二、 儒家伦理法的基本精神
儒家伦理法直接渊源于中国古代的宗法制度与自然经济相整合的社会现实，它全面继承了夏、商、周以来的法文化传统，并在此基础上为适应春秋战国时期的政治大动荡和思想大论争的实际作了有创新意义的阐释与改造。先秦第一代儒家思想家不愧为有远见卓识的思想大师，他们是时代的代表。他们的思想既是现实的反映，又蕴涵着超现实的价值指向。忧患的时代造就了他们忧患的人格；忧患的人格融进了他们那优患的理论。他们的理论属于现实，但更属于未来。他们的理论建树的根本价值在于为大一统的政治法制模式提供了可供选择的思想形态。这种思想形态经统治集团的认可而成为长期占主流地位的统治思想，并在其不断的社会化、政治化、法制化过程中逐步形成为一种法文化的心理积淀和传统，成为中华民族的固有法文化的有机组成部分，而且是起主导价值的部分。这就是说，时代性中蕴含着超时代性，阶级性中寓有民族性、人类性。同世间一切事物无不是特殊性和普遍性的对立统一一样，儒家伦理法的时代的、阶级的特殊中包含着民族的、社会的、人类的一般和普适。
因此，儒家伦理法作为一个法文化类型有些什么样的基本原则和内在精神，是一个值得深析的问题。它有助于我们进一步分析它的法律价值论和方法论，看看它为中国古代社会提供了一种什么样的法思想、法制度、法意识、法观念、法心理、法艺术，为中国民族提供了一种什么样的法文化，从而更好地对儒家法思想作出历史的和价值的评价。
经过排比和筛选，儒家伦理法文化的基本原则和内在精神似可归纳为以下六个方面：天下本位、家族伦理、民本、君主大一统、礼法之治和中庸的法思维方式。
1．天下本位——儒家伦理法的最高价值目标
儒家“法先王”的法学运思模式为现实社会树立了一种理想法。这种理想法在价值追求上超越了一家一国的利益而指向天下的利益，这就是“大同”世界的“天下为公”之法，或“公天下之法”。它体现了儒家伦理法的终极关怀，儒家思想家总是将“天下”置于个人和国家之上。孟子说：
“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”注378
“故可以有夺人国，不可以有夺人天下；可以有窃国，不可以有窃天下也。夺之者可以有国，而不可以有天下；窃可以得国，而不可以得天下。是何也？曰：国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。国者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”注379
可见，在儒家那里，国与天下是有区别的。儒家高扬“天下为公”、“天下归仁”、“天下大同”，从法的价值目标上说，是天下本位，而未停留于国家本位。
近代以来，对于儒家论法和法律以什么为出发点和归宿点的问题，亦即儒家法思想所取的根本立场是什么，法史学界大致有三种看法：一曰“国家本位”，二曰“社会本位”，三曰“国家·社会本位”。细加推究，似均不甚确当。从儒家将天下与国的严格区分来看，还是把天下看得更为根本一些，儒家所持的是天下本位。
“天下”是何含义？吕思勉先生说：“古所谓天下者，非真谓普天之下，乃谓中国政教所及耳。”注380杨伯峻先生说：“一般指中国范围内的全部土地。”注381诚然都有道理，但过于囿于地理意义，且过于囿于现代建立在科学的世界地理观念上的地理意义。先秦古人由于科学的不发达和认识水平的局限，并不知道我们今天以整个地球为范围叫“世界”，他们所说的“天下”，其所要表达的正是这个地球世界在太阳系的“穹顶之下”的意思，也就是“普天之下”的意思，并不囿于中国土地。
近年，有学者研究周人的“天下”观，认为：“周人眼中的‘天下’，实在相当于我们今天所说的‘世界’”，“天下既然是当时人心目中的‘世界’，自无具体的疆界可言，这与今人的国家观念是很不相同的。”注382李学勤先生指出：“这个论点说穿似乎平常，却澄清了某些古代史著作里存在的种种混淆。”注383儒家的“天下”观正是周人“天下”观的继承和发展。周人以“天下”为“世界”，儒家进一步赋予“天下”以政治意义和道德意义。上引孟荀之言“得天下”、“有天下”云云，决非仅指地理意义之天下，而主要是指人民、指民心。他们说：“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”注384这里的“天下”即为“人民”的同义语。“天下”又有道德含义。顾炎武曾对此大加阐发：
“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下岂辩？曰：易姓改号，谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人、人将相食，谓之亡天下。”注385
在亭林先生看来，“天下”之存与亡，是有仁义道德的文明与失去仁义道德的野蛮的区分。
总之，儒家的“天下”一词，以地理意义为基本义，兼含有“人民”义、“民心”义、“道德”义。它是王道政治范畴体系中的一个重要概念，集中体现了儒家心系天下的忧患意识和博大情怀，是其伦理法思想的最基本的出发点和归宿点，亦是其最高的价值目标。
2．家族伦理——儒家伦理法的价值论（之一）
如前所述，作为儒家思想主体的道德论其实就是家族伦理、或宗法人伦。先秦儒家发展到孟学阶段，已把舜塑造为大孝的典型。所以，儒家的“法先王”、“法尧舜”，其中一个特别重要的内涵是效法先王之孝道。孔子认为搞好家庭内的“孝”、“友”关系就是搞好了政治。他引《书》中话说：
“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”注386
“人人亲其亲、长其长，而天下平。”注387
奉行“孝”道就是最好的“为政”之道；人人奉行孝悌之道就能天下安宁太平。《大学》将此理论总结提升为“修身、齐家、治国、平天下”伦理政治纲领。且进一步指出，实现这一“治平”目标，须“壹是皆以修身为本”注388。从而在理论上明确了以建设家族伦理作为实现王道政治的基石和始点的思想。这样，儒家就将夏、商、周时代以“不孝”为大罪，必须“刑兹无赦”注389的罪刑观念发展为一种家族伦理主义的伦理法理论，成为儒家之法的价值论的重要组成部分，并由此延伸出了赞成“父子相隐”、认可“复仇”、子女无异财、罪刑依尊卑身份而定等一系列法律主张。
3．民本思想——儒家伦理法的价值论（之二）
儒家民本思想是春秋重民观念发展的理论成果。儒家比较关心民瘼，重视民心，认为富国必先富民、立国应先利民，反对不教而驱民上战场、不教而向民施刑杀。孔子的“爱人”注390、“使民以时”注391、“因民之所利而利之”注392、“富之”、“教之”注393等主张，孟子的“民贵君轻”说注394、“制民之产”说注395，荀子的“民水君舟”论注396等等，是先秦儒家民本主义的集中表现。民本主义认为，国家的安危、政治的治乱取决于民心的向背；“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”，注397君主应当是万民的保护者，向万民施德政，使万民沐天恩。民本思想是与前述的家族伦理，以及将要论及的君主大一统原则紧密联系在一起的。儒家理解的“民”不是享有主权的人民，也不是作为权利主体的公民，而仅仅是“子民”。君主是全国百姓的最高家长，是“君父”。“君父”统治“子民”，“子民”服从“君父”，完全是天经地义的。君礼臣（民）忠就如家庭内的父慈子孝的伦理关系一样。诚然，所谓以民为本，无非是希望君主为了自身的利益、为了统治阶级的整体的和长远的利益，做一些“视民如子”的表示。但主义也好，学说也罢，都是相比较而存在的。在古代社会，有主张神本的，更有宣扬君本的，相比之下，当然是民本思想更具有文明性。
儒家的民本作为一种政治主张，同时也是法的价值论的又一重要内容。孔、孟、荀对聚敛苛政、滥刑重罚的抨击，要求慎刑省刑以重民命、时使薄赋以宽民力，都是以民本作为法的价值标准的。民本的法律原则实是儒家法思想的精华，是其仁道的直接体现。
4．君主大一统——儒家伦理法的价值论（之三）
儒家王道政治的一条重要原则是坚持天下统一，反对分裂割据。但他们往往把大一统同尊君权联系在一起。孔子的“礼乐征伐自天子出”注398，孟子的“定于一”注399，行仁政而王，“保民而王”注400，荀子的“隆一而治”注401、“一天下，财万物”注402等等，都是如此，儒家的君主大一统由于有家族伦理、民本的互补、制约，尚不同于君主独断专制的绝对君主专制主义。按儒家的设计，这君主是圣君、仁君，是万民之父，臣民奉行“以道事君”注403、“从道不从君”注404的原则，对暴君可以“易位”、可以“放伐”、可以“诛杀”注405，这就是所谓的“权险之平”注406。但儒家既然认为“君父”对“子民”的统治是天经地义的，因此，其尊君、敬君、忠君思想不能不占主导方面。这是“道”中之“经”、之“常”，是原则性；而“谏诤”、“易位”、“放伐”等等只能是“权”、是“变”，是原则性统率下的灵活性。所以，儒家虽然强调为君要“正”，说什么“一正君而国定矣”注407，可是对如何“正君”、如何定国，却缺乏有力的法律保障机制。“易位”、“放伐”之说固然十分可贵，从法理上肯定了臣民应有选择有道之君，甚至起义的权利，但其具体实施方法和手段已超出法律范围而变成政治解决了。
这就是说，在君主大一统理论中，就君主和法律的关系而论，不是法律在君主之上，而是相反，君主在法律之上。法律由君主所定，法的改修存废唯君命是从，法的运行亦全凭君主权威。在君主政治体系中，可以有万般治民治吏之法，但没有一条制君之律。从这一点上说，儒家的君主大一统同一切君主主义理论一样，都通向人治主义，而不是法治主义。儒家为了防止君主凌驾于法律之上的地位而产生的专制和肆虐，竭力弘扬原始的氏族民主精神和仁学人道主义精神，试图通过提升君主的道德人格，强化对君主的道德评价，以提高臣下的地位和参政的权力。但这些也只能收一时之功，难有长期的可持续的成效，到头来不过是一个个美丽的肥皂泡。总之，儒家并没有找到克服君主滥用权力和由尊君而带来的权力腐败的正确途径，其君主大一统与法家的绝对君主专制主义之间，说到底也不过是五十步与百步的差别，没有本质上的不同。
5．中庸——儒家伦理法的方法论
孔子以“中庸”为“至德”。《礼记》的《中庸》篇以弘扬中庸主义为宗旨，是儒家的重要经典。“中庸”向被认为是儒家哲学的一个重要范畴。其实，它在儒家法哲学中也同样占有极重要的位置。
周金铭文、《尚书》中有不少关于“中罚”、“刑中”的记载注408。孔子说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”注409“中罚”、“刑中”，都是讲折狱断罪要公平正直、不枉不纵、无潜无滥、不杀无辜、不诬无罪。可见，中庸是刑事司法的一条原则，一种刑事方法论原则。
孔子指出，中庸的基本含义是“和”，是“无过”也“无不及”。《论语》的“和为贵”、“君子和而不同、小人同而不和”、“过犹不及”注410等等论述都发明了中庸的这一含义。《礼记·中庸》也说，中庸就是“致中和”，就是“执其两端，用其于中于民”。郑玄《中庸题解》发挥说，中庸即是“用中为常道也”注411。中庸还包含着“权”和“时”两层意思。“权”，指通权达变，讲的是不违背原则的灵活性；“时”，是审时度势，讲的是顺应时势作不离原则的变通处置。对那些死抱礼的教条而不知损益发展的人，孔子讥之曰：“可与立，未可与权”注412，认为这样仍达不到中庸的要求。孟子更将固执死硬的处事方法斥为“贼道”注413，意即严重破坏、损害中庸之道。孟子又赞美孔子为“圣之时者”注414。“时”，在《中庸》篇中称“时中”：“君子之中庸也，君子而时中。”可见，“时”是“中庸”的应有之义。“权”、“时”既要求坚定的原则立场，又要求有预测力，有把握时势的敏锐的洞察力和应变能力，是儒家十分得意也极为精致的方法论原则。
“中和”、“用中”、“无过无不及”、“权”、“时”等，从哲学方法论的角度来看，都是讲如何保持事物的质的稳定性，如何在事物的量的范围内进行“权”、“时”之变而求事物总体上的质的稳定。它反对极端化、片面性、固执和“乡愿”，以及泯灭矛盾的“同”的思维方法，要求“和而不同”、依时间、地点、条件的变化而权衡利弊、顺应潮流、损益改作。中庸主义体现了求和谐、求适时、求合宜、求稳定的思维方法和行为方法，而这些恰恰是法律方法论中最值得重视的。法律要求一定的稳定性，立法应当顺时因势，司法必须合宜适度。凡此种种都是一个“致中和”、“用中”、“无过无不及”和“权”、“时”的问题，都是中庸的方法论。儒家论法正是以中庸作为方法论来展开它的各个层面的。
如，儒家一方面提倡尊君尊父，宣扬忠、孝，一方面又鼓励臣下“从道不从君”注415，敢于犯颜直谏，甚至敢于“权险之平”注416，鼓励卑幼“从义不从父”注417，力图在两者之间求中和、求中节，形成为儒家处理君臣关系、父子关系的法律准则和行为准则。
又如，孔子主张“宽猛相济”；《吕刑》提出的“刑罚世轻世重”，荀子也加以引证和阐发。他们都表达了这样一种观点：法制的适用要根据时势有所权变，以到达中和、适当、合理。
再如，下面即将论到的德礼法刑的治理模式，也是依据礼法结合、法刑相辅而又有主有次、有本有末以达到和谐、中正、稳定的方法论原则来架构的。
中庸还是古代中国久远的重调解、求和谐的纠纷解决方式的思想资源。
总之，儒家伦理法思想的各个方面都贯注了中庸精神，并赖有中庸方法加以整合，成为一个完整自洽的有机结构和伦理法的学说系统。
6．礼法之治——德礼为主、法刑相辅的治理模式
孔子曾说过“为国以礼”的话，先秦儒家都重礼。因此，谈到孔子和儒家的治国主张，人们几乎都以“礼治”、“礼治主义”注418相概括。然而，“礼治”究竟是怎么个治法，理解上却很不一致。若以为儒家的以礼治国，就必定排斥以法治国、以刑治国，这至少是一种误解。其实，“礼治”作为一种治国原则和主张，它包含着两对中国古代法的范畴关系：一是礼与法、德与刑；一是人与法。其答案是：礼法并用、德刑相济，但德礼高于法刑；贤人与良法并重，但贤人更重于良法。而贤人就是德礼的人格化。所以两对范畴可合二为一，这就是德礼为主、法刑为辅的治理模式，简而言之，这是一种“礼法之治”。
孔子论治国之道，认为“道政齐刑”，民仅能“免而无耻”，只有“道德齐礼”民才能“有耻且格”注419。由此奠定了儒家德礼优于政刑，德礼为主、为本、为体，政刑为从、为末、为辅的治国理论原则。孟子论仁政，强调“明人伦”、“教以人伦”，注420同时又指出，“徒善不足以为政，徒法不能以自行”，注421应趁“国家闲暇”之时，“明其政刑”注422。荀子极言“隆礼”，又讲“重法”，注423称道古代的“明德慎罚”注424。孔、孟、荀的这些主张，汉儒总结为“德主刑辅”，成为帝制社会长期标榜的治国原则和法制模式。《唐律疏议》以“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”两句脍炙人口的政治法制格言将其作了总结性概括。
德礼为主、法刑为辅是带有治国总方针、总政策性的原则。历代统治者虽每每加以标榜，但没有，也根本不可能付诸行动。尽管如此，却不能否认先秦儒家思想家提出这一原则时主观上的真诚和理论上的积极意义。
若从社会控制、犯罪的预防和矫治的角度来看，德礼为主、法刑为辅带有古人所谓的“标本兼治、重在治本”的政治辩证法，未尝不是一种古老而朴素的综合性犯罪控制学说。
在礼法、德刑关系中还涵摄着一个人与法的关系问题。重德礼、行德教和礼教，自然需要贤人治国，不然，“为上不正”焉能“正人”！所以，孔子要求“举贤才”注425，认为“为政在人”注426；孟子强调行仁政必须“尊贤使能，俊杰在位”注427；荀子更是疾言“有治人，无治法”注428。他们所谓的“贤人”、“治人”，都应当是遵礼守法的典范，如此方能德高威重，治国安邦。因此，儒家重视“贤人”、“治人”，倒不见得是不要法律和刑罚。但他们在人与法的关系上，确实认为治国的关键是“贤人”、“治人”，而不是法律。后人将儒家的这种主张概括为“任人与任法”的关系问题，重心偏于“任人”这一头。
儒家的以“任人”为主，“任人与任法”相结合的主张，与君主大一统原则、家族伦理原则结合在一起，交互作用的结果，必然导致重人轻法的法律价值倾斜。由于古代中国的君主政治法律理论占主导地位，古代思想家在进行政治法律的理论思考中未能产生法律至上的法治主义理论。所以，所谓儒家的重人轻法，实指他们在理论思考中关注到“贤人政治”，而未进入法治主义的思想层次。
总而言之，德礼为主、法刑为辅的治理原则包括了德主刑辅、礼法结合、任人与任法结合等法思想内容，其中含有原始的综合治理和社会控制学说的合理因素，含有重视官吏道德素质，把法律强制与德礼教化结合起来的积极价值。从总体上说，这是儒家仁学人道主义、民本思想和礼法之治的产物。正因为儒家重人，倡导“仁者爱人”，倡导民本政治，所以在治国措施和方针政策上逻辑地重视德礼教化，反对不教而杀、不教而罚，以及一味的严刑酷法和刑罚惩办主义。