkeit）。

把本质与普遍之物的特征（哪怕作为一个仅仅在有限情形下才有效的本质结果）等同起来，这种做法倘若没有从几个世纪以来堵死了一条通向一个关键问题的道路，它本身或许并不是那么灾难性的。真实之物的本质适合于个别的陈述和命题；而个别的陈述和命题相互之间在内容和构造方式上面是完全不同的。真实之物向来都是各个不同的东西，而本质作为普遍之物，亦即对于许多事物有效的东西，却是“一”（Eines）。但现在，这个普遍有效的东西、亦即对相关的许多事物有效的东西，却被搞成绝对普遍有效的东西。所谓“普遍有效的”，现在不再仅仅意味着：对许多相关的个别事物是有效的，而是自在地一般地始终有效的东西，是不变的、永恒的、超时间的东西了。

于是就得出了关于本质之不变性的命题，因而也就有了关于真理之本质的不变性的命题。这个命题在逻辑上是正确的，但在形而上学上却是不真实的。从许多真命题的个别“情形”出发来看，真实之物的本质就是那个东西，杂多在其中达到符合一致。杂多在其中达到符合一致的东西对杂多来说必定是“一”，是同一者。但由此决不能得出如下结论：本质在自身中不可能是可变的。因为，假如真理之本质是变化的，那么，这个变化的东西就可能总是一再成为对杂多有效的“一”，而无损于变化。可是，在变换中坚持下来的东西乃是那个在其变化中表现出来的本质的不可变者。这样一来，本质的本质特性，本质的不可穷尽性，就得到了肯定，因而本质的真正自身性和同一性也就得了肯定。这种自身性（Selbstheit）和同一性（Selbigkeit）与千篇一律的空洞同一性是明显不同的，只要本质始终仅仅被看作普遍之物，则本质的统一性就只能被思考为这种真正自身性和同一性。要是人们在关于真理之本质的同一性的理解方面依然以传统逻辑学为指导，人们就立即会说（而且在这个立场上是正确的说法）：关于本质之变化的观念将导致相对主义；对所有人来说都只有同一种真理；任何一种相对主义都将摧毁普遍秩序，导致纯粹的任意和无序状态。但是，这样一种反对真理之本质变化的意见，其正当性却取决于其中所预设的关于一和同一（即人们所谓的绝对者）的观念的合法性，而且也取决于把本质之本质特性规定为多数有效性的做法的正当性。认为本质变化会导致相对主义，这种反对意见始终只有在对绝对者之本质和本质之本质特性的错误认识基础上才是可能的。

我们插入上面这样一段话，想必已经足以把尼采在探讨艺术与真理的关系时所理解的“真理”的内涵展开出来了。按照上面的解释，我们首先必须问：在尼采探讨艺术与真理之关系的上下文中，“真理”一词是在何种意义轨道上活动的呢?答案是：在背离本质的轨道上。这意思就是说：在这个激起惊恐的基本问题中，尼采却没有在一种对真实之物的本质的探讨意义上达到关于真理的真正问题。这个本质被预设为不言自明的。在尼采看来，真理并不是真实之物的本质，而是符合真理之本质的真实之物本身。尼采并没有提出真正的真理问题，关于真实之物之本质以及本质之真理的问题，以及关于真理之本质变化的必然可能性的问题，从而也从来没有把这个问题的领域展开出来。认识到这一事实，是具有决定性意义的，不仅对于判别尼采在关于艺术与真理的关系问题上的态度是十分重要的，而且首要地，对于我们从原则上估量和测度尼采哲学整体所占有的追问之原始性的程度来说，也是十分重要的。在尼采思想中，关于真理之本质的问题付诸阙如，这乃是一种独特的耽搁，它不能仅仅归咎于尼采，也不能首先归咎于尼采。实际上，这种“耽搁”自柏拉图和亚里士多德以降无所不在，贯穿了整个西方哲学史。

许多思想家致力于真理概念的探讨。笛卡尔把真理解释为确信；与此转折不无关联，康德区分了一种经验的真理与一种先验的真理；黑格尔重新规定了抽象真理与具体真理之间的重要区分，即科学真理与思辨真理之间的重要区分；尼采则说，“真理”就是谬误。所有这一切都是思想的追问活动的重要进展。然而！所有这些思想家都没有触及真理之本质本身。不论尼采与笛卡尔相距多远，不论尼采多么强调他与笛卡尔的这种距离，他在本质方面却是接近于笛卡尔的。不过，倘若人们把有关“真理”一词的语言用法强行固定在对其意义轨道的严格遵守上，那就未免迂腐了。因为作为基本词语，它同时也是一个普遍词语，因而已经落入语言用法的草率马虎中了。

我们必须更深入地追问，尼采所理解的真理是什么。我们曾回答说：他指的是真实之物。但什么是真实之物呢?在这里，那个符合真理之本质的东西是什么?这种本质本身是在哪里得到规定的呢?真实之物就是真实存在者，事实上现实的东西。这里所谓“事实上”^[76]指的是什么呢?答曰：是事实上被认识者。因为我们的认识是那种本来就可能是真的或者假的东西。真理乃是认识之真理。认识本就是真理之家，以至于可以说，一种不真的认识是不能被视为认识的。但认识是我们通达存在者的一种方式；而真实之物就是真正被认识者，是现实之物。唯在认识中通过认识并且对认识而言，真实之物才被确定为某种真实之物。真理属于认识之领域；在此领域中作出关于真实之物和不真实之物的决定。而且，根据认识之本质的界定方式，真理的本质概念也得到了规定。

作为关于某物的认识，我们的认识始终是一种对有待认识者的适应，一种“以……衡量自身”（Sichanmessen an…）。按照这种衡量特征，在认识中就包含着与某种尺度的关联。这种尺度，就如同我们与它的关联，可以按不同方式来解释。为说明认识之本质的各种解释可能性，我们要识别两个根本不同的种类的主要特征。作为例外，而且为简便起见，我们在此要利用两个名称，它们表示的意思无非是我们在这里要从中确定下来的东西，即：“柏拉图主义”中的认识观与“实证主义”中的认识观。