第一节 礼崩乐坏下的理性思潮
春秋时期是中国历史上一个重大的变革时代，铁器用于生产，极大地促进了生产力的发展，从而引起了社会的一系列重大变化。奴隶主们经营私田的积极性逐渐超过了公田，新的生产关系已经初露端倪，以血缘关系为纽带的宗法制度已经逐渐解体。平王东迁，依靠晋、郑两国在洛阳一带安顿下来，彻底失去了控制诸侯的能力，仅保持作为天子的尊严。郑庄公射王中肩，拉开了礼乐攻伐自诸侯出的序幕，周天子代天巡牧的神圣面纱被彻底揭开。诸侯兼并、战乱不已。以维护周天子统治为目的，等级森严的礼乐制度被纷纷僭越，践踏得支离破碎，这就是所谓的礼崩乐坏的局面。然而这只是问题的一个方面，这是一个动乱但不绝望的时代，在一切破坏的里面饱含着种种生机，新的生产关系正在逐步形成，传统的观念在动摇，而新的思想意识也正在兴起。人在社会生活中的作用急剧凸显，人对自身作用的认识逐渐清晰，对自身的价值也渐次肯定。人的理性冲破宗教的牢笼，突破宗教的黑暗，焕发出了新的光彩，这次理性的觉醒不再仅仅属于上层的精英，而更加普遍和深刻。无论是在生产劳动中，还是在政治生活中，人都表现出了空前的积极性，从而形成了一股巨大的力量，推动着历史的车轮滚滚前行。这次理性的光辉主要表现在以下几个方面。
一 理性对天命的反叛与修正
人对天命鬼神的怀疑并不始于春秋时期，而是从殷商的灭亡，西周的建立就开始了。公元前11世纪，处在黄河上游的暴发户西周，趁商王帝辛率兵经营东南之际，向商王朝发动进攻，一举灭掉了殷商，建立了周王朝，并积极采取措施，巩固新兴政权。政治上，西周在东方大封同姓和功臣为诸侯，以镇压殷商遗民。《史记正义》云：“周既灭殷，分其畿内为三国，诗邶、鄘、卫是。邶以封纣子武庚；鄘，管叔尹之；卫，蔡叔尹之：以监殷民，谓之三监。”[2]可见周王朝对殷商遗民的提防。《尚书·大诰》说：“予不敢闭。于天降威用，宁王遗我大宝龟，绍天明。即命曰：‘有大艰于西土’，西土人亦不静，越兹蠢。殷小腆诞敢纪其叙。天降威，知我国有疵，民不康，曰：予复！反鄙我周邦，今蠢今翼日。”[3]果不其然，殷人不甘心自己的失败，在禄父的带领下起来反叛。但这次反叛很快被周公所镇压。最后，周王朝把处在黄河以南的殷墟封给了微子启，这就是宋，宋国不但全境无险可依，易攻难守，而且处在西周同姓和功臣的包围之中，至少在军事上再也成不了西周的大患。
在思想上，西周王朝一方面继承了殷商文化，正如郭沫若所说：“在现今所有周代的青铜器传世很多，但在武王以前的器皿一个也还没有出现，而自武王以后则勃然兴盛起来，这分明表示着周人是因袭了殷人的文化。”[4]徐中舒也说：“现在我们依据铜器的研究，更得一种消极的结论，就是从没有发现一件周初太王至武王时的铜器。……假使他们那时文化与殷人没有什么差别，为什么没有一件铭功的彝器流传到现在呢？铜器中既无确可证明为武王之前之物，及成王时遗物的寥寥，我们因此断定周初文化的幼稚，这也似非过论。”[5]可见的确是在周公东征以后，西周与东土诸国联系日益紧密，才使得西周的文化勃然兴起。西周要想完全脱离殷商文化而独立建立一套体系，在当时是完全不可能的。另一方面，为了在理论上证明这次改朝换代的合理性，周公对殷商的宗教文化进行全方位的改革，从而为自己的新政权寻找理论依据。
宗教在商代占有极为重要的地位，商代一切经济、政治、思想无不笼罩在宗教迷信之中，宗教就是商代精神文化的主题。商人宗教观中最突出的是祖先神与上帝一样，无论在自然方面，还是在人事方面，都拥有至高无上的权力。并且，由于当时的上帝还没有被赋予人格化的特征，它行使权力之时并不体恤人间的冷暖，令人不可捉摸，从而让人敬而远之。而祖先神比上帝当然会亲切得多，故而，人们在有所祈求时，一般只会祈求于自己的祖先，而不会祈求于上帝，因为他们坚信自己的祖先绝对不会弃自己于不顾的。在祭祀方面最隆重的祭典就是祭祖，用人牲和牺牲也最多。他们认为祖先神可以满足他们所有的祈求，攘除人世间所有的灾难，赐给他们福祉。殷人之所以如此抬高他们的祖先神，是因为他们对祖先功业的敬仰和对历史经验的珍视，以及对祖先战胜自然的伟大力量的崇拜。商王室的祖先神俨然成了商王朝及诸方国部落的保护神，商王朝通过对祖先神的崇拜和依赖，维持着自己的统治。在宗教统治一切的社会里，商王朝逐渐趋于封闭、自满，统治者也趋于耽于享乐，因为他们知道无论如何他们的祖先都会无条件地保佑他们。所以当祖伊对纣王说老天爷已经终止了我们殷人的大命，最聪明的人，最大的宝龟都不能见到吉兆了。而纣王还一再坚信地说：“我生不有命在天？”[6]这样一个一切都依靠上天及祖先庇佑的王朝在西周的突袭下理所当然地土崩瓦解了。
周人为了论证自己取得统治地位的合理性，便把具有自然性的不偏不倚的“帝”推上了神的最高地位，而各族的祖先神连同周人的祖先神则统统成了“帝”的下属，这个“帝”，周人又称之为“天”。这样一来，天下的统治权就不能永久地归属于一家了。所有的部族只要秉承上天的意志，得到上天的庇佑，就都能统治天下。
周人不但选择“天”作为至上神，而且赋予了“天”伦理人格。把商人看来不具人格化喜怒无常的“帝”人格化了。“天”选择哪个部族统治天下，并不是偶然的、随意的，而是有其一定原则的，那就是统治者必须实行德政，做到敬天、孝祖、保民。所以周人在讨伐商朝时所列举的罪责中也以残暴不德为主：“今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”而称自己的讨伐为“惟恭行天之罚”[7]，在安抚殷商遗民时一再强调：“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。在今后嗣王，诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家？诞淫厥泆，罔顾于天显民祗，惟时上帝不保，降若兹大丧。惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚。”[8]早期的商王无不明德忧祀，能配上天恩泽人民之大德，故而被“天”委以大命。而后来的统治者却大淫其逸，不顾天威民命，因此上天降下大祸，取消了它统治天下的大命。
而周人自己却是因为有德，所以才得到上帝的眷顾，代替殷商统治天下。“丕显文、武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下；惟时上帝，集厥命于文王。”[9]“惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王。殪戎殷，诞受厥命越厥邦民。”[10]
在周初的彝铭《大丰簋》和《大盂鼎》中能找到同样的记载，这可以说是最直接的证据。
王祀于天宝降，天亡尤王，衣（殷）祀于王不显考文王，事喜上帝，文王监在上。（《大丰簋》）[11]
丕显文王，受天有（佑）大命，在武王嗣文作邦，辟厥匿，匍（抚）有四方，峻正厥民，……故天冀临子，法保先王（成王），乂有四方。（《大盂鼎》）[12]
在《诗经》中反映周王德配上天的句子更是不胜枚举。
思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。贻我来牟，帝命率育，无此疆尔界。陈常于时夏。（《诗经·周颂·思文》）[13]
假乐君子，显显令德，宜民宜人。受禄于天，保右命之，自天申之。（《诗经·大雅·假乐》）[14]
这些对德的赞美与推崇，集中体现了人在天人交流中，在现实的政治生活中对自身主观能动性的认识。人在天命面前不再是惟命是听、盲目顺从，而是懂得如何使自己的行为符合上天的意志，从而得到上天的庇佑。“从此‘帝’的至上地位和伦理特征为人间伦理树立了权威。而人间帝王行伦理政治则是‘帝’给予其主宰天下大权的依据。这种逻辑看似神意决定论，其实是人给神附加了伦理内容。”[15]“人”的作用大大增强了。在周王室上层统治者的思想里甚至出现了怀疑天命的思想。
天不可信，我道惟宁王德延。（《尚书·君奭》）[16]
天棐忱，尔时罔敢易法。（《尚书·大诰》）[17]
天畏棐忱；民情大可见，小人难保。……惟命不于常。（《尚书·康诰》）[18]
其中“天棐忱”“天畏棐忱”与“天不可信”意义正同。惟命不于常也即是“天命靡常”。郭沫若据此说：“周人根本在怀疑天”“他们是把宗教思想视为了愚民政策”“是一个有目的意识的骗局”[19]。此论恐有过激之嫌，西周的思想恐尚不能达到彻底否定天命的境界，“天不可信”不是不能信天之意，而是不能无条件地信赖上天的庇佑。“惟命不于常”也是在说上天不会无条件地保佑我们。这其实都是在总结殷商灭亡的教训。不能毫无作为地等待上天的保佑，而是要敬天、修德、保民，不走殷商灭亡的老路。这是从伦理化的宗教观中自然延伸出来的思想。“以德配天”是这种宗教观的基石，它其实还是强调人在政治生活中的作用，要理性地对待天命。要永无止境地增修自己的德行，不能贪图安逸、无所作为。不难看出，此时人在政治生活、宗教活动中的作用与殷商时期相比有了质的区别。
但在彼时，这种激进的思想只属于周公等上层精英，与普通民众基本没有任何关系。即使周公认识到天不可信，但仍然需要用天命来维系自己的统治。“尊礼重德，以民为本”都可以在周公的思想中找到渊薮，但他的这些闪光的思想都是在其承认天命的前提下提出来的。因此，“他的思想虽然具有人文精神，但也仅仅是在天命观的笼罩之下，人文精神的一丝微弱的光芒。还不是理性的人文精神。只有以怀疑、否定天命为基础的人文精神才是具有理性精神的新思想、新文化。也才是以人为主体，以人的自觉为根本的真正的理性人文精神”[20]。西周末年以来，朝廷昏庸，自然灾害频仍，政治格局突变，天命神学遭到了人们的普遍怀疑，敬天尊神的传统观念也在发生着剧烈的动摇。童书业在《春秋史》中说：“春秋以前是神权的时代，宗教宰制了学术。到西周晚年，因社会的纷扰，已有一部分人对天道发生了怀疑。到春秋时，人本主义渐渐起来，宗教便失掉了权威。”[21]《大雅·云汉》就反映了上帝对祖先激烈的不满。
倬彼云汉，昭回于天。王曰：於乎！何辜今之人？天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯牲。圭壁既卒，宁莫我听？
旱既大甚，蕴隆虫虫。不殄禋祀，自郊徂宫。上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。耗
下土，宁丁我躬
旱既大甚，则不可推。兢兢业业，如霆如雷。周余黎民，靡有孑遗。昊天上帝，则不我遗。胡不相畏？先祖于摧。
旱既大甚，则不可沮。赫赫炎炎，云我无所。大命近止，靡瞻靡顾。群公先正，则不我助。父母先祖，胡宁忍予？
旱既大甚，涤涤山川。旱魃为虐，如惔如焚。我心惮暑，忧心如熏。群公先正，则不我闻。昊天上帝，宁俾我遁？
旱既大甚，黾勉畏去。胡宁瘨我以旱？憯不知其故。祈年孔夙，方社不莫。昊天上帝，则不我虞。敬恭明神，宜无悔怒。
旱既大甚，散无友纪。鞫哉庶正，疚哉冢宰。趣马师氏，膳夫左右。靡人不周。无不能止，瞻卬昊天，云如何里！
瞻卬昊天，有嘒其星。大夫君子，昭假无赢。大命近止，无弃尔成。何求为我。以戾庶正。瞻卬昊天，曷惠其宁？[22]
诗句的大意是说上天降下灾祸，饥荒灾难接连发生，所有的神灵都祭祀遍了，也不曾吝惜牺牲和圭璧，为什么祷告天却不听？旱情已经非常严重，黎民也快要死光了，上帝也不降福给我们。我们已没有遮阴处，大限业已降至，诸侯公卿和天帝祖先却再不过问，仰望昊天，你何时才能赐给我安宁？遇到自然灾害，人们首先想到的是祈禳天神祖先，但这些万能的祖先却好像一点也不关心人间的艰辛冷暖，故而人们自然地对神祖产生了怀疑、失望、不满和愤恨的情绪，甚至出现了谩骂天帝的诗句。这在《诗经》里表现得尤多：
民今方殆，视天梦梦。既克有定，靡人弗胜。有皇上帝，伊谁云憎？（《诗经·小雅·正月》）[23]
悠悠昊天，曰父母且。无罪无辜，乱如此幠。昊天已威，予慎无罪。昊天大幠，予慎无辜。（《诗经·小雅·巧言》）[24]
旻天疾威，天笃降丧。瘨我饥馑，民卒流亡。我居圉卒荒。（《诗经·大雅·召旻》）[25]
人们不但对上天降灾表示不满，而且直接怀疑天命的正确性。径直谩骂上天的昏聩。这和三代时对上天的笃信相比，不啻天壤之别。人们在怀疑上天的同时，开始理性地对待自然灾害。认为仅仅向天神祈祷无益，开始探索灾难发生的根源，进行预防和挽救。《周语上·西周三川皆震伯阳父论周将亡》记载：
幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也，阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震，今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞，源塞，国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待？”
伯阳父对地震发生原因的解释，虽未必正确，但他试图用自然本身的原因解释自然现象的努力，却是极其难能可贵的，这与以前用神意来解释相比是质的进步和飞跃。《晋语五·车者论梁山崩》中晋国梁山崩，绛人解释更加直接，说：“山有朽壤而崩，将若何？”可以说比用阴阳之理更近一步。郑国神职人员裨灶观天象预言郑国将发生大火灾，并且说只要用礼器来祈禳就可避免，子产没有理睬，果然，第二年郑国发生大火，而子产对裨灶预言的准确并没有发生多大的兴趣，对裨灶“郑又将火”的预言仍弃而不顾，说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之，灶焉知天道，是亦多言矣，岂不或信，遂不与，亦不复火。”[26]“九年春，宋灾。乐喜为司城以为政。使伯氏司里，火所未至，彻小屋，涂大屋；陈畚挶具绠缶，备水器；量轻重，蓄水潦，积土涂；巡丈城，缮守备，表火道。使华臣具正徒，令隧正纳郊保，奔火所。使华阅讨右官，官庀其司。向戌讨左，亦如之。使乐遄庀刑器，亦如之。使皇郧命校正出马，工正出车，备甲兵，庀武守使西鉏吾庀府守，令司宫、巷伯儆宫。二师令四乡正敬享，祝宗用马于四墉，祀盘庚于西门之外。”[27]就连对鬼神最为笃信的宋国，在火灾面前也显示了难能可贵的理性与主动性，把火灾的损失降到最小。《左传》“僖公二十一年”，“夏，大旱。公欲焚巫兀。臧文仲曰：‘非旱备也。修城郭，贬食省用，务穑劝分，此其务也。巫兀何为？天欲杀之，则如勿生；若能为旱，焚之滋甚。’公从之。是岁也，饥而不害”[28]。由此可见，在遇到困难时用理性的办法解决问题比求神有用得多。
在政治生活中，人对天命、鬼神同样表现出了极大的怀疑，理性的光芒开始透过迷信的浓雾，怀疑天命神学已经从一种社会情绪深化为一种理性思考，出现重人轻神的思想，所谓“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”[29]。周太史嚣说：“虢其亡乎，吾闻之，国将兴，听于民，将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也。依人而行，虢多凉德，其何土之能得？”[30]可见天神已从凌驾一切之上的神灵，转变成了人的附属。倾听民众的声音，按民意办事，国家就会兴旺；若一味依靠鬼神，国家必然灭亡。更有甚者，晋士文伯还宣布相信鬼神乃自欺欺人的蠢事：“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣。且己无辞而抑我以神，诬我也。”[31]
春秋时人在政治社会的实践中，看到了自身力量的伟大，逐渐注重从人道方面处理现实事务，而将天道置之不论，理性的觉醒给宗教神学以沉重的打击，照亮了人类社会发展的光辉前景。
二 对社会何以为治的理性思考
“何以为治”对每个时代的统治者来说都是必须思考的问题，然而冲破宗教的束缚，摆脱对天神的信赖，理性地思考这一问题，则是春秋时人对三代统治者的巨大超越。三代统治者依靠宗教的权威和森严的等级制度维持着自己的统治，对这一问题无需思索太多，随着宗教伦理制度的解体和西周礼乐的崩溃，各诸侯国已完全脱离周天子的控制，在自己的管辖范围内，俨然与天子无异。在无鬼神可以依靠和周天子领导的情况下，在恃强凌弱、互相兼并、异常凶险的国际局势下，如何治理好自己的国家，使之不但立于不败之地，而且逐渐强大，就成了各国统治阶级所必须思考的首要问题。因此，这一问题在春秋时期变得普遍而深刻，具体包括以下两方面：
首先是以礼治国。
春秋时期，诸侯相争，上自周天子下至大夫家臣，无不肆意僭越礼制。面对这种混乱局面，当时的思想家和政治家们提出了“以礼治国”的政治主张，认为礼制是重建社会秩序的根本，关系到整个国家的安危存亡，只要以礼治国，国家就将立于不败之地。内史过说：“礼，国之干也。敬，礼之舆也。不敬，则礼不行，礼不行则上下昏，何以长世？”[32]这并不是对西周初年周公制礼作乐的简单复归，而是在社会秩序混乱的前提下，“政治家们为挽救社会危亡所做出的一种反向调整，以期使濒于崩溃的政治文化模式内部得以调节，维护系统的动态平衡，以应付社会的剧烈变化。”[33]因此，“礼”在当时国家的内政外交、日常生活中受到了高度的重视，被当作评判是非对错的尺度。罗根泽说：“春秋二百四十二年，世已乱矣，而君臣士夫，言及政治人生，无不以礼。”[34]此论甚确。
“礼”的应用范围不但在扩大，礼制文化也在不断完善，并被赋予了新的意义，其中的宗教思想趋于衰落，理性人文精神不断凸显，从此使春秋礼制文化具有了鲜活的生命力。“礼”在西周时期本来是德治思想在制度、仪节层面的表现，礼和仪并没有本质的区别，而在春秋时期，礼不再仅指仪节层面的举止，开始向德义层次渗透。如《左传》“昭公五年”：
公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼？”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”[35]
若按西周时“礼”的标准来看，鲁昭公无疑是知道“礼”的，但在春秋时人看来，昭公在乎的仅是“礼”的外在形式。“礼”也有其内在含义，而此时“礼”的内含已完全和宗教祭祀没有任何关系，充满了人文和政治色彩。
其次是以民为本。
以民为本的思想，也即是民本思想，是指“主张以民众为社稷之根本，并以民众为发政施治之基础与标准的思想”[36]。《尚书·五子之歌》中说：“民为邦本，本固邦宁。”[37]可看作“民本”一词的最早来源。虽然《五子之歌》是一篇伪古文，但对“民”重视的思想早在西周初年就已经产生了，如“天视自我民视，天听自我民听”[38]“人无于水监，当于民监”[39]“文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供”[40]。春秋时期，随着天道观念的动摇，人们对人神关系做出了新的解释，由重视天道转为重视人事。春秋时期思想家和政治家们在处理政务时，无不从人事方面处理问题。“虽然，人本思想并不等于无神论，但，它承认在人与神之间存在一种张力或拔河关系，人本思想只是告诉人，在这种关系中不能忘记了人是根本，即使你信神，那么目的也是人而非神。”[41]
因此，“民本思想”在此时就越加凸显了，在先秦典籍中，以民为本的言论和事例俯拾皆是，“得民则兴，失民则亡”的观念已经普遍为统治者所接受。所谓“以言德于民，民歆而得之，则归心也”（《周语下·单穆公谏景王铸大钟》），“惠本而后民归之志”（《鲁语上·曹刿问战》），只有施政为民，才能得到人民的支持和拥护，战争才能胜利，国家才能兴旺。相反，贪图淫逸，施暴于民，不得民心的统治者无不得到失位身亡的悲惨下场。晋灵公、卫懿公、楚灵王的惨剧，无不体现出这一点。
当然，统治者“民为邦本”的目的其实还是为其自身的利益，民本思想只是在施政过程中的道德原则，是在肯定君主专制的合法性的前提下，通过对统治者的道德启发，让他们认识到民众的重要性，从而自觉地施惠政于民众，以缓解社会的矛盾。因此，以民为本的最终目的是保持统治者的统治地位和国家的长治久安，因为统治者也明白，在整个国家里，民众是物质生产者，是各种劳役的承担者，同时也是军队组成的重要部分。在国君的所有物中，民众是最重要的，没有民众，也就没有国君了。因此，他们并不是为惠民而惠民，为保民而保民，他们从“桀奔南巢，纣踣于京，厉流于彘，幽灭于戏”（《鲁语上·里革论君之过》）等一系列君主被赶下台的事实中，清醒地看到了民众对他们的威胁力量，也认识到这一切乃国君之错，并非民众之罪，但他们并不是赞赏和鼓励这种力量，而是惧怕这种力量的爆发会威胁他们的统治。荀子说：“君者，舟也。庶民者，水也。水则载舟，水则覆舟。”[42]非常形象地说明了统治者的这种心理。汉代贾谊也说：“自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。……夫民，大族也，民不可不畏也。”[43]正是出于这种畏惧的心理，他们才把以民为本作为治国之原则，将“民”放在重要位置来对待。
春秋时期的民本思想，奠定了中国传统文化人文主义和务实精神的基础，淡化了宗教观念而增强了人的主体意识，人的理性和智慧得到极大的解放和提升，是人理性觉醒的重要标志。
三 对个体生命价值的理性认识
春秋时期，王纲解纽，社会异常动荡，高山深谷，沧桑巨变，可以说是转瞬之事。《史记·太史公自序》说：“春秋之中弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者不可胜数。”[44]这只是司马迁就《春秋》一书统计的数字，事实上恐怕不止此数，仅就亡国的数字而论，《荀子·仲尼》说：“齐桓……并国三十五。”[45]《韩非子·难二》云：“行人烛过免胄而对曰：‘昔者吾先君献公，并国十七，服国三十八。’”[46]《韩非子·有度》云：“荆庄王并国二十六，开地三千里，……齐桓公并国三十，启地三千里。”[47]《吕氏春秋·贵直》云：“行人烛过免胄横戈而进，对曰：‘昔吾先君献公，即位五年，兼国十九。’”[48]以上诸书所记之数字相去不远，可见春秋时期诸侯兼并之剧烈，社会现实之残酷。上自国君贵族，下至平民百姓，生命就如秋风之落叶，清晨之朝露般脆弱，国破家亡者有之，为争权夺利而死者有之，充当政治斗争的牺牲者有之，以及在战争中横死者更是不计其数，对于自己珍贵而脆弱的生命，人们逐渐开始探索人生的意义、生命的价值。个体生命的理性意识迅速觉醒，人们开始探索和追寻以下几个问题。
1.对人生不朽的追求
此时的思想家们普遍认识到“人有生死，自古而然”的道理，认为人在短暂的有生之年不能浑浑噩噩而死，应该有所作为，以期达到死后的不朽。《晋语八·叔孙穆子论死而不朽》云：
鲁襄公使叔孙穆子来聘，范宣子问焉，曰：“人有言曰‘死而不朽’，何谓也？”穆子未对。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐、杜氏。周卑，晋继之，为范氏，其此之谓也？”对曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁先大夫臧文仲，其身殁矣，其言立于后世，此之谓死而不朽。”
范宣子虽有追求人生不朽的主观意图，但他并没有理解“不朽”的真实含义，在叔孙豹看来，若自身碌碌无为，仅凭祖宗之功业享有禄位，即便能做到保姓受祭，世不绝祀，也只是“世禄”而已。真正的不朽是生前所建树的功业，所立的言论、德行足以成为后世之师表，让后世之人世世不忘。
2.对如何修身远祸的探求
如果说追求不朽的人生，是人最高层次追求的话，那么远离祸难和死亡则是人最基本的追求。在春秋时期，就连这最基本的保障，人都不易达到。里克、孤突，作为晋国主要的执政大臣，可谓大权在握，但他们在骊姬之乱的过程中，百般保全自己，不惜出卖太子申生，然最终难逃杀身的命运。晋惠公杀里克时说：“微子，则不及此。显然，子弑二君与一大夫，为子君者，不亦难乎？”（《晋语三·惠公杀丕郑》）无独有偶，郑厉公自栎杀入篡政，在大陵抓住傅瑕，傅瑕曰：“苟舍吾，吾请纳君，与之盟而赦之。六月甲子，傅瑕杀郑子及其二子而纳厉公，厉公入，遂杀傅瑕”[49]。傅瑕虽然是贪生怕死之徒，死有余辜，不值得同情，然而，郑厉公言而无信，过河拆桥的行径则更让人寒心。因此，辅佐晋文公成就大业的子犯，在胜利在即的归国路上才有了兔死狗烹的担忧，说：“不忍其死，请由此亡。”以前评论者多批评子犯是在居功自傲，其实这也是子犯的无奈之举，伴君如伴虎，人生的艰难由此可见一斑。因此，如何远祸保身，就成了人们最为关注的课题。
首先要做到的就是修德为善，正所谓“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”[50]季氏、孟氏因节俭而长处鲁国，叔孙宣子、东门子家因奢侈无度而提早灭门；楚国子文勤政为民，家虽作乱而有后于楚，令尹子常问储货聚马，如饿豺狼，身虽处高位，而死于非命；范文子谦逊而免于祸乱，郤至自夸而兵在其颈。此皆是修德与否所造成的差距。赵盾给翳桑饿人以一饭之恩，翳桑饿人以命相报，救赵盾于危难，魏颗违父命嫁父妾，此妾之父在战场上结草相报救魏颗于危急。在春秋人眼中，修德为善与否是衡量和预言祸福的重要依据。
其次是本分守礼。春秋时期人们普遍认为“礼”是人安身立命之基石。鲁孟僖子曰：“礼，人之干也。无礼，无以立。”[51]“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。”[52]可见，“礼”是人生存的根本，不守礼，连成人都算不上。“礼”，本是统治阶级内部维持其尊卑秩序的工具，守礼与安全有着必然的联系。王子颓不安于自己原有之地位，出惠王而自立，暂时成功后，又歌舞不息，临祸忘忧，最终招致杀身之祸。郤至凭自己在鄢陵之战中的功劳以自傲，并扬言要以第八位卿的身份，谋求晋国执政正卿的地位，单襄公评价说：“兵在其颈，其郤至之谓乎！君子不自称也，非以让也，恶其善人也。夫人性，陵上者也，不可盖也，求盖人，其抑下滋甚，故圣人贵让。……今郤至在七人之下而欲上之，是求盖七人也，其亦有七怨，怨在小丑，犹不可堪，而况在侈卿乎，其何以待之？”果不其然，郤氏在晋国的群怨沸腾中遭到了灭门之灾。其他如晋惠公夷吾、齐公子商人都是如此。而能做到安分守礼者必能吉利福祥，如《周语下·晋羊舌肸聘周论单靖公敬俭让咨》：
晋羊舌肸聘于周，发币于大夫及单靖公，敬公享之，俭而敬，宾礼赠饯，视其上而从之，燕无礼，送不过郊，语说昊天有成命。……其有不兴乎？
果不其然，在周王室风雨飘摇之际，单氏长处于周，极少有祸，子孙昌盛。再如，“郑伯赏入陈之功。三月甲寅朔，享子展，赐之先路，三命之服，先八邑。赐子产次路，再命之服，先六邑。子产辞邑，曰：‘自上以下，隆杀以两，礼也。臣之位在四，且子展之功也。臣不敢及及赏礼，请辞邑。’公固予之，乃受三邑。公孙挥曰：‘子产其将知政矣！让不失礼。’”[53]此后，子产果然成为郑国的执政。这种以是否合礼来判断吉凶，虽然表面上有预言的形式，其实，却是人文理性因素起着决定作用。徐复观曾说：“在过去，以定人的祸福的是天命，是神，现在则不是神，而是礼。”[54]守礼作为一种趋福避祸的手段，得到了春秋时人的共识。
最后，辩证地对待问题，具有敏锐的洞察力。老子说：“祸兮，福之所倚，福兮，祸之所伏。”[55]每件事物都包含正反两方面，政治和生活中的事莫不如此，只有洞察到这一点，对到来的事件采取辩证的方法来看，权衡其利弊得失，最终才能选择正确的途径。如果说前两点是原则性的问题，那么这一点就是方法论的问题了。春秋时期的智者无不做到了这一点，成功地趋利避害，被载入史册，成为后世学习的典范。晋国宁羸氏，一直想找一君子来跟随，阳处父过卫，恰好住在他的家中，令他欣喜若狂，决计跟随。但他从阳处父的话语中发现阳处父实际上是一个言行不一，外强中干之人，并高估自己的才能，不本仁义而好冒犯别人，是怨之所聚也。宁羸氏权衡利弊，怕未获其利而及其难，故及山而还。果不其然，第二年乃有贾季之难，阳子被杀。郤献子使齐受到齐君之母的耻笑，满腔愤怒，无从释放，执政范武子权衡利害，赶忙让位于郤克让他把怒火对准了齐国，从而避免了晋国内部的动乱。鲁国的子叔声伯，辞去晋国苦成叔赠给自己的城邑时说：“不厚其栋，不能任重，重莫如国，栋莫如德，夫若成叔家欲任两国而无大德，其不存也，亡无日矣。譬之如疾，余恐易也。……其身之不能定，焉能予人之邑！”（《鲁语下·子叔声伯辞邑》）本来，无故获得城邑是再好不过之事，但子叔声伯却能辩证地看待这一天上掉下的馅饼，认为收了它就只能跟着郤犨遭殃，断然拒绝，果然，郤氏不久就被灭族。再如《楚语下·鲁阳文子辞惠王所与梁》
惠王以梁与鲁阳文子，文子辞，曰：“梁险而在境，惧子孙之有贰者也。夫事君无憾，憾则惧偪，偪则惧贰。夫盈而不偪，憾而不贰者，臣能自寿，不知其他。纵臣而得以全其首领以没，惧子孙之以梁之险，乏臣之祀也。”王曰：“子之仁，不忘子孙，施及楚国，敢不从子。”与之鲁阳。
梁乃险要之地，多少人欲得而据之，而文子却能从中看出得到梁后的祸难，害怕自己的子孙以梁叛楚，遭灭族之灾，因此断然拒绝，从而把这个祸患连根拔起，彻底杜绝。在利益面前，多少人被冲昏头脑，最终为利而趋，为利而亡，而这些智者能够透过现象看到本质，从而远害避祸，除了给我们留下一段段脍炙人口的佳话外，还给了我们有益的人生启示，至今仍能泽惠后人。
3.珍视个体生命，理性对待死亡
在社会急剧动荡的春秋时期，死于非命者可以说是不计其数。寿终正寝是每个人最大的愿望，然而对各种突如其来的人身威胁，生死问题便成为对人最大的考验。春秋时人认为生命短暂而宝贵，不能糊里糊涂地死去，要珍视自己的生命，以期建立不朽的功业。卫太子的家臣戏阳速本来承诺为太子杀死太子的母亲，而临事不为，致使太子被逐。他却说：“太子则祸余，太子无道，使余杀其母，余不许，将戕于余，若杀夫人，将以余说，余是故许而弗为，以纾余死。”[56]戏阳速洞察太子的阴谋和自己的两难境地，果断地用阳奉阴违摆脱了困境，不当太子的牺牲品而毫无价值地死去。齐庄公为了自己的私欲而被臣下杀死，有人提出要晏婴自杀殉主，也被他拒绝，说：“君民者岂以陵民，社稷是主，臣君者，岂为其口实，社稷是养，故君为社稷死，则死亡，为社稷亡，则亡之。若为己死，而为己亡，非其私暱，谁敢任之？”[57]断然拒绝为昏君殉命，晏婴的这种珍视生命的行为，是个体生命价值观觉醒的表现。因此，金圣叹称他“斩斩截截，磊磊落落，此等文字与日月争光可也”[58]。管仲在辅佐公子纠回国即位失败后，并没有为公子纠殉命，而是留着自己的有用之身转而辅佐齐桓公，成就了霸业。对管仲的这种行为，子路和子贡都骂他没有仁德，孔子却说，一个人是否有仁德要看他是否为社会带来好处，齐桓公不用武力而聚会各国君主结盟，一匡天下，百姓都蒙受他的好处，这就是管仲的仁德，难道也让他像普通人一样，遵守小礼、小信而在山沟中悄无声息地吊死吗？孔子对管仲这种舍死取义，善待生命的人生态度，给予了高度的赞扬。
人应该珍视自己的生命，不能轻言死亡，这并没错，但突如其来的各种危难，并不是根据人的意志为转移的，在对待生死的残酷问题上，春秋时的仁人志士为后世也树立了光辉的典范，有为了国家的利益而慷慨赴死者。卫国执政孔达，因为卫成公与陈共公有旧好，因此，在宋国按晋命伐陈之际，出兵救陈，得罪了晋国。晋国使者咄咄逼人“罪无所归，将加而师”。在此危难之际，孔达铤身而出，“苟利社稷，请以我说。罪我之由，我则为政而亢大国之讨，将以谁任，我则死之”。[59]明年孔达缢而死。其他如鲁国大夫叔孙穆子出席晋楚议和之“虢之会”，恰在此时，季武子伐莒取郓，因此楚人将以此杀掉叔孙穆子，而此时晋乐王鲋对叔孙穆子说若能行贿于他，他将为其求情，而叔孙穆子坚决推辞，为了国家免于被讨，甘愿领死，楚人被叔孙穆子的精神所感动，最终赦免了他。此外，还有为郑国安宁而甘愿被烹的郑詹，为国君甘愿被俘的逢丑父，等等。虽然，他们最终都被赦免，但他们甘愿为自己的国家而赴死的精神与孔达是别无二致的。《礼记·儒行》上说：“见死不更其守”[60]，用以评判他们是再恰当不过了。
有为自己所坚持的道义而死者。荀息坚守对晋献公的承诺，认为可以利公室，力有所能，无不为，忠也，葬死者养生者，死人复生不悔，生人不愧，贞也。誓死遵守献公遗言立奚齐、卓子为君，失败后慷慨赴死。晋国大夫共华，由于估计国内形势有误，陷朋友丕郑于死难，别人劝他快逃，他却说：“知而背之，不信；谋而困人，不智；困而不死，无勇。”（《晋语三·惠公杀丕郑》）他坚决不走，用生命为自己所犯下的错误赎罪。其他如庆郑为抒惠公愤懑之气而甘愿等死，鉏麑因信守为臣之道，又不忍杀害忠良而情愿一死，先轸为赎自己冒犯襄公之罪而战死狼覃，宋荡意诸为挽救自己家族甘愿代父去死，鲁公孙敖二子为证明自己的清白而自杀等等，他们不是不知道生命之宝贵，相反，他们正是认识了生命的可贵之处，并且意识到自己所坚持的道义比生命还宝贵，从而甘愿赴死。正如荀子所说：“重死持义而不桡”[61]“畏患而不避义死”[62]。可以说是对上述人物精神的高度概括。
总之，春秋时期理性的觉醒使人逐渐透过宗教的迷雾而认识到自身改造自然和人类社会的能力，开始理性地探索社会发展的规律，并有意识地借鉴和总结前人遗留的宝贵经验；也意识到自身生命的宝贵，对人生命的价值开始了极有意义的探索。《国语》这部专记邦国成败、天时人事、逆顺之数的书，正是这种思潮之下的产物，理性的觉醒是《国语》编撰的前提。