马克思曾说，神话是“通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然界和社会形式本身”[1]。就是说，神话也是社会生活的反映，只不过这种反映是不自觉的、曲折的、带有幻想性的。剥开这些幻想性的外衣，我们便会比较清楚地认识民族精神的内核。中国古代丰富多彩的神话，是远古历史的回音，它真实地记录了中华民族在它童年时代瑰丽的幻想、顽强的斗争，以及蹒跚的步履。同样，它作为中华民族的文化源头，在很大程度上滋润并影响了民族精神的形成，体现了民族精神的基本特征。
第一节 乐观态度与坚韧意志
中华民族发源于以黄河流域为中心的广阔地域。而在3000年前，黄河流域除了不断出现的洪水和旱灾以外，还分布着很多密林、灌木丛和沼泽地，其中繁衍着各种毒蛇猛兽，从《山海经》中那些带来灾难的能食人的半人半兽或半禽半兽的描述中，从女娲、羿、禹神话描绘的人类恶劣处境中，我们可以看到先民对生存环境的警惧之情。
为了顺利地生存和发展，我们的先民们一方面切实地体验着现实的艰难；另一方面这些神性的主人公们都能正视现实的艰难，并且满怀希望，通过锲而不舍的辛勤劳作和不懈斗争，最终战胜自然灾害。如《后羿射日》的神话：
昔容成氏之时，道路雁行列处，托婴儿于巢上，置余粮于畮首，虎豹可尾，虺蛇可蹍，而不知其所由然。逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林，万民皆喜，置尧以为天子。（《淮南子·本经训》）
这里反映了干旱给先民带来的巨大困扰。原始人认为天上的太阳给人们带来炎热，那么干旱一定是10日并出的结果，因而解除旱的关键便是减少太阳。然而，这10个太阳都是帝俊之子。相传在南海之外、甘水之间，有一个女子叫曦和（太阳神），东方天帝娶她为妻，共生了10个孩子，即10个太阳。他们都居住在大海中的扶桑树上，本来—个居于树顶，其他9个栖于树枝，轮流值班，但他们却乱了秩序，同时出现，于是庄稼被晒焦，草木被晒枯，百姓无以为食，各种凶禽猛兽如吃人的猰貐、怪异的凿齿、能喷水吐火的九婴、凶猛的大风鸟、长大的蟒蛇，等等，也都乘机为害。发明弓箭的后羿接受了尧的命令，杀掉了猛兽，缚住了大风，斩断了巨蟒，又射杀了9日，重新为人们创造了美好环境。我们可以看到，神话中所歌颂的具有威望的神或神性的英雄，大都是手执工具的劳动能手和发明家，如开天辟地的盘古、炼石补天的女娲、教民稼穑的后稷、治理洪水的禹、发明钻木取火的燧人氏、发明巢居的有巢氏等，正如杨公骥先生所说：“在洪水泛滥时，人并不变成鱼而是成为驾舟的渔人；在猛兽成群的环境里，人并不进化自己的爪牙，而是成为操弓矢的猎人。”[2]
我们的祖先在生存斗争中与强大的自然力做了英勇的、不妥协的斗争，神话中表现出一种为了实现某种理想，敢于战斗、勇于牺牲、自强不息、舍己为人、博大坚韧的精神。如《精卫填海》，讲的是炎帝的女儿女娃“游于东海”，溺水而死后化为精卫鸟填海的故事：
发鸠之山，其上多柘木，有鸟焉，其状如乌，文首，白喙，赤足，名曰“精卫”，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。（《山海经·北山经》）
神话中的“游”应解释为出游，离开故地到外地去都可称作游。游是有一定目的性的，我们应该根据神话的特点来理解这句话。在远古时期，由于生产力低下，自然界往往威胁着人类的生命，旱灾夺走了人们的食粮，洪水毁坏了人们的家园，无情的大海又使无数人葬身鱼腹。正因为海边的渔民常常受到大海的威胁，所以他们想征服大海，改造大海。但人力与自然力相比，显得那样的微不足道，所以女娃“溺而不返”，她年轻的生命被大海吞噬了。但事情并没有结束，这里想象起了作用，神话让女娃变成了一只精卫鸟，继续与自然做斗争。它的抱负是那样的伟大，它的决心是那样的坚强，它的毅力是那样的惊人，它的气概是那样的不寻常。精卫誓要填平大海，表现了人类同自然斗争到底的不屈精神，体现了我们祖先艰苦卓绝，锐意进取的浩然正气。
《夸父逐日》也是这种精神的代表之作：
夸父与日逐走，入日。渴，欲得饮，饮于河、渭，河、渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。（《山海经·海外北经》）
夸父为什么“逐日”？这则神话本身没有明说。但正如马克思所说：“任何神话都是用想象或借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以象化。”（《政治经济学批判·导言》）我们对夸父逐日的动机也应从人与自然的冲突方面去理解。具体来说，这一神话反映了人类了解太阳、征服太阳的愿望。太阳给万物带来了光明和温暖，也造成了酷热和干旱，它对整个地球的自然景观和人类生活都造成了巨大的甚至是决定性的影响。因此，人类从原始时代开始，就认真地观察太阳，探索有关太阳的知识。夸父的形象反映了人类对自然界不屈不挠的探索精神。这里描写的是一场奇特的斗争，一方是普照万物、酷热炎炎的太阳，另一方是拄着拐杖的老人，而这个老人居然要在拐杖的扶持下去追赶太阳！两相比较，真是太悬殊了。在追赶太阳的过程中，夸父遇到的困难是巨大的，上面是太阳炙烤，下面有体力、水分的消耗，自然奇渴无比。而神话却写他去逐日后才感到口渴难忍，竟因渴而致死。这进一步说明夸父是如何逐日的——他为了争取时间，紧紧地追赶太阳，消耗巨大的体力，忍受了奇渴的袭击，竭尽全力绝不稍停半步！正是在这样悬殊的对比中，在这种战胜艰难险阻的斗争中，显示出了“人类童年的天真”，而其可贵之处也正在这里。因为在这“人类童年的天真”中蕴含着一种战胜自然的雄心壮志和追求理想的不屈不挠的坚毅精神。夸父在与太阳的较量中牺牲了自己的生命，但他的手杖却变成了郁郁葱葱的邓林，来养育人民，让人民继续与大自然斗争，从而创造出一种死而不已、奋斗不息的悲壮而崇高的艺术境界。
第二节 群体意识与献身精神
上古神话不仅集中体现了许多人的智慧、经验，塑造了众多的神性形象，如发明“钻木取火”的燧人氏、发明房屋居所的有巢氏、发明八卦的伏羲氏、发明弓箭的羿、发明文字的仓颉等，而且还创造了一些为完成某项工作、为进行某项事业而共同努力、同心协力的故事，这些都体现了先民的群体意识。如“女娲造人”，虽有“引绳于泥中，举以为人”的想象，但最初是十分艰难的，甚至是靠一个神的力量所难以完成的，于是神话中又有“皇帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也”（《淮南子·说林篇》）的说法。按照袁珂先生的解释，这里的“化”是“孕育”之意，他说：“原来在女娲与诸神合作创造人类、一天孕育多次的过程中，有来助其生阴阳性器官的，有来助其生耳目手足的……”它固然“反映了原始母系氏族社会以女性为中心的婚姻关系和生育情况”[3]，但也反映了原始人朴素的群体意识。
这种群体意识的另一种表现是为人类的整体利益所做出的拯救行动，其中以“女娲补天”的神话表现最为明显。神话首先为人们展现出一幅惨烈景象：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载；火爁焱而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。”这里用极为朴素简洁的语言，艺术地概括了上古人类所经受的许许多多自然灾难：“四极废”“天不兼覆”是描写遭到陨石袭击的情景（用冯天瑜说[4]），他们不知道那是流星的坠落，而认为天是由石头构成的，因此有女娲“炼五色石以补苍天”的想象；“九州裂”“地不周载”是描写由于地震而引起的地裂、地陷等情景；接着又有火山爆发或不灭或蔓延、由于连绵的暴雨而形成的滔滔洪水、猛兽凶禽横行食人等情景。总之，从天到地，从火到水，从无生物到有生物，危害充塞，整个宇宙已然成为人类无法生存的空间。于是女娲“炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水”。女娲补天的成效是显著的，其直接成果是：“苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。”这里通过女娲力补苍天、格杀猛兽、根治洪水等正面刻画，通过人们生存环境的改善和凶禽猛兽凶残本性的改变的描写，反衬出女娲惊天动地的威力和拯救天下的胸怀。
上古神话塑造的英雄不畏艰难，不怕牺牲，勇于承担，甘于奉献，表现出崇高的奉献精神。神农氏看到人们“茹草饮水”“多疾病毒伤之害”，于是教导百姓“播种五谷”。他为了发现能食用的谷物，能饮用的泉水，能居住的土地，亲自“尝百草之滋味，水泉之甘苦”，探查民之所去，一天之内甚至中毒70余次（《淮南子·修务训》）！就是靠着这种精神，他发明了农业，又以百草之“平毒寒温之性，臭味所主”（《搜神记》卷一），开创了医药业。
值得注意的是，在上古神话中，有一种“化生”的模式，一个神性的英雄死后，并没有完全消失，他的躯体或工具又衍化生成了新的事物，或为山川，或为森林，或为人物，继续造福于人类。开天辟地的盘古，死时化身：“气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，口发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身为诸虫，因风所感，化为黎虻”（《绎史》引《五运历年纪》）。女娲死后，肠子化成了十个神人，在栗广之野保护着人们（《山海经·大荒西经》）。《夸父逐日》中，夸父在与太阳的较量中牺牲了自己的生命，但这形体的毁灭、个体生命的结束，并不是斗争的结局，神话以生命换形的方式，让夸父的手杖变成了郁郁葱葱的邓林，来养育人们，让人们继续与大自然斗争。炎帝的女儿死后“化为瑶（□）草”，这种草叶子重重叠叠，花呈黄色，娇嫩欲滴，香艳异常，女子佩戴它可以玲珑、可爱，服食它可变得更加娇艳迷人。
这种“化生”模式的神话，是先民对于自然现象、地理方位、人类生命所做的一种超现实的解释。但剥开超现实的外衣，我们从中可以感受到这些神性英雄们的博大胸怀和献身精神，这正是中华民族奉献精神的不尽源泉。
第三节 抗争意识与创造精神
面对自然的主宰，面对上帝的权威，中国神话表现出一种不畏强暴、不计安危、不顾利害、不屈不挠的反抗精神。《鲧禹治水》是一则洪水神话，鲧是一个悲剧英雄。史书上记载，鲧是尧时“崇”（今陕西郭县东）这个地方的首领，叫“伯”，所以人们称他为“崇伯鲧”。面对浩渺汪洋的洪水，他曾请求天帝收回漫野的洪水，但未奏效；他也曾用雍土挡水的方式治理洪水，但结果是水越涨越高，九年而无功。最后，鲧为了拯救人类，不怕冒犯天帝而窃取至宝息壤。这息壤土十分灵妙，把它撒向何处，这里就会积土成山，筑起座座堤坝，而且随水的上涨而自动增高。原本汹涌的洪水不仅不再逞凶，反而还会在泥土上逐渐干涸。但不幸的是，就在洪水快要平息的时候，鲧窃息壤的事被天帝知道，天帝勃然大怒，派了兽面人身的火神祝融，前来惩办违犯天条的鲧，他将鲧杀死在羽山，并取回了息壤土。
无独有偶，像鲧这样充满大无畏精神和悲剧结局的人，在希腊神话中也有，这就是普罗米修斯。在希腊神话中，普罗米修斯依照神祇的形象用泥土造人，后来又想帮助人类减轻供奉神祇的负担，最终得罪了天帝宙斯。作为一种报复，宙斯拒绝给人类提供文明所必需的最后一物——火。普罗米修斯便窃取火种，传给了人类。普罗米修斯窃取火种给人间的行为激怒了宙斯，他派威力神克斯托拉、暴力女神比采，用铁链将普罗米修斯锁在阿尔卑斯山的悬崖绝壁上，每天派一只鹰鹫去啄食他的肝脏，但肝脏被吃之后，随即又生长。这样，普罗米修斯被吊在绝壁上，经历了无数悲苦的岁月，最后，被大力神赫拉克勒斯拯救。
希腊神话至此而止，着重突出普罗米修斯为人民宁死不屈的牺牲精神。但在中国神话里，却没有至此而止。鲧虽为拯救人类招致杀身之祸，但事业还未成功，理想还未实现，人民还生活在水深火热之中，这种强烈的情绪在支撑着他，因而他的精魂不散，尸体三年不烂，身体中孕育着新的生命，最后化生出了儿子禹。最后，禹终于完成了治水的大业。
此外，后羿不顾天帝的戒条与威严，射杀九日；刑天头被砍掉，还要“以乳为目，以脐为口”，舞动着干戚而战；共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，撞断了天柱与地维，都表现出无所畏惧的抗争精神。
生活在原始野蛮状态的先民，无时不在探寻着文明的曙光，从未停止过创造发明的脚步。从盘古的开天辟地，到仓颉的观象造字，我国上古神话中有相当大的一部分记述了这种创造发明的故事。这种记述有的是猜想推测，有的是集中概括，有的是经验总结，它们把人们经过长期探索，多少代人不断完善的智慧、技术，通过虚妄的方式，附会在某个神或英雄身上。但透过虚妄的形式、神话的形象和人们崇敬的目光，我们分明可以看到先民的创造意识。“邃古之初，谁传道之？天地未形，何由考之？”这是屈原在《天问》中举首亘古、仰望长天发出的千古诘问。而这样的问题何尝不是时常折磨着我们思维尚不发达、认识尚属简单的祖先呢！虽然他们无法认识到，但是他们已经接触到最为本初的哲学命题：天地何起？人从何来？于是他们创造了“盘古”的神话，创造了“女娲”的神话。盘古是在“混沌如鸡子”的天地之中，经过了“万千八岁”，最终“天地开辟”（《三五历纪》），女娲则在“开天辟地，未有人民”的情况下，“抟黄土作人”（《风俗通》）。
天地既开，人类已长，人们仍需要更美好的生存环境和更文明的生活方式。因此，燧人氏“钻木取火”，使人类逐渐摆脱了动物的膻腥臊臭；神农氏“播百谷”，发明了劳动工具，创造了农业生产，提高了劳动效率（《绎史》引）；女娲还“作笙簧”（《世本》），伏羲氏“作瑟”，“造《驾辩》之曲”（《楚辞》王逸注）；黄帝和他的子孙们还创造了宫室、舟车、衣服、冠冕、律吕，等等。这其中无疑加入了后人的猜想与附会，但所蕴含的创造意识则是中华民族自主自强、创造发展的精神动力。
第四节 上古神话的“异变”
民族精神是民族文化的灵魂，它是民族文化得以生生不息、不断创新、发展繁荣的根本。处于原始社会的人类，生存环境很恶劣，生活很艰难，也没有文字，但他们却有了思想，有了艺术，有了文学，也有了精神的传承。中国上古神话体现的民族精神，既是神话的灵魂所在，也是中华民族精神的重要组成部分。
中国上古神话都是幻想的故事，怎么会体现着我们现在所说的民族精神？发生在中华民族的童年，神话对于原始人来说具有重要意义。人们讲述神话，为的是保持社会习俗及社会制度的意义和合理性，神话在维系人们的社会性上具有重大意义：（1）保存经验。由于生产力低下，尤其是面临令人敬畏的自然界，个人必须把自己融入氏族之中才能生存，神话是把个人和集体联系为一体的一条强有力的精神纽带。（2）融入整体。先民们在神秘而悲喜莫测的日常劳动和生活中，积聚了相当多而强烈的情绪体验，神话故事可以使难以理解的现实呈现出种种戏剧性的属性，人们在对世界假想性的把握中宣泄了种种令人不安的情绪。（3）宣泄感情。神话也是社会生活的反映，只不过这种反映是不自觉的、曲折的、带有幻想性的，那么剥开这些幻想性的外衣，中华民族精神的内核便会比较清楚地呈现在我们面前。
神话在流传和记录的过程中，确实存在“异变”的现象。首先是思想观念的“异变”。《风俗通》记载了“女娲造人”的神话：“俗说开天辟地，未有人民，女娲抟黄土做人。剧务，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。故富贵者，黄土人也；贫贱者，引绳人也。”其中，“富贵者”与“贫贱者”的划分明显是后代人的思想。《诗经·大雅·生民》记载了后稷出生的神话：
厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙。载生载育，时维后稷。
诞弥厥月，先生如达。不拆不副，无菑无害。以赫厥灵。上帝不宁，不康禋祀，居然生子。
诞寘之隘巷，牛羊腓字之。诞寘之平林，会伐平林。诞寘之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。
履巨人迹而怀孕生子，这是故事的原貌，不仅后稷如此，伏羲的出生也是这样的：“大迹出雷泽，华胥履之，生宓牺。”（《太平御览》引《诗含神雾》）但司马迁写《史记》的时候，加上了他的理解：“以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践；徙置之林中，适会山林多人，迁之。”“以为不祥”便是后人的思想。
神话还有形式的“异变”，其实也是其本质的变化，即神话的“历史化”。《韩非子·外储说左下》记载：“哀公问于孔子曰：‘吾闻夔一足，信乎？’曰：‘夔，人也，何故一足？彼其无他异，而独通于声。尧曰：“夔一而足矣。”使为乐正。’故君子曰：夔有一足。非一足也。’”那么事实如何呢？可以看如下记载：
夔一足，越人谓之山缲，人面，猴身，能言。（《国语·鲁语》韦昭注）
东海中有流波山，入海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨，其光如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。（《山海经·大荒东经》）
其实，在神话中，“夔”的确是一种怪兽，兽头、鸟嘴而且一只脚。其形状有人说像牛，如《山海经》说它“状如牛，苍身而无角”。也有人说它像猴，如《国语·鲁语》韦昭注：“夔一足，越人谓之山缲，人面，猴身，能言。”这种怪兽非常凶猛，它的眼睛如日月之光，声音像雷一样响亮；它的皮柔韧无比，如果做成鼓，声音可传至数百里。据说，黄帝讨伐蚩尤时，神女曾经为黄帝制了八十面夔皮鼓，一面鼓的声音可传到五百里之外，而几十面鼓同时敲响，其声可达到三千八百里之遥。蚩尤本来既是铜头钢齿，可撞倒山陵，咬碎石头，又能够在空中飞行，在悬崖峭壁上行走，但听到夔鼓的声音，却丧失了这一切神功，失去了所有的本领，结果被黄帝所杀。但到了后来，夔却成了传说中尧、舜的乐官。《尚书·舜典》中记载舜命令夔掌管音乐，并以此教育子弟，夔表示自己要“击石拊石，百兽率舞”。而在《吕氏春秋·古乐》中，夔不仅做乐官的时间要更早，而且其功绩也有了明确的记载：尧即位后，命令夔制作乐章，于是“夔乃效山林溪谷之音，拊石击石，以象上帝玉磬之音，以致舞百兽”。舜即位以后，又命令夔创作了《九招》《六列》《六英》等乐曲，以此来颂扬帝王的德行。
在这里，由神话到史书，夔经历了一个从兽到人、从怪兽到乐官的身份变化。原始社会普遍存在着图腾观念，某个群体或某个氏族把某种动植物、无生物看成自己的亲属、祖先或保护神，夔由于凶猛无比，声威远震，自然被某氏族尊为图腾神。而在各部族不断斗争、融合的过程中，战胜一方的氏族图腾，自然被转化为融合后的大部族的祖先神，而其他各氏族的图腾神，自然转化为在某些方面具有贡献的人物。于是夔因声音如雷，夔鼓声震四方，而变为给尧舜掌管音乐的人。从夔“击石拊石，百兽率舞”的记述中，我们还可以看到许多神话的影子。
这种变化，就是神话的历史化过程。这种历史化，一是由于人们要用这些具有超人行迹的神灵，继续鼓舞人类的抗争；二是由于上古史料阙如，于是只好把神话派上用场，把神话中的角色改造成历史人物，把神的行迹演绎为历史事件。当然，神话中的形象在后人看来，有许多“不雅训”的东西，有伤体面。于是历史学家又不断地对此加工、改造，使之改换了神形，而趋向了人体。对于这样一个复杂的过程，鲁哀公当然无从知晓，因而他看到古书中的两种记载并合在一起思考的时候，就感到疑惑不解了。而孔子作为一个历史家，也便隐去了夔“不雅训”的一只脚，巧妙地借汉字一词多义的特点和语句的歧义，姑妄言之，做了一个符合舜的乐官身份的解释。而这种解释，也使有关夔的神话彻底失去了原来的意义。
这样的例子，在古代典籍的记载中不胜枚举。如黄帝，传说中他的头上有四张脸（“黄帝四面”），可以同时观察前后左右四方，但这样的形象对后人来说是难以接受的，特别是对于“不语怪、力、乱、神”的孔子。有一次子贡向孔子问道：“据说古代黄帝四面，是真的吗？”孔子却解释道：“黄帝派遣能够遵照自己意旨并承担责任的四个人去治理四方，这叫作‘四面而治’，并非说皇帝有四张脸。”司马迁的《史记》开宗明义第一篇《五帝本纪》，也把黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜等神话中的人物和行事作为信史记录下来。
注释
[1]马克思：《政治经济学批判·导言》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第113页。
[2]杨公骥：《中国文学》（第一分册），吉林人民出版社1980年版，第18页。
[3]袁珂：《古神话选释》，人民文学出版社1982年版，第19页。
[4]冯天瑜：《上古神话纵横谈》，上海文艺出版社1983年版，第105页。