志托丘园：宗炳的隐居之地及其美学观念的融会*注52

摘  要：谈及六朝画论，宗炳往往被认为是画论思想领域由晋入宋时期一位重要的理论家。虽然他的画作现今已不可得见，但他在《画山水序》一文中所提出的“澄怀味象”的观念，则是六朝时期继顾恺之“传神论”以后的又一理论高峰。《宋书》中称其“志托丘园，自求衡荜，恬静之操，久而不渝”，宗炳的一生几乎皆在隐逸中度过，本文即尝试从宗炳隐居之地的相关考证出发，探讨其美学观念融会。

关键词：宗炳  隐居之地  美学观念  融会

田晓菲在《尘几录》中品评诗人陶渊明的隐逸生涯时曾说：“隐士而进入史传，是一个悖论。”注53而与陶渊明几乎同时的宗炳，可以说，也同样处于这样的悖论之中。宗炳的一生，一直有人请他出仕为官，而他则一直拒绝，但他越是拒绝，被封的官职却又越高，在这里，封官者与被封者之间似乎是在进行一种有默契的游戏。而且，随着宗炳的不断隐退，他作为世外高士的名望却在不断地提升，子弟从禄，似乎也多得益于他的庇荫。因此，在后世读史者看来，宗炳以至于六朝诸位“示高世之美”的知名隐士的隐居动机，就难免有些可疑。如伯克维茨（Berkowitz）就曾直言：“隐居成为奇货可居的姿态，被追求名利者滥用，这种现象是时人经常讨论的话题。”注54然而，是否在历史的审视之下，所有名载史册的隐士就一定都是有意将隐居作为获取名利的手段呢？到底是怎样的政治环境与人文环境造就了隐逸文化的内在矛盾？而真正意义上的隐者是否存在？关于这一系列问题，著史者沈约其实已在《宋书·隐逸传》的开篇提出了自己的见解：“夫隐之为言，迹不外见，道不可知之谓也。若夫千载寂寥，圣人不出，则大贤自晦，降夷凡品，止于全身远害，非必穴处岩栖，虽藏往得二，邻亚宗极，而举世莫窥，万物不睹。若此人者，岂肯洗耳颍滨，皦皦然显出俗之志乎。遁世避世，即贤人也。夫何适非世，而有避世之因，固知义惟晦道，非曰藏身……论迹既殊，原心亦异也。身与运闭，无可知之情；鸡黍宿宾，示高世之美。运闭故隐，为隐之迹不见；违人故隐，用致隐者之目。身隐故称隐者，道隐故曰贤人。”注55可见，在沈约看来，真正的隐士应该是不显示出俗之志、不留有任何痕迹的存在，即是说，如宗炳等世有高名的隐者，只能算是身隐之列，逸而非隐。然而，道隐也好，身隐也罢，虽然古往今来的史家、学者对六朝时期的隐士一直颇有微词，但史籍中相关的记载，已是当今解读六朝时期隐逸文化的唯一途径，或言之，六朝时期的隐逸文化其实正是在身隐者的群体当中才逐渐形成的。因此，如果暂时抛开功利角度的质疑，仅从艺术的方面来看待的话，作为六朝时期隐逸中人的宗炳，其隐逸的生活方式与思维方式，在对其自身境遇产生影响的同时，也在从隐逸者的角度诠释着一个时代美学观念的走向。

从《宋书》中的描述来看，宗炳“好山水、爱远游，西陟荆、巫，南登衡、岳”注56，足迹曾遍布过许多的名山大川。但作为一名隐士，宗炳的隐居之地，无疑才是牵连着其一生志趣寄托的所在。史籍之中，关于宗炳的隐居之地主要有如下三处记载：江陵、庐山、衡山。

一、 江陵三湖立宅

由于宗炳的祖父宗承、父亲宗繇之以及兄长宗臧都曾任荆州辖属的郡邑长官，因此宗氏家族自宗炳的祖父宗承开始就应已在江陵地区居住，并于其后世居于此。注57从宗炳的传记来看，其一生大部分的隐逸生活，也都是在江陵度过。首先，据《南齐书》卷十五所云：“汉灵帝中平末刺史王睿始治江陵，吴时西陵督镇之。晋太康元年平吴，以为刺史治。愍帝建兴元年，刺史周姸避杜弢贼奔建康，陶侃为刺史，治沌口。王敦治武昌。其后或还江陵，或在夏口。桓温平蜀，治江陵……太元十四年，王忱还江陵。江陵去襄阳步道五百，势同唇齿，无襄阳则江陵受敌，不立故也。自忱以来，不复动移。”注58另据《读史方舆纪要》考证：“晋初荆州或治襄阳，或治江陵，渡江以后不常厥理。太元十四年王忱始于江陵营城府，此后遂以江陵为州治。”注59可知，自东晋太元十四年（389）之后，荆州州治固定设于江陵。其次，在隆安初（397）至隆安三年（399）期间殷仲堪、桓玄曾并辟宗炳为主簿注60，其时殷仲堪为荆州刺史，而桓玄虽督交广二州，任广州刺史，但受命不行，故二人应均在江陵。而义熙八年（412）十一月至义熙九年（413）二月间，高祖刘裕亦曾辟宗炳为主簿，其时高祖诛刘毅、领荆州，也同样在江陵暂居。因而，宗炳在这两个时段期间也应居于江陵。再次，宗炳传中还曾记云：“（宗炳）乃下入庐山，就释慧远考寻文义。兄（宗）臧为南平太守，逼与俱还，乃于江陵三湖立宅，闲居无事。”注61可知宗炳在去庐山求学释慧远之后，即回到江陵居住，而从其三湖立宅的举动来看，也可知宗炳意欲在江陵久居。其后，从本传记载来看，宗炳还曾游历荆、巫，衡、岳等地，后因“有疾还江陵”，并在江陵度过了晚年。据考证，宗炳在江陵所立之宅，在沙市区域内省管三湖农场的宗家台，现仅存宅基与古槐一棵。注62

二、 乃下入庐山

在目前的研究中，确认宗炳为佛教徒且具有虔诚佛教信仰的看法占据了较大的比重，而宗炳最核心的佛学思想均来自于庐山释慧远的学说，也是不争的事实。然而，宗炳在一生中曾经于何时前往庐山，共入过几次庐山以及其在庐山停留了多长时间等，却一直未有定论。首先，就宗炳曾于何时前往庐山的问题，在现有的观点中，主要存在如下两种意见：一，认为东晋安帝司马德宗元兴元年（402），宗炳曾在释慧远的主持之下，与彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之等123人在庐山精舍的无量寿佛像之前，汇聚盟誓，希望能够一同往生西方极乐世界，是谓共结白莲社云。二，根据《宋书·宗炳传》的记述顺序，推知宗炳是在刘裕诛刘毅、领荆州，即东晋义熙八年（412）之后，“乃下入庐山”注63。其次，就宗炳一生共入过几次庐山及其在庐山停留了多长时间的问题，则有一次、两次、多次以及50天、五个月以及五年等差别较大的看法。其中，如陈传席在《六朝画论研究》的宗炳介绍中，即将宗炳入庐山的时间主要限定在了其二十八岁左右，并认为宗炳在庐山停留了五个月后，由其兄长宗臧逼还。注64而张润平、姜剑云在《宗炳和净土宗师慧远交游考》一文中，则认为宗炳一生曾两次入庐山，第一次为元兴元年（402）结白莲社，第二次则为义熙八年（412）以后“就释慧远考寻文义”，且第二次在庐山停留的时间为五十天注65。此外，韦宾在《汉魏六朝画论十讲》中则认为：“宗炳在庐山就慧远游在411年、412— 416年最为集中。其前或间有来往亦未可知。慧远卒于416年，则宗炳从慧远游，在其三十七至四十二岁之间。”注66因此可见，由于史籍记载所造成的局限，在现有的论著、论文之中，涉及到宗炳入庐山问题的研究还相对比较少见，且在这些研究之中也还存在着较大的分歧。然而，对于宗炳来讲，入庐山的过程不仅是其佛学思想形成的主要来源，而且也与其隐逸观念与艺术思维的建立有着较深的关联。因此笔者认为，如果能够结合《宋书》《高僧传》《弘明集》《庐山记》等书籍中的相关内容，在前人研究的基础之上，对宗炳居、游于庐山的时间以及次数作出进一步的梳理，也将是一种有必要的尝试。

关于宗炳入庐山的问题，有相关记载如下：

其一，据《宋书·隐逸传》载：“（宗炳）妙善琴书，精于言理，每游山水，往辄忘归。征西长史王敬弘每从之，未尝不弥日也。乃下入庐山，就释慧远考寻文义。兄臧为南平太守，逼与俱还，乃于江陵三湖立宅，闲居无事。高祖召为太尉参军，不就。二兄蚤卒，孤累甚多，家贫无以相赡，颇营稼穑。高祖数致饩赉，其后子弟从禄，乃悉不复受。”注67

其二，在《高僧传·释慧远传》中，除第一章已作考证的东晋元兴元年（402）庐山盟誓的记载以外，尚有两处记载与宗炳在庐山的活动相关：“（慧）远内通佛理外善群书，夫预学徒莫不依拟。时远讲丧服经，雷次宗、宗炳等，并执卷承旨。”注68以及：“（释慧远）以晋义熙十二年（416）八月初动散，至六日困笃。大德耆年皆稽颡请饮豉酒，不许。又请饮米汁，不许。又请以蜜和水为浆，乃命律师令披卷寻文得饮与不，卷未半而终，春秋八十三矣……浔阳太守阮保于山西岭凿圹开隧，谢灵运为造碑文铭其遗德，南阳宗炳又立碑寺门。”注69

其三，在《弘明集》中，宗炳撰《明佛论》曾云：“昔远和尚澄业庐山，余往憩五旬，高洁贞厉，理学精妙，固远流也。其师安法师，灵德自奇。微遇比丘，并含清真。皆其相与素洽乎道，而后孤立于山。是以神明之化，邃于岩林。骤与余言于崖树涧壑之间，暧然乎有自言表而肃人者。”注70

其四，在《庐山记·叙山北篇第二》中有记载云：“次有佛影台。远公《匡山集》云：佛影在西方那伽阿罗国南，古仙人石室中。以晋义熙十八年，岁在壬子，五月一日。因罽宾禅师、南国律学道士共立此台。拟像本山，因迹以寄诚，虽成由人匠，而功无所加。至于岁在星纪赤奋若，贞于太阴之墟。九月三日，乃详验别记，铭之于石。孟江州怀玉、王别驾乔之、张常侍野、殷晋安隐、毛黄门修之、宗隐士炳、孟散骑、孟司马、（二人名阙）、殷主簿蔚、范孝廉悦之、王参军穆夜等，咸赋铭赞。”注71

首先，从《宋书·隐逸传》来看，如果假设传记中的文字记述顺序与历史上的时间更替顺序相符。那么，如前文所引，宗炳下入庐山的时间，为刘裕领荆州，辟宗炳为主簿之后，而宗炳被其兄宗臧逼与俱还，回到江陵三湖立宅则又是在高祖刘裕召其为太尉参军以前。其后，因宗炳二兄蚤卒，孤累甚多，高祖刘裕又曾多次向其馈赠食物。从前文的叙述可知，太祖刘裕大约在义熙八年（412）十一月至义熙九年（413）二月间辟宗炳为主簿，义熙十一年（415）三月至六月间召宗炳为太尉参军。因而，宗炳下入庐山，被其兄长宗臧逼还后，于江陵三湖立宅，应是在义熙八年（412）至义熙十一年（415）期间。

其次，从《高僧传》中的相关记载来看，释慧远晚年曾在庐山讲解《丧服经》注72，其时雷次宗、宗炳都曾在侧，并执卷承旨，面授其义。而义熙十二年（416）慧远法师圆寂前后，宗炳与浔阳太守阮保、谢灵运等，应都曾在庐山，且宗炳还曾于东林寺门为慧远法师立碑。由此，则宗炳在庐山出现的时间标的应又增加了义熙十二年（416）一项。

再次，从《弘明集》宗炳在《明佛论》中的自述来看，可知释慧远法师澄业庐山之时，宗炳曾“往憩五旬”，而其中的“五旬”，则是宗炳在庐山居住的时长。在现有的研究中，如前所述，关于“五旬”的意义究竟为何，尚无定论，并已有五十天、五个月与五年的多种解释。因此，根据宗炳文章的创作年代，对“五旬”的文字意思进行相应的辨析，就成为了解决这一问题的前提条件。《弘明集》为南朝梁时的僧祐所编撰，而宗炳生活于南朝的晋宋之交，因而对于“五旬”所指代的具体文意，则应查看作者、编撰者的前代及同时代作品。《孟子》有云：“齐人伐燕，胜之。宣王问曰：‘或谓寡人勿取，或谓寡人取之。以万乘之国伐万乘之国，五旬而举之，人力不至于此。不取，必有天殃。取之，何如？’”注73其中的五旬即指五十日。又《吕氏春秋》中有“冬至后五旬七日，菖始生。菖者，百草之先生者也。于是始耕”之句，高诱注曰：“菖，菖蒲，水草也。冬至后五十七日而挺生。”注74亦可知“五旬”当为五十日。而南北朝时期的著述，如《齐民要术》《文选》等，也都引用了吕氏春秋中的内容，“五旬”代表五十日的意思没有变化。此外，单就“旬”字来看，尚有“十年”以及用于表示年月的“周”之意。其中，“十年”为后起意义，且时间过长，当不足采用。而作为“周”的意义使用时，又均是以“旬岁”“旬月”的形式出现，并没有“旬”字单独前置数词，表示几月或几年的用法。注75所以，宗炳在《明佛论》中所言的“往憩五旬”，也基本可以认定为五十日。

又次，从《庐山记》的相关记载来看，义熙八年（412）五月一日至义熙九年（413）九月三日期间，释慧远曾在庐山仿建“佛影台”，宗炳则曾为此而作铭赞。当然，关于此则记载的准确性，因不见于前代书籍之中，所以尚有待于进一步的考证，且宗炳书写铭赞，也不必一定在庐山。但根据前文所述，可知宗炳在义熙八年、九年（412、413）间确实曾比较集中地出现在庐山注76，故其在此期间参与了佛影台的一部分营建过程，并撰写铭赞，也是比较合理的，并与其他文献对照相符。

此外，据《南齐书·宗测传》记载：“（宗测）欲游名山，乃写祖炳所画《尚子平图》于壁上……赍《老子》《庄子》二书自随。子孙拜辞悲泣，测长啸不视，遂往庐山，止祖炳旧宅。”注77可知宗测在庐山的隐居之地，是祖父宗炳的旧宅，但如若宗炳在庐山总共只逗留了五十日的时间，则其似乎不必，也不够时间在庐山立宅，因而，宗测“止祖炳旧宅”一事，也可从侧面佐证宗炳前往庐山，应不止一次。

综上，关于宗炳入庐山的时间与次数，可以作如下推断：宗炳初入庐山的时间为东晋元兴元年（402），主要目的是与刘遗民、雷次宗、周续之等人一起汇聚于释慧远门下，盟誓往生。且以莲社参与者百二十三人之数，应也不会尽数长居庐山，因此，在此次庐山之行中宗炳只停留了大约五十日的时间。宗炳第二次前往庐山，是在义熙八年（412）以后，主要目的则是就释慧远考寻文义。可以想象，宗炳在初入庐山之时，曾听闻释慧远讲经说法，其后虽返江陵，但经过近十年的积累与思考，宗炳不仅对慧远当日所说的经文有了更深层次的理解，而且他对于佛学思想的向往也同样与日俱增。于是，在初入庐山约十年以后，宗炳再次前往庐山可能抱有了长居东林、修习佛法的打算，以至于其兄南平太守宗臧得知以后，竟也前往庐山，逼宗炳与自己一同返回了江陵。其后，宗炳的兄长身故，抚养子弟之事由宗炳承担，家境难于维持之时，高祖刘裕亦曾数次相赠。其时宗炳年近四十，子侄虽然众多，但如宗泌、宗悫、宗朔等应已比较年长，所以，随着子弟们相继从禄，宗炳生计上的困难也相应得到了化解。在此之后，宗炳又曾前往庐山，亲近释慧远探究佛学。义熙十二年（416）释慧远圆寂，宗炳在为其立碑之后，再度返回了江陵。

当然，以上所述宗炳入庐山的过程，只是笔者在史籍记载与现有研究的基础之上，所作出的综合与推测，只希望能够为宗炳入庐山的先后次序与时长，提供另一种解释的可能。而宗炳在元兴元年（402）至义熙十二年（416）间，很有可能多次往返庐山，上述提及的元兴元年（402）、义熙八年（412）与义熙十二年（416）也只是宗炳入庐山最主要的三次时间节点。究竟的事实为何，则还有待于进一步的研究。

三、 结宇衡山

据《宋书·隐逸列传》所载：“（宗炳）好山水，爱远游，西陟荆、巫，南登衡岳，因而结宇衡山，欲怀尚平之志。”注78可知宗炳在广游山水之余，还曾于衡山隐居过一段时间。

据《后汉书·逸民列传》记载：“向长字子平（《高士传》向字作尚），河内朝歌人也。隐居不仕，性尚中和。好通《老》《易》。贫无资食，好事者更馈焉，受之取足而反其余。王莽大司空王邑辟之，连年乃至，欲荐之于莽，固辞乃止。潜隐于家，读《易》至损、益卦，喟然叹曰：‘吾已知富不如贫，贵不如贱，但未知死何如生耳。’（《易》损卦曰：“二簋可用享。损益盈虚，与时偕行。”益卦曰：“损上益下，人说无疆也。”）建武中，男女娶嫁既毕，敕断家事勿相关，当如我死也。于是遂肆意，与同好北海禽庆（前书庆字子夏）俱游五岳名山，竟不知所终。”注79可知向（尚）子平为西汉末年的知名隐士，而宗炳所谓的“尚平之志”，即应是指向（尚）子平而言。其实，在隐逸文化逐渐高涨的魏晋南北朝时期，向（尚）子平已经不止一次地作为具有隐逸之风的先贤，被其时的名士所推崇。如嵇康在《与山巨源绝交书》中即曾言道：“吾每读尚子平、台孝威传，慨然慕之，想其为人。”注80是直接的颂赞。而王羲之在写给周抚的《儿女帖》中曾说：“吾有七儿一女，皆同生。婚娶以毕，唯一小者尚未婚耳。过此一婚，便得至彼。今内外孙有十六人，足慰目前，足下情至委曲，故具示。”注81亦可看做是对向（尚）子平儿女全部婚嫁以后，悠游山水之间隐逸情怀的一种向往。

就宗炳而言，如前文所述，宗炳居江陵期间，曾得到刘宋宗室的反复辟召，但在元嘉初（424）宗炳被征为通直郎以后，其再次被征召太子中舍人、庶子的时间，则为元嘉十五年（438）前后，且从其与衡阳王义季的交游来看，则宗炳在元嘉十五年（438），应已返回江陵。又因临川王义庆在荆州的元嘉九年（432）至元嘉十六年（439）年间，未见对于宗炳的辟召，而又辟宗炳外弟师觉授为祭酒、主簿，且衡阳王义季于元嘉九年（432）上表举荐宗炳，也并没有相应的辟召下达，故可大略推断，宗炳在元嘉九年（432）至元嘉十五年（438）年间，应未在江陵。而其西陟荆、巫，南登衡、岳，并结宇衡山的时间，则可扩展到元嘉初（424）至元嘉十五年（438）间，其时宗炳约为49至63岁期间。同样的生逢乱世，同样的朝代更替，同样的子弟儿女从禄、婚嫁已毕，没有过多的后顾之忧。可以说，向（尚）子平的隐逸生涯，确实是宗炳其时最好的比照。

然而，值得注意的是，虽然向（尚）子平与宗炳有着类似的人生际遇与隐士情怀，但宗炳却未能真如向（尚）子平一般，肆意畅游，不知所终。王粲《英雄记》曾记：“向（尚）子平，有道术，为县功曹，休归自入山，担薪卖以食饮。”注82可知向（尚）子平归隐入山后，伐薪易食，过着极其质朴的生活，但很大程度上应是为了求仙问道。而从《宋书》中宗炳传后文的记载来看：“（宗炳）有疾还江陵，叹曰：‘老疾俱至，名山恐难遍睹，唯当澄怀观道，卧以游之。’凡所游履，皆图之于室，谓人曰：‘抚琴动操，欲令众山皆响。’”注83则可知宗炳名山遍睹、结宇衡山，其实带有了更多审美层面的追索。一方面，向（尚）子平与宗炳，都在以回归自然山水的方式，体会、观照着生命的本真。但另一方面，向（尚）子平是在将个人的主体生活融入自然，并在个体逐渐的消失过程中实践着“道”的规律，宗炳却是在通过审美的方式将自然提炼成图画，并在图画的真实中观想着“道”的状态。如果真如柏拉图所认为的那样，画家所画的产品与自然之间隔着三层的话注84，那么宗炳与向（尚）子平的隐逸思想间也同样存在着如此区隔。所以，虽说宗炳结宇衡山之时“欲怀尚平之志”，但其中的一个“欲”字，却揭示了宗炳毕竟未能真如向（尚）子平一般，不知所终地隐遁于山林之中。

宋代山水画理论家郭熙在其画论《林泉高致》中提出关于山水画审美特质的思考时曾言：“学画花者，以一株花置深坑中，临其上而瞰之，则花之四面得矣。学画竹者，取一枝竹，因月夜照其影于素壁之上，则竹之真形出矣。学画山水者何以异此？盖身即山川而取之，则山水之意度见矣。”注85在此，郭熙将“画山水者”与“画花者”“画竹者”进行了对比，在介绍了“画花”与“画竹”的方式方法之后，提出了“学画山水者何以异此？”的设问，换言之，即是山水画不同于其他绘画题材的审美特质为何的问题。对于这个问题，郭熙的见解是“盖身即山川而取之，则山水之意度见矣”，可见，在郭熙看来，山水画的审美特质即在于“身即山川而取之”。可以说，作为一名山水画者，郭熙在这里提出了一个非常重要的命题。“这个命题是和张璪的‘外师造化，中得心源’的命题一脉相承的。”注86但张璪的观点却没有涉及山水画的独特性，而郭熙则对这样的独特性给出了明确的答案。郭熙在《林泉高致》中反复说：“山水，大物也。”也就是说，山水与人的自然比例关系，决定了画者对于山水的观照不可能与画花、竹或者仕女、人物相同。在这点上，正与人对自身身体的把握类同。所以，作为一名画山水者，最大的挑战或特殊，即在于无法对山水进行真正全面的观察，从人的视角出发所见的山水，永远都只能是局部。但随着身体所到之处，山水也在呈现着不断变换的面貌，因而，能够将身体融入山川，在变换中取舍入画的山水，在局部中把握整体，也就成为了山水画所独有的审美特质之一。此外，也正是由于画山水者对于山水的再现是在局部中把握整体，所以在中国的山水画审美当中，几乎没有西洋画中所谓的写生，没有任何一幅山水画，能够还原到现实中真实存在的风景。在山水画当中的山水，往往全部来自于画者自由的布置安排。然而，这并不是说，在中国的山水画当中没有真实，因为虽然画中的山水组合找不到现实当中的原型，但由于山水画者是从自身与山川合而为一的视角出发，对自然山水进行最直接的描摹，所以他们对于山水的了解，其实是一种核心的真实，反而更加能够传达出山水的本真之意，正如人们对于自身的了解要远远超过于任何一个他者，但又从来不曾见到自己完整的面貌一样，画山水即是在一种不真实当中把握了真实。所以郭熙在此处所提出的“盖身即山川而取之”的命题，就至少包含了山水画的两点重要的审美特质，一是在局部中把握整体，二是在不真实当中还原真实。

同样，作为山水画理论开篇之作的作者，宗炳对于山水画的理解与郭熙所提出的山水画的审美特质虽然相隔了几百年之久，但其中的会意之处想来则有不少相同。如宗炳在《画山水序》中所言：“夫理绝于中古之上者，可意求于千载之下。旨微于言象之外者，可心取于书策之内。况乎身所盘桓，目所绸缭。以形写形，以色貌色也。且夫昆仑山之大，瞳子之小，迫目以寸，则其形莫睹，迥以数里，则可围于寸眸。诚由去之稍阔，则其见弥小。今张绢素以远暎，则昆、阆之形，可围于方寸之内。竖划三寸，当千仞之高；横墨数尺，体百里之迥。”注87即是用“身所盘桓”而去体验山水的另一种叙述。因而，虽然如前所诉，宗炳在与其追比的汉代隐士向（尚）子平之间，存在着一定层面的差异，但由于宗炳是以创作山水画的独特方式在“澄怀观道”，所以他所接近的“道”则未必亚于向（尚）子平。“夫以应目会心为理者，类之成巧，则目亦同应，心亦俱会。应会感神，神超理得。”注88在此，可以说宗炳是从隐逸者的角度诠释了另一种探究生命本真的可能性，即以审美入道。

综上所述，宗炳被其兄长宗臧逼与俱还，并为家庭之累，于江陵三湖立宅，颇营稼穑；为求证佛法，乃下入庐山，就释慧远考寻文义；其后子弟从禄，又西陟荆、巫，南登衡、岳，结宇衡山，怀向（尚）子平之志。可以说，宗炳一生的隐居之地的变迁——江陵、庐山、衡山，同时亦是其心灵的归附所在，正代表了其美学观念中，儒、释、道三家的融会。