第一章　尚未抵岸的漂流瓶

中国学界对德国法兰克福学派第一、第二代掌门人霍克海默和阿多诺早已耳熟能详[1]，批判理论、文化工业理论以及《启蒙辩证法》早在20世纪80年代就引起文艺理论与大众文化研究的注意，而如今《理性之蚀》、《美学理论》、《否定辩证法》、《音乐哲学》等著作也已不同程度地进入哲学、美学、文艺学以及文化研究视野。即便他们之受关注程度还难以与20世纪90年代以来出现的“本雅明工业”[2]比肩，当年关于“漂流瓶”的比喻也过于悲观了。但有一本却属例外，此即霍克海默主编、阿多诺与R.桑福德、E.布伦斯维克、D.莱文森合著的《权威主义人格》[3]。该书初版于1950年，中译本出版于2002年，从到目前为止可以收集到的资料来看，除了仅有的几篇心理学研究文章[4]有所涉猎之外，该书基本没有引起中国学界的注意[5]，这倒是在某种程度上印证了那个“漂流瓶”的悲观比喻。

与中国学界的无视完全不同的是，美国人对于阿多诺的认识，直到阿多诺去世时，却基于他作为第一作者的《权威主义人格》（其次还有《棱镜》），而且颇具讽刺性的是，美国人对该书的好感似乎要远大于对阿多诺本人的好感[6]。这似乎不难理解，该著作作为社会研究所流亡美国时期、并以美国问题为研究对象的著作，它受到美国学界的关注并不意外，但事实上，阿多诺自己对此研究也颇为在意，尤其对他主持的法西斯主义量表问卷模式，以及既无书斋气也异于实证主义的研究方法更是如此，而且他自信通过此研究，人们能够知道权威主义人格是什么样子；与阿多诺相同，霍克海默也津津乐道于该研究“从实验上证明了反犹主义对民主文明的威胁”所具有的重要价值。

看起来，虽然法兰克福学派第三代学者霍耐特等人已经开始反思其批判理论在亚洲的接受史问题[7]，但《权威主义人格》却尚未抵达中国文化研究的海岸。是这一漂流瓶因其本身的问题而早已沉没海底，或者其距我们海岸之遥远而无法抵达，抑或海岸并向其没有敞开胸怀？

一　反犹主义偏见与人格心理学

《权威主义人格》是社会研究所流亡期的“偏见的研究”丛书之一，其余分别是《偏见动力学》（贝特海姆等合著）、《反犹主义与情感障碍》（阿克曼等合著）、《说谎的先知》（洛文塔尔等合著）、《毁灭的预演》（马辛著）。“偏见的研究”分为两期：第一期从1943年4月至1944年4月，按照学术合同，该计划集中于“极权主义类型及其政治作用”研究与“心理学研究”两个领域，后一领域在霍克海默主导、阿多诺协助下在美国西海岸实施；第二期延续至1945年5月，分两个阶段先后完成了“反犹主义和工人研究计划”及其继续和深化。“偏见的研究”计划受美国犹太人委员会资助（后期同时接受美国犹太人劳动委员会资助），服务于犹太人融入美国社会的现实诉求。

1.偏见的研究

作为最终的书名，《权威主义人格》实际上并非名副其实。结合该书主要内容——法西斯主义、潜在法西斯主义、偏见人格以及法西斯主义量表，以及预设研究目标（发现反犹主义的性格结构、测量反犹主义的易发性），真正切题的书名应该是“权威主义人格与法西斯主义倾向测定”。而正是在这一主题中，联结权威主义性格与法西斯主义倾向之间的“与”字，标示出了该研究的入思路径，依霍克海默的说法，就是“从社会心理学角度”研究反犹主义问题[8]，而对此研究的忽视甚至被他归结为德国抵御反犹主义失败的原因之一。对此，阿多诺写道，“思想的非理性像人类行为的非理性一样伴随着无意识的心理冲突”，虽然思想与人格之间的联系未必简单说“心理学是原因而思想是结果”，经验研究的结果与预设是完全一致的：“人格可以被视作思想的一种决定因素。”[9]

众所周知，将心理分析引入批判理论正是社会研究所的理论探索之一，这被马丁·杰伊视为“是勇敢而又有挑战性的一步，也是它力图摆脱传统马克思主义紧身衣的标志”，“对心理学的不同态度”是批判理论家不同于前此以往学者的重要区别之一[10]。对于心理学的倚重在社会研究各成员中并非孤例，霍克海默对心理分析的兴趣可以追溯到20世纪20年代，而阿多诺也批判对弗洛伊德经典精神分析的修正主义阐释，但一般认为真正实践融合精神分析与马克思主义的第一个批判理论家是弗洛姆，他留给反犹主义研究的理论贡献之一就是施虐—受虐范式，这在他参著的《权威与家庭研究》中有较为详尽的阐发。比较《权威与家庭研究》与《权威主义人格》可以发现，二者虽然目标不同，却共同分享了相同的问题结构：前者追问——被工人阶级接受了的社会主义观念在多大程度上反映在本能结构之中，并在危机环境中能够在多大程度上使工人支持左翼观点？后者则试图回答——反犹主义偏见在多大程度上反映在人格结构中，并在危机环境中能够在多大程度上使他们接受民主观点？《权威主义人格》解决此问题的基本思路是：如果极端反犹主义在人格系统具有深厚的基础，那么可以推测存在一种被压抑的、无意识的、非理性的人格力量，并在日常实践中具体化，因此通过对日常陈述中的思想观念的测量，就可以揭示出内在于无意识中的人格类型。这一测量包括反犹主义量表（Anti-Sentimism Scale）、民族中心主义量表（Ethnocentrism Scale）、法西斯主义量表（Fascist Scale）三个量表，其中法西斯主义量表所测量的便是权威主义人格，但该量表并没有单独使用，而是表现在前两个量表之中，以便测量反犹主义与民族中心主义在何种程度上是根植在人格深层结构中的。

需要注意的是，上述思路虽然着眼于发掘反犹主义模式与人格心理学之间的关系，但他们却一直谨慎地避免将反犹主义心理学与犹太心理学相关联。原因并不复杂，因为对于犹太心理学的关注极易沦为对于反犹主义的事实性证明。应该说，这一谨慎并非杞人忧天，德国犹太人的思想僵化、态度傲慢以及惯于服从严格纪律等人类学意义上的民族心理特性，事实上往往被认为是形成“恐犹”的重要原因之一，而这在漫长的德国反犹史上屡见不鲜，甚至在“二战”后关于纳粹主义的反思中也不鲜见。然而，这不仅是地地道道的偏见，而且也并不具备阐释20世纪奥斯维辛问题的真正有效性。依德国学者费舍尔关于德国反犹史的考察，即便“恐犹”达到泛滥的程度，也不是发生奥斯维辛的充分必要条件——在漫长的犹太生活史上，曾经发生过数不清的不同程度的恐犹，却从未发生过类似奥斯维辛的大屠杀，真正的原因在于：“只有当这种对犹太人的憎恨超越歧视而到了一个病态的心理层次，只有当对个别犹太人的敌意和对整个犹太民族抽象的极端非理性憎恶融合到一起时，我们才可以建立其与大屠杀的因果关系。”[11]这一病态的程度与德国“一战”后的政治极端主义有关，更与抽象的民族非理性极端主义有关，将大屠杀追究至极端非理性，追查到某种共性的“人类行为模式”而导致可以重复和预见的后果这一普适性逻辑，而不是自慰性地“认定这只是德国才有的状况”[12]，其致思路径与阿多诺关于反犹主义主体深层无意识的思路异曲同工，而旨趣却不同于利奥塔关于“奥斯维辛是意义终结”的判断。

2.反犹主义人格心理学

认为人格结构与思维模式、信仰模式、行为模式有关，而且渗透并支配深层的无意识领域，而反犹主义可以从内部和外部要素之间的相互影响中得到解释，并通过问卷、访谈以及心理学测验的方式得以研究，这是统领《权威主义人格》的基本方法论。阿多诺的工作集中在权威主义人格类型学部分，同时承担关于访谈部分的思想分析，基本范式都是经典精神分析。依弗洛伊德，童年恋母情结与恋父情结不仅是个体压抑性存在的根源，也是艺术实践的基本动力，即所谓艺术不过是被压抑性欲的想象性的、替代性的满足和升华，而不幸者则沦为精神或心理疾患的受难者。正如被压抑的力比多冲动除了转移与升华之外无法消除，偏见作为无意识敌意的表现同样如此，“源自于挫折和压抑的无意识敌意，在其社会性转换中需要一个替代客体，以之避免对现实的激烈反应”[13]。反犹主义作为一种无意识敌意的具体化，它与犹太种族及其人格特点并非本质相关，对此，费舍尔的《德国反犹史》已做出考察，然而犹太人之被选择为偏见客体却与客体自身的某些特性不无关系，但，需要强调的是，这一对于偏见客体的选择行为本身却受制于行为主体的“深层的意识或无意识”，即反对反犹主义偏见所必须考虑的“偏见的整体结构”，这与阿多诺将“解释无意识的现实”视为哲学基本规定完全一致。反犹主义前意识决定了偏见敌意的指向性，却又不能摆脱具体指向行为的“偶然性”，表现在访谈中的被试者身上，则是随时将敌意地对待犹太人的逻辑复制在对待其他种族上。究其实质，这一逻辑是对客体的想象性的敌意建构，属于所谓的“定型化思维”一种，当然，依弗洛伊德，阿多诺也将它们归结为“童年模式的重复”[14]。

《权威主义人格》整体上是对于权威主义人格的类型学研究，阿多诺更倾向于社会心理结构分析，当然，这也并不意味着他游离于整体之外。事实上，阿多诺曾于1945年提交了一个类型学研究提纲，霍克海默对此给予评论，概其要者有三：第一，类型学研究要注意个体反犹主义日常表现的模糊性。第二，反犹主义本身“只是我们文明为了屈从于深层冲动所提供的一种合理化过程”，但它最终指向奥斯维辛，因此“最好的类型学，应该根据现代生活里人们普遍认同的反犹主义特征，来对与之相应的个体进行类别划分”。第三，霍克海默所理解的反犹主义类型包括冷漠的家长、迷人的少女、勇敢的男人、小伙、绝望的妇女和老人、基督教实业家等，它们从不同的立场走向了相同的反犹主义道路。[15]显而易见，霍克海默对类型学研究在“偏见的研究”中的重要性有充分认识，并且与阿多诺保持基本一致的思路。定型作为偏见的形式，它以貌似公正的形式表现出来，并通过二元对立思维来确证自身：“丑化外在团体，美化内在团体，这样反犹主义倾向为之提供了感情的满足和自恋的满足，其结果是理性的自我批判能力荡然无存。”[16]显然，这里运用的无疑是弗洛伊德的本我、自我和超我的人格理论，阿多诺阐发道：“定型逻辑不仅满足某些偏见的要求，而且其本身也表现为一种心理特质。而这种心理特质只有在与偏执狂理论和偏执狂体系相联系时，它才能被充分理解。极端的偏见者倾向于心理权威主义，后者正是他客观上追求极权主义的主观状态。”[17]如果心理权威主义的主观性外在表现为极权主义的客观性，那么，这就意味着权威主义及其要素是可以客观测量的，其重要的测量工具就是法西斯主义量表。研究小组建构了法西斯主义量表中的三个子量表，认为这三个量表构成了权威主义人格相对稳定的核心成分，即保守主义、权威主义服从和权威主义攻击。保守主义是指刻板地固执于主流价值观，权威主义服从是指把屈从于现实、无批判地将内在团体理想化，权威主义攻击是指谴责、惩罚那些违背传统价值观念的个人或群体。概言之，权威主义人格是受虐与施虐的结合体：一方面是权威主义的非理性的服从，另一方面，又通过投射将敌意转移到外在团体并进行指责和攻击。

按照阿多诺精神分析的逻辑，家庭结构中父亲权威性的崩坍带来权威的暂时性空场与缺失，这将导致对于其他替代性权威的呼唤与寻找，此时如果家庭中的另一成员母亲不能现实地承担这一角色，那么某些极端主义的政治领袖就将出现在去权威之后的空场中——此外一些明星也具有这样的功能。“简而言之，在丧失了任何理性的权威之后，大众以他们所缺失的理想化的、古老的父亲意象为基础把他们自己组织起来。然后，它变成令人愉悦的同一化的客体，同时它又激起自恋的加剧——这种自恋将大众安置于总体的非理性之中。最后，权威不再像它在父权制中那样得到尊敬，而且，一种新的模棱两可得到了发展，这种模棱两可使得人们在对它的极度的爱和恐惧之间犹豫不决，在崇拜和蔑视之间犹豫不决。针对社会上的少数民族或无特权团体的憎恨和暴力发生了。”[18]弗洛伊德的问题结构被拖入权威主义人格的视野中，在这里，本我被阐释为狂躁的、退化的，自我仅仅是在对于权威的服从和自恋以及在对于缺失后的寻找之间不断平衡，而超我则不断面对本我的冲击：“本我不断冲击超我，个体由此产生潜在的罪过感，但为了把‘文化歧视’转化为以破坏性冲动为动力的敌意，罪过感必须不计代价地被压制。”[19]需要指出的是，潜在的法西斯主义主要在保守主义的观念中表现出来，其政治本能靠无意识的人格力量来培育，但不论在公开的表达层面还是在人格的构成要素上，潜在的法西斯主义都是一种伪保守主义，而不是真正的保守主义；相对应地，潜在的法西斯主义的心理结构，在自我层面上则表现为对权威主义的顺从与无意识的破坏性冲动。

3.民主与偏见

《权威主义人格》揭示了一个基本事实，即美国民主制下潜藏着法西斯主义的要素。霍克海默在写给阿多诺的信中指出：“在一个民主社会里，人们在正常的情况下并没有明确表现出反犹主义倾向。……我们也许可以发现，反对文明的倾向是一直贯穿于资产阶级时代的。”[20]反犹主义作为现代社会的一种文化形式，它与反民主之间存在特定联系，“由于潜在的法西斯主义倾向是以一种伪民主的形式强加于人们头上的，因此不知内情的人们还满怀希望带着它走向未来”。他提醒人们，虽然不应推论大多数人都具有极端民族主义模式，但是“希望读者不要低估本书（《权威主义人格》——引者注）所关注的法西斯主义的潜在力量，忽视这样的事实是不明智的”[21]。需要注意的是，阿多诺在此发出警告的语境是20世纪上半叶的资本主义世界，他对法西斯主义的反思与对资本主义的批判是紧密结合在一起的，就此而言，阿多诺与霍克海默是完全一致的，这在那句广为流传的断言——“一个不愿意批评资本主义的人，就应当对法西斯主义保持沉默”——中得到具体体现，而实际上，这也是社会研究所的理论基本出发点。另一方面，阿多诺也十分清醒地认识到，社会心理学并不能承担对潜在的法西斯主义的预防和矫治，因为它们是“社会的产物，只有当社会得以变革时，它们才会改变。至于社会如何变革，不是由心理学家说了算”[22]，而霍克海默也将其根源归结为“客观因素，而不是主观因素”[23]。所谓客观的因素，在马克思的视野中显然是生产方式以及以此为基础的生产关系，而这显然不是对于权威主义人格的揭示与分析能够解决的问题。但是，既然外在的客观因素远远超出了社会研究所的理论实践之外，那么，对于内在的主观因素的讨论也就成为唯一的选择。

不论社会研究所抱有怎样的社会学雄心，《权威主义人格》自出版以来，围绕它的评价似乎一直是毁誉参半。法兰克福学派史权威专家马丁·杰伊断言，该研究“完成后立即成为社会科学的经典”[24]；而作为阿多诺的同代人的布莱希特则对此项研究冷嘲热讽，相关传记似乎也对该研究中的政治和经济因素部分地津津乐道[25]。杰伊的赞誉难免言过其实，而布莱希特的嘲讽也当不得全真，尤其是考虑到布莱希特与法兰克福学派多数成员之间素来不睦的关系——前者视后者为“不懂政治的马克思主义者”[26]，后者则斥前者为“庸俗的马克思主义者”，阿多诺甚至说布莱希特每天花几个小时把灰尘弄进指甲里以装扮为工人[27]——他的批评更应打些折扣。此外，Nathan Glanzer批评阿多诺的研究质疑错了对象：“偏见应该予以打击，但不是以伯克利（偏见研究中的伯克利小组，即《权威主义人格》一书的署名者——引者注）的这种方式，因为这种方式质疑的不仅是偏见，而且是美国的生活方式了。”而爱德华·希尔斯则质疑阿多诺的偏袒，对于上述批评，魏格豪斯将其视为观察彼时社会政治风云动荡的晴雨表[28]，倒是从另一个角度指出了《权威主义人格》复杂的时代性问题。

毋庸讳言，《权威主义人格》在方法和调查技术等诸方面存在着无可否认的弊端和缺陷，甚至有学者将其视为政治心理学中最具缺陷的著作之一，追根溯源，其间既有弗洛伊德精神分析理论应用以及调查“量表”设计的问题，有阿多诺“类型学”本身的问题，也有令他们跋前踬后的现实处境，等等。正如曹卫东在1997年编选《霍克海默集》时指出，霍克海默关于权威和专制的心理分析的《权威与家庭》与《专制国家》等著作在编选中被“有意忽略”了，“这样做，不是因为它们不重要，而是由于它们比较复杂”[29]。由此看来，复杂性不仅在于霍克海默与阿多诺思想演变本身的历史性，也不仅在于研究所从德国到流亡美国再到返回德国的这样一种与世界历史激烈变动相联系的颠沛流离，还在于研究本身处身其中的政治文化的复杂缠绕。因此，在回答本文开头所提出的问题——《权威主义人格》尚未抵达中国文化研究的海岸，是这一漂流瓶因其本身的问题而早已沉没海底吗？——之前，我们还需进一步理清批判理论的德国特质与反犹主义的美国语境之间的关系问题。

二　在美国问题与德国理论之间

不论关于《权威主义人格》的评价存在怎样巨大的差异，可以肯定的是，这项研究并未丧失其存在的独特意义，即便在心理学之外也是如此。面对“奥斯维辛”人性灾难，全方位反思人类文明及其人性根基成为批判知识分子那个时代的最重要社会担当，社会研究所自不例外。霍克海默追问：我们离开奥斯维辛并由此走出了多远？《权威主义人格》的回答是：其实并未走远。霍克海默固然将《权威主义人格》定位为一部研究社会偏见的著作，但“它的目的不在于简单地对一些业已广泛传播的信息再补充些更加经验主义的研究结果。这部著作的中心主题是一种相对来说新的概念——‘人类学物种’的崛起，我们将该物种的人称为权威主义者。这类权威主义者并非单纯意义上的固执者，他们将高度工业化的社会中典型的思想、技能以及非理性的或反理性的信念结合起来。这类人既是开明的又是迷信的；他们因自己身为工业家而自豪，却又常常害怕自己不像普通人；他们猜忌自己的独立性，并倾向于盲从于权力和权威”[30]。事实上，在“奥斯维辛集中营”灾难之后，人类如何生存、如何过上一种“正确生活”也是阿多诺在“二战”后反复思考的主题。在他看来，现代资本主义社会及其文化为奥斯维辛集中营的出现创造了“客观条件”，如果不加以克服，那么相同的灾难还会再次发生。

阿多诺在回归德国后出版的《最低限度的道德》中，提出“错误的生活无法过得正确”，因为在一个错误的社会中，主体的自决与自由不过是一种意识形态矫饰，即便自由地做出选择，但实际上行为主体是无法承担这一道德责任的，因而他的生活仍然无法过得正确；相应地，“正确生活”则只能期待真正自由的、未被发达资本主义社会制度所奴役整合的个人来实现。可见，关于权威主义人格的思考并未局限于反犹主义和纳粹主义，而是在现代资本主义普遍背景下的现代性批判企图：“在一个具有法律、秩序和理性的文化中，何以可能出现原始民族和宗教仇恨的非理性残余？它们应该如何揭示广大人民曾忍受过的自己同胞被集体屠杀这一事件？现代生活中还有哪些组织仍具有‘癌变’的可能性，尽管我们不断予以启迪，仍可能出现原始人类的返祖现象？”[31]这就不难理解霍克海默与阿多诺给予《权威主义人格》以很高的期许和自我评价。而依马丁·杰伊的判断，《权威主义人格》并非单纯“社会科学的经典”，而且也是“运用美国的技术来研究大众文化”的作品[32]，若此，对于文化研究热情高涨的中国学界而言，该书在中国遭受冷遇就无疑是颇显奇怪的了：是因为它距我们海岸之遥远而无法抵达，抑或海岸并没有向其敞开胸怀？在进入该问题之前，我们有必要澄清《权威主义人格》所特有的时空背景，具言之，该著作在中国与美国之间的冷热之别，不仅有时代的和现实的原因，也有社会研究所自身的原因。

就时代背景而论，对于开始参加“二战”、并与苏联结成世界反法西斯主义同盟的美国来说，对于黑人的种族歧视这一污点固然扎眼且棘手，但反犹主义偏见及其非理性主义问题同样不可漠然视之。美国犹太人委员会在“二战”期间就曾专门制作了关于犹太人参战情况以及牺牲与受伤情况的详尽的阶段报告，目的就是要反驳存在于美国普通民众之中的反犹主义偏见。因此，社会研究所考察并测定反犹主义偏见与法西斯主义倾向之间的关系可谓适逢其时。然而，至该研究完成、成果出版，已是“二战”结束，时过境迁，美国开始考虑全球经济政治战略布局，曾经浓厚的左倾氛围随之迅速扭转为反共产主义的民主冲动。由左倾到右转，时代的烙印清晰地反映在《权威主义人格》的书名拟定上。从最早名之为“法西斯主义性格”，到1947年被建议更改为“性格与偏见”，再到1948年又拟为“潜在的法西斯主义”，直至最后出版时的现名，其拟名简直就是美国40年代文化政治断代史的一个文化缩影。书名拟定上的谨慎、犹豫、彷徨甚至不安，某种程度上成为现实生活中社会研究所无奈与妥协处境的写照，一种霍克海默式（实际上也是霍克海默主导）的小心翼翼、如履薄冰，既不愿放弃研究所的理论追求，同时又不得不向屡屡陷入窘困的经济现实低头。这也难怪社会研究所的老对头布莱希特给予冷嘲热讽（比如嘲笑通过犹太人委员会，社会研究所终于巩固住了它的摇摇欲坠的经济状况，等等），但如若脱离上述背景而流于对立面的嘲讽快意，那恐怕难免陷于根深蒂固的偏见（比如水火不容的阿多诺—布莱希特之争）泥淖之中。

除了诡谲复杂的时代背景，家庭结构的历史性变化也是“权威主义人格”研究的另一现实土壤。众所周知，社会研究所关于德国反犹主义的研究早在20世纪30年代初的“权威与家庭”研究中就已展开，但如若没有“偏见的研究”的实施，流亡时期的社会研究所能够继续该研究的可能性值得怀疑，更遑论出现“霍克海默与阿多诺之间合作的顶峰”了[33]。然而对于刚踏上美国的社会研究所来说，它所面对的不仅有迥异于德国的社会文化现实，还有美国20年代以来经济大萧条的严重后果，其中之一就是家庭结构的变化。随着经济萧条而来的高失业率造成了传统家庭父权制核心的坍塌，失业的父亲同时失去了作为家庭的经济支柱地位，同时失去的还有父亲文化和意识上的权威地位：“如果儿子有工作而父亲没有，那么儿子就开始成为权威人士，至少在家庭发生纠纷时他的意见是决定性的。总之，儿子成了自己的主人，而父亲的概念以及传统的对父母权威的尊重和害怕早已被抛到九霄云外去了。”[34]此前社会研究所“权威与家庭研究”已有所探讨，“偏见的研究”在此意义上是其继续。但依批判理论，家庭结构中父权制权威解体并不意味着母权制权威或者其他权威的必然确立，尤其是缺乏牢固的经济基础时更是如此。考虑到经济萧条时的妇女与青年人同样艰难的就业现实，对于家庭而言，失去父亲经济支柱并进而坍塌了父亲的权威之后，实际上并没有确立起新的同等可靠的经济支柱和家庭权威，真正从中受益的是“权威主义的社会形式”（比如德国国家社会主义这样的极权主义），显然这既是社会研究所对于德国问题的念念不忘，也是对于美丽新世界的某种隐忧。

需要指出的是，“偏见的研究”并非纯然出于对美国“二战”时期反犹主义社会现实的直接面对而没有任何私心，对于社会研究所而言，那毕竟只是流亡地而已。事实上，霍克海默对“偏见的研究”计划一开始还有所疑虑，他担心经验研究会淡化社会研究所对于理论研究的重视，最终在流亡中丧失研究所的理论特色和追求，为此他甚至一度设想将此研究定位于理论研究与经验研究的灰色地带，以便在经验研究中更多地塞入批判理论的“私货”。然而，这一担心慢慢被淡化了，促使霍克海默转变的动力因素很多，比如有社会研究所经济上的考量、在新世界中从理论的孤独走向开放实践的自觉、作为犹太学者融入美国社会的要求，等等，而同时开展的启蒙辩证法研究关注反犹主义毁灭性倾向的逻辑以及美国犹太人委员会解析反犹主义现实的企图等，无疑也是其中的重要因素。可以说该研究的正式开展是多重因素合力作用结果，但批判理论对于跨学科研究的理论追求无疑是其中隐性却具有支配性的因素。虽然早在《权威与家庭研究》中融汇理论建构和经验研究、文化哲学与社会学的跨学科研究就被视为一个基本方向，但这并没有得到真正贯彻，而“偏见的研究”则提供了将美国社会学的经验研究与德国批判理论的理论研究传统相结合的一次实践。在霍克海默看来，这（反犹主义研究）将导向对于启蒙理性辩证法研究的关注（甚至直接就是对后者的经验性证实[35]），最终助益社会研究所。这就不难理解，当1943年负责与美国犹太人委员会事务谈判的负责人波洛克向霍克海默通告学术合同的签订，并强烈建议研究所马上实施时，霍克海默立即给予了高度重视。而事实上，《权威主义人格》真正关注的并非对于反犹主义程度的事实性厘清，而是对反犹主义的性质研究，这显然与美国犹太人委员会的规划目标不同，其原因盖与此相关。

可以说，《权威主义人格》是社会研究所特定理论追求与既定时代、家庭结构变化等因素共同作用的产物，其意义和价值也只有在批判理论的逻辑行程与现实关注中才能得到清晰理解。因此，结合德国思辨传统与美国实用主义的理论企图固然随着流亡期的结束而被放弃[36]，但其痕迹依然可在《权威主义人格》中找到，而该书中一些颇为奇怪之处也可由此得到理解。比如，依该研究的结论和逻辑，相同心理基础之上的社会反犹主义将表现出普遍的法西斯主义倾向，甚至可能被推进到奥斯维辛的程度，然而，斯大林主义却没有在该研究中被预告，而可以原本预告却没有预告的还有美国（更大自由度、更体系化的社会结构都有利于反犹主义的蔓延），这些“选择性失明”显然都离不开“短暂而又烦躁”[37]的罗斯福时代氛围：前者植根于“二战”美苏同盟，以及对于苏联第一个对社会主义进行试验和实践的认同；后者则根植于研究所的流亡现实，即便按照“偏见的研究”计划的逻辑，美国将面临着甚至不亚于德国的法西斯主义可能性，但这一观点又如何能够被现实地公布呢？

无论如何，《权威主义人格》融合经验研究与批判理论的努力对美国来说无疑具亲和性，即便他们对于德国理论批判范式不尽认同甚至还心存反感，但是，那种对于反犹主义的经验研究还是合乎美国人的现实诉求，并在黑人与妇女歧视之外又增加了关于的新的认知维度，而事实上这也可以视为一种历史的自然过程，按照美国学者韦克特的看法，“（20世纪）20年代的精神满足，像去年的败叶一样被大萧条的寒风吹得七零八落，紧接着是新政的春潮，充满希望，活力充沛，丰饶肥沃，在1936年罗斯福以压倒性的优势再次当选的时候达到了繁花盛开的高峰；接下来，几乎在不知不觉之间，开始显露出枯黄的色调”，“到40年代的时候，民族精神已经显露出了一种理想、动机和情感的复合体”[38]。随着“二战”的被迫卷入，这一复杂的民族精神则在一个一个更为清晰的层面上得以显示，而反犹主义及其法西斯主义的被揭示、被阐发则有可能成为反观这一民族精神的很好触点，虽然在此之前已有规模较小的相关研究。相对于美国特定语境的制约性和基础性，《权威主义人格》在中国的冷遇及其根源则完全不同，这里主要讨论阿多诺本土接受的定型化、精神分析的中国接受背景、批判维度的语境性等问题。

三　先在的弗洛伊德

国内可以检索到的阿多诺最早文本是1982年引入的英文本[39]，而中译本则迟至2002年才出版，而且后者也并非从文艺学、美学或者哲学学科，而是从心理学学科视角译介的。浙江教育出版社将《权威主义人格》规划为“20世纪心理学通览”，明言其目的在于“回顾一下心理科学在这百年间所取得的成果，不仅有助于人们认识心理科学自身的地位和作用，为今天的研究提供比较的范本，而且可以为21世纪心理科学的基本走向提供历史的经验和教训，促使心理科学更加健康的发展”，而“通览”的原则是“以20世纪心理学中具有重大影响的一派、一家、一人、一说为选题原则”，涉及林林总总的心理学流派[40]。由此可知，《权威主义人格》是作为心理学研究某一流派的经典著作译介进来的，但这并不意味着它仅仅局限于心理学研究领域，在今天以及社会研究所的跨学科路向的情况下尤其如此。事实上，无论是英文本还是中译本，在目前可以检索到的中文文献中，都鲜见文艺学、美学或文化研究对此的援引和倚重，可资对比的是，同时期关于阿多诺（尤其是与霍克海默合著的《启蒙辩证法》）在美学与文艺学领域的接受与援引却较为常见。考虑到其他著作进入中国语境的时间远远早于《权威主义人格》，这似乎可以理解，毕竟文本的可得性也是影响理论可接受性及其接受程度的重要因素之一，然而，这并不能解释这样的基本事实：为何在中译本以后的10年间该文本依然得不到关注更不用说认同呢？或许，其中的重要原因之一就在于我们已经形成的关于阿多诺的定型化认识。

1.定型的阿多诺

按照亚里士多德关于定义的基本观念，定义的对象是种，定义的结构表现为属加种差，用种和属差来定义就可以认识本质。毋庸讳言，亚里士多德的定义范式存在着逻辑学的漏洞，但其中包含的类以及分类的意识是十分明确的，类以及分类的模式首先意味着认识对象的区分，这无疑有助于关于对象的本质的把握，当归属知识生产的重要环节之一，然而这种类型化的抽象把握同时也面临着从类型滑向定型的危险。定型一般被认为是一种普遍的人类认知方式，在某种程度上与人类对于确定性的寻求冲动有关，作为一个历史的和自然的过程，定型往往处于旧的类型认识被挑战、新的类型认识在形成这样一种动态过程之中。以此来看，在《权威主义人格》被认知之前，阿多诺就已经被标上了大众文化批判和现代性批判的标签，即便21世纪之初，在这样的标签之外同时被贴上了关于大众文化消费同一性批判以及后现代性亲和性的新标签，但关于阿多诺的定型化认识依然没有根本性改变，唯一的不同仅仅是对于定型化认识的修正或者从一种定型向另一种定型的转变。这就不难发现，在这一定型化框架中，《权威主义人格》只能沦落为被遮蔽的命运，游离于这样的阿多诺标签之外，对于已经被验明正身、定型化的中国的阿多诺而言，《权威主义人格》是不存在的。关于阿多诺的定型化认识本身阻碍了关于《权威主义人格》的接受，而后者也在这样的定型化中被视为一种非典型，被视为异类。事实上，一种定型化观念的形成往往具有传播势能，并以此进一步强化了自身，一个与此有关的例子就是关于法兰克福学派的大众文化理论的认识。从最早将其定位为由大众文化“整合”功能而来的“大众文化批判”，到“整合”与“颠覆”功能共存的“大众文化理论”[41]，关于法兰克福学派文化理论之批判性的定型化认识才逐步得到改变，并由此逐步形成关于其大众文化理论和现代性批判的新的定型化认识——即便在修正后的关于法兰克福学派的认知中，《权威主义人格》也是沉默于无形之中的。所谓定型化思维就是指此前关于阿多诺（与霍克海默）的基本认知很大程度上将《权威主义人格》视为一种非经典性或非典型性文本，这阻碍了对于该文本的接受。

如果说定型化的思想肖像本身将《权威主义人格》视为非典型，从而导致了接受上的被拒绝，那么，需要进一步追问的是，《权威主义人格》是在何种意义上偏离典型的阿多诺的呢？具言之，是否由于在批判理论与经验研究的融汇过程中，批判理论自身被遮蔽于经验研究之下湮没无闻，从而与批判理论的阿多诺拉开了距离？或者说，《权威主义人格》之未被接受是否因为它已经偏离了经典阿多诺思想形象甚或偏离了批判理论的思想肖像？

按照魏格豪斯的看法，《权威与家庭研究》是社会研究所“涉及经验研究的集体劳动的唯一成果，而且也一直是研究所30年代期间就经验研究成果所发表的唯一出版物”，研究所不愿意出版经验研究成果，其原因既不是财政困难影响了研究开展与成果发表，也不是来自美国社会学研究标准的束缚，其深刻的原因在于研究所对于理论研究与经验研究之间关系的理解。在经验研究与探讨社会整体运作的理论研究的统一中，后者更被视为具有全局性作用，因此二者之间的曾经被追求的所谓“融汇”关系必然只能是松散的，因为只有“这样，理论才不会受到牵制”[42]。但如前所述，不论融汇德国思辨传统与美国实用主义的理论企图是否随着流亡期的结束而被放弃[43]，也不论霍克海默如何意图在经验研究中塞入批判理论的私货，但可以肯定的是，《权威主义人格》依然存留了其上述“融汇”的努力和意图，而事实上，经验研究始终被置于批判理论的眼光之下。

那么，是不是《权威主义人格》由于其弗洛伊德主义而导致了精神分析对于批判理论的遮蔽？这一疑问并非空穴来风。比如在斯蒂芬·哈伯看来，《权威主义人格》完全依赖于弗洛伊德的假设，并认为所有可用来理解资本主义的心理学知识都是由精神分析提出来的；从历史的观点来看，阿多诺的分析建立在不那么可信的决定论前提之上的。法西斯的暴行、独裁和全面发动的战争对于阿多诺来说，构成了由垄断资本主义和享乐的消费主义所导致的心理学事态的逻辑结果，这一事实不仅暴露了他对那离我们非常遥远的历史环境的依靠，而且暴露了一般方法论上的缺陷[44]。的确，心理学尤其是对于弗洛伊德精神分析甚至在40年代社会研究所的理论资源中占据基础性地位，对于社会研究所来说，这并非不可告人的秘密。在一封关于回答研究所对弗洛伊德的态度的书信中，霍克海姆明确写道：“我们确实深深地受惠于弗洛伊德及其第一批合作者。他的思想是我们的基石之一，没有它，我们的哲学就不会是这样。”[45]阿多诺自不例外，以日本学者细见和之的看法，《权威主义人格》作为“实证性的个别科学与解释性的哲学相互联系”的“具体化”，体现了阿多诺对于哲学任务的规定：“不是去探究隐藏在现实中的意图，而是‘解释无意识的现实’。”[46]

可以说，弗洛伊德精神分析在“偏见的研究”中得到远比以往更大程度的强调，但这远未达到使批判理论弗洛伊德化的地步。比如，阿多诺式的精神分析将恋母情结视为个人化和社会化的关键契机，其关键之处在于童年的权威性的压抑阶段，并由此推论，治愈潜在的法西斯主义病变的可能性就在于“改变人格的技术”，在于“童年的训练”[47]。然而，阿多诺也十分明确地指出，揭示和阐释偏见的目的在于消灭偏见，而这却远不是个体心理学甚至也不是社会心理学[48]能够解决的，“单凭心理学的措施是无法实现对潜在的法西斯主义者的矫治的”，它们是“社会的产物，只有当社会得以变革时，它们才会改变。至于社会如何变革，不是由心理学家说了算”[49]。职是之故，《权威主义人格》集中关注的的确是权威主义人格类型学，而不是权威主义社会本身，然而即便如此，它所指向的却依然是批判理论所一直关注的既定现实中的人的生存及其现状和解决，否则，阿多诺就不会在《权威主义人格》的结论部分反复申明：人们对于自我认知和现实认知的真实性的抗拒具有共同的心理学根源，然而归根结底源于一个社会及其“控制”[50]。

因此，定型化思维在阿多诺与《权威主义人格》之间给出了典型与非典型的区分，但这并不意味着后者远离了社会研究所批判理论自身，或者说《权威主义人格》并没有游离于批判理论的射程之外，方法论上的经典精神分析并没有导致批判理论自身的弗洛伊德化，更不存在批判理论的解体之说。然而若是，问题依然存在：既然《权威主义人格》依然处于批判理论的射程之内，那它为什么却无法走入接受并且反思大众文化批判理论的本土化视野之中呢？也许我们应该换一个视角，以便在新的阐释视野中获得某种新的可能性的呈现。

2.弗洛伊德：作为理解前结构

众所周知，关于阿多诺大众文化批判理论之在20世纪80年代被发现和接受，学界回顾性的反思存在不同认识，但无论哪一种反思结果，都没有脱离理论本土建构与异域接受的既定社会时代语境和理论追求这两个基本视域，这对于批判理论自身而言自在情理之中，然而其方法论问题却往往从研究视域中溜了出去，对于致力于融汇批判理论与经验研究的《权威主义人格》来说尤其如此，我们可以精神分析范式为例做一简要分析，以揭示这一方法论对于该著作被接受所产生的影响及其程度。不论社会研究所是否“是德国第一个向心理分析（即精神分析方法——引者注）打开大门的学术机构”[51]，可以肯定的是，《权威主义人格》对此进行过研究实践，并在一定程度上成为社会研究所特定理论探索的重要文本证据，因此，当文本的异域接受的问题被提出时，这一理论探索就不得不面临着新的语境的冲撞和制约，面临着新的语境所建构起来的关于弗洛伊德精神分析的历史性态度。依照萨义德的看法，这是旅行的理论所必须承受的宿命，质言之，在中国的弗洛伊德或者弗洛伊德的中国阐释，在某种程度上成为《权威主义人格》接受的理解前结构。

众所周知，弗洛伊德理论在中国，旅程漫长、充满起伏，经历五四时期以及80年代两次弗洛伊德热，也有紧随其后的不同程度的冷。一般认为弗洛伊德著作最早作为心理学理论和文学理论于20世纪20年代通过间接了解和直接译介的途径进入中国，并迅速引起关注，直到30年代，一直保持了较为强烈的关注度，这从周作人、鲁迅、郭沫若等现代文学创作中可以清楚看到其不同程度的影响所在，是为第一次弗洛伊德热。而随着社会危机、民族危机而来的抗日战争直至解放战争，左翼文学、革命文学以至抗战文学等很快成为文艺生活的主流，弗洛伊德在中国的接受失去了立足的现实土壤，弗洛伊德热随之降温，精神分析理论长期隐而不彰[52]。直至80年代，随着社会政治经济文化情势的改变，精神分析同其他蜂拥而至的新方法、新观念一起，开始重新受到关注，这在弗洛伊德重新译介以及文艺心理学研究中可以看到其影响所在。一方面，弗洛伊德的著作《少女杜拉的故事》、《精神分析引论》、《梦的解析》、《爱情心理学》以相同或不同的书名在不同出版社大量出版。另一方面，80年代以来，先是金开成《文艺心理学概论》开风气之先，后有“心理美学丛书”（童庆炳主编）、“文艺心理学著译丛书”（鲁枢元主编）、“文艺心理学丛书”（陆一帆主编）等继其后，文艺心理学研究成为新的学术热点，一直延续到90年代中后期，才由于拉康和齐泽克等理论家著作的先后译介而逐渐发生关注点的转移，但弗洛伊德也没有因之而丧失吸引力[53]。以《少女杜拉的故事》为例，从1986年出版中文版开始直到2012年，先后有中国民间文艺出版社、台湾志文出版社、西安太白出版社、中国文史出版社、陕西师范大学出版社、九州出版社、台北信实文化行销有限公司七家出版社出版过六个中文译本[54]，当然这些中译本有些属于大众文化读物，具有知识普及的性质，并非都是作为严肃学术著作出版的。

从以上挂一漏万的简要梳理可以看到，弗洛伊德在中国的接受虽然有所起伏，但整体来看却无疑具有相当的受众面和关注度，这似乎完全可以成为接受融汇弗洛伊德方法论的《权威主义人格》的理解前结构，但事实为什么与之相反呢？回到上述弗洛伊德接受的简要梳理可以发现，“热”的弗洛伊德都是相似的，而“冷”的弗洛伊德却各有各的冷度和根源。就80年代以来的弗洛伊德热的“热”点而言，可以概括为四个方面：第一，从研究领域来看，虽然弗洛伊德主要成名于精神病学和心理学，在中国的接受也基本限于在心理学、医学、文学等研究领域，但其中影响最大、研究成果最多的却是在文学研究领域；第二，从所接受的理论点来看，对于弗洛伊德的接受主要集中于其无意识理论以及人格理论，并且主要是在个体的意义上使用和展开的；第三，从接受的目的来看，由于特定的社会语境的限制，弗洛伊德理论主要是作为阐释方法来被接受的，而作为批评方法的经典精神分析又由于对依然健在的作者的忌讳而其将其阐释范围的范围进一步主动压缩了；第四，从阐释的有效性来看，原本作为理论核心的性压抑理论并没有在中国接受和阐释中发挥出其应有的阐释效力。

概言之，弗洛伊德精神分析理论在接受语境的现实制约以及其自身的自我调整中建构出中国式的思想肖像，这其中当然也难免精神分析理论自身的限定，而后者在中国语境中尤为敏感。一般认为，弗洛伊德精神分析理论最大的忤逆点有二：一是无意识理论冲击了理性崇拜，二是性欲理论冲击了道德习俗。前者指向正在途中的现代主义规划及其实施，后者指向厚重的道德传统，二者都在一定程度上参与了弗洛伊德中国肖像的建构。

如果说上述弗洛伊德精神分析理论的中国接受在某种程度上成为《权威主义人格》接受的理解前结构，那么，这一前理解本身就已经为后者的命运做出了决断。这首先是因为，《权威主义人格》中的精神分析并不局限于对个体的剖析，或者说，它的主要目的在于从人的现实来思考社会，立足社会现实来思考人，因而，其次，它指向社会的方式与基本立场是批判性的，以期望并建构一个更为理想的社会。“偏见的研究”希望在大屠杀之后能够通过科学的分析寻求避免其再次发生的途径，显然，不论是将其根源归结为极权主义还是归结人的特定行为模式，大屠杀都没有被简单视为德国历史的偶然性，而是视为人类历史的某种必然性。正是在此意义上，杰伊断言，“研究所的研究主要是对反犹主义和偏见做社会学的解释，把它们视之为‘客观精神’的一部分而不仅仅是个体的、主观的幻觉”[55]。即便在1950年夏天，研究所部分骨干重返法兰克福，开始他们重建研究所的第一项大规模研究（即对个体的政治意识研究，该研究的成果后来以《组群实验》为名出版，也因此重建中的社会研究所被魏格豪斯称为“将自身看做是半美国化的研究机构”[56]），固然是与研究所对于重建资金的需求有关，也与当时的西德对于舆论研究的重视有关，但《组群研究》仍然可以视为“偏见的研究”的一个延续。比如在后者研究中所提出的“文化气候”的问题，在前者那里被作为“客观精神”而重新讨论，并以之作为考察个体政治意识的文化政治土壤。可以说，《权威主义人格》对于弗洛伊德精神分析的理解从个体切入——主体与心理之为考察反犹主义偏见的最好切入口，既契合了美国社会学经验研究传统，也契合了美国社会思考黑人种族歧视的现实诉求——却从来没有局限于这个切入点，而是将理论的视线牢牢地盯在社会的方向上，盯在“正确的生活何以可能”的逻辑上，而这恰是中国语境中的理解前结构所必然摒弃的。

四　批判及其语境：他山之石

如果说关于阿多诺与批判理论的定型化思维以及先在的弗洛伊德或者弗洛伊德的中国阐释作为理解的前结构，在一定程度上决定了《权威主义人格》无法进入本土文学与文化研究的视野，那么，这一研究内在的批判维度本身也成为影响其现实接受的重要因素，《权威主义人格》研究的结论之一就是证明了反犹主义正与民主相对立。此外，批判理论在东亚韩国与中国台湾地区的接受也具有重要参考意义，本节将对于以上三个方面试做考察。

1.批判理论与霍克海默在美国

《权威主义人格》试图穿透和超越观念的表面，从中识别出民众当中存在的法西斯主义的、反民主的潜能。事实上，一个合乎逻辑的但没有被明说的推论则是，美国当时社会体系性、制度性的歧视犹太人的社会现实，更大自由度、更为体系化的社会结构都有利于反犹主义的蔓延，这已经孕育着不亚于德国法西斯主义的更大规模的极权主义的可能，但对于流亡美国的社会研究所来说，以及对于正在对抗德国法西斯主义的美国来说，都不存在一个可以言说的现实土壤，这反过来正表明了研究所对于社会现实的批判意识。这一思路并非偶然，对于霍克海默来说，“当曾经为法国大革命注入希望的乌托邦，若隐若现现地进入德国音乐和哲学的时候，业已确立的资产阶级制度便已经全面地使理性功能化了，这样，理性变成了一种无目的的合目的性，正因如此，它可以统率一切目的。在这个意义上，理性被看成是筹划的筹划。极权国家操纵着国民”[57]。理性的工具化是理性主义的表现形式，后者并不能产生反思大屠杀的可能，因而这一判断并不必然指向理性本身。

依马丁·杰伊之见，“批判理论的兴起部分是马克思主义无法解释无产阶级没有实现其作用的反应，霍克海默早期对心理分析的兴趣，主要原因就在于它可以帮助解释社会的心理‘凝聚力’。1930年开始执掌研究所时，他就提出研究所的主要任务之一是对于魏玛共和国工人阶级的精神状态做经验研究。虽然霍克海默从未满意，但这却是把批判理论运用到具体的、经验的、可证实的问题上的第一次尝试”[58]。但是，这一尝试无论是否成功，其所带来的问题在于：流亡时期的美国在罗斯福总统时期，工人阶级在社会中的地位是不可怀疑的，这就意味着对于无产阶级的反犹主义的经验研究失去了在美国存在的土壤，恐怕这也是40年代中期以来的“偏见的研究”中一个不可忽视的阴影。

十分有趣的是，1934年9月，以霍克海默尔为首的法兰克福社会研究所的主要成员先后到达美国，在纽约的哥伦比亚大学建立“国际社会研究所”，而哥伦比亚大学当时最著名教授、美国实用主义的最重要代表——约翰·杜威，五年前正是从这里退休的。看起来，法兰克福学派一开始就面临着处理自己与美国实用主义之间关系问题，“社会研究实践的哲学基础和美国社会科学中严格的反思辨倾向的冲突”，成为困扰社会研究所的最大困难；此外，在英语世界中是否使用德语写作以保持自己的德国性，在纳粹主义德国背景下也成为一个艰难的选择。在知识与语言调整的双重夹击下（此外还有经济问题），流亡时期的法兰克福学派并没有急于“放弃过去而完全美国化”，当然他们必须为此承担结果——“成为美国学术界的孤立部分”[59]。虽然没有资料表明，流亡时期的社会研究所与当时的美国实用主义理论家有什么直接的密切接触，但这并不意味着他们对于美国的经验主义传统充耳不闻。比如，霍克海默在寄给洛文塔尔的信中写道：“从我的引文中可以看出我读了不少他们本土的书，我觉得我成了这方面的专家了。主要的东西明显属于第一次世界大战以前的阶段，基本方法属于经验主义传统”，虽然将哲学与人类活动统一起来具有真理性，但它们失之于简单化和缺乏辩证[60]。这表现出霍克海默对于美国实用主义传统的学习与认知，而在《理性的毁灭》中，霍克海默着意批判了理性的工具化和主观化：“理性由于放弃了它的自律性而成为一种工具。在实证主义所强调的主观理性的形式方面，所重视的是理性与客观内容的无关性，而在实用主义所强调的主观理性的工具性方面，所重视的是理性对诸多他律性的臣服。理性被与社会过程捆绑在一起，它的操作性价值，它在对人和自然的统治中的作用，被当作了唯一的标准。”[61]究其实质，在霍克海默看来，实用主义的最大问题在于它自身内在的缺乏对于社会现实的批判维度。

而另一方面，霍克海默也清醒地注意到，正确的理论未必一定在现实中得到成功实践，甚至如阿多诺所云，正是因为不能在现实中得以实现才获得了继续存在的根基。就批判理论而言，它对于资本主义现实的批判以及关于人的独立自由生存的目标设定，无疑是建基于经典马克思的生产力与生产关系的辩证运动及其客观规律基础之上的，然而，在霍克海默等第一代法兰克福学派理论家看来，无产阶级及其历史担当的现实性已经逐渐被淡化，因而作为批判理论的规范性基础已经不能牢固地立足于马克思主义历史哲学的客观规律中，同样也不能依赖于它所批判的理性的否定性和主观性形式之中。霍克海默认为，源自马克思的批判性的社会理论必须以唯物主义为根基和参照点，要想使唯物主义发展出诊断当前社会潮流的能力，就必须克服对马克思主义的教条式的运用，也必须克服各个专门化的学科所造成的碎片化现象。他的目标就是要建设一种新型的跨学科研究，要求将具体的经验科学所发展的一切相关的概念、定义和命题，都作为理解社会历史事件所必要的材料；而批判理论的任务就是要通过反思与批判，仔细调查社会发展的每一个阶段，从而将社会本身的表现与使其合法化的意识形态之间的矛盾全盘暴露来。与霍克海默不同的是，在可能的选择中，建基于《否定辩证法》中的否定的辩证逻辑被视为具有某种共同的可能的选择，或许正是在此意义上，哈贝马斯说批判理论是一种具有实践意向的社会理论，当然，哈贝马斯并不认同以否定的逻辑实践作为批判理论的规范性基础，而是将其扭转为一种言语交往实践，这自然是针对阿多诺，而不是离开霍克海默。将经验研究与理论反思整合在一起，成为霍克海默所宣告的社会研究所纲领，构成了1930—1937年间社会研究所工作的基本特征。如前所述，不论融汇德国思辨传统与美国实用主义的理论企图是否随着流亡期的结束而被放弃[62]，也不论霍克海默如何意图在经验研究中塞入批判理论的私货，但可以肯定的是，《权威主义人格》依然存留了其上述“融汇”的努力和意图。

在学术界，批判一般被认为与争鸣、怀疑、民主等科学精神有关。波普尔认为，批判就是力图找出理论的弱点，批判的态度也就是自由讨论理论以发现其弱点并加以改善的传统，是合理的和理性的态度[63]。另一方面，波普尔也认为，批判的方法要求采取怀疑的和虚心的态度，是一种民主的方法，也是一种广义的科学方法，要使批判顺利展开就需要很大程度的宽容，但宽容不是对不容异说、暴力或残酷的宽容[64]。波普尔将这种批判的态度视为科学传统的最重要的东西，但在霍克海默看来，批判更是一种反思，作为对生活现状的反省、引导、超越，批判“倡导一种以反思和质疑为本质特征的批判意识，其目标在于把人从奴役中解放出来”，以求社会和谐和个人幸福[65]。概言之，霍克海默建基于马克思主义规范性基础之上的批判，以及阿多诺建基于否定辩证法规范性基础上的批判，基本特点可约略归纳为四个方面：第一，批判是否定，但并非纯粹的否定；第二，它包括意识形态批判，但不等于意识形态批判；第三，批判的本质在于通过反思与质疑而做出重新判断与理解；第四，批判本身不是目的，而是以人本身为目的。

可以认为，贯穿于《权威主义人格》中的批判维度并没有离开马克思关于此岸世界的历史哲学的基本规定：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[66]具体到偏见的研究计划，如果反犹主义是不可避免的——依费舍尔的考证，反犹主义一词虽然直到1879年才被杜撰出来，但反犹主义实践却拥有长达3000年的进化史[67]——那么，这是一个自然的历史过程吗？是否存在一个自然的进行矫正的有效途径？他们提出的一个可以矫正和预防的基本措施则在于反偏见运动，“潜在的法西斯主义者因为不断深入的反偏见运动而有所收敛，或者，随着少数民族团体得到保护而变得强大，潜在的法西斯主义者也会有所节制”[68]。虽然阿多诺也坦承反犹主义研究的现实效用的限度，但其中所贯穿的精神却是与批判理论完全一致的。由此我们可以进一步来讨论《权威主义人格》批判维度的接受问题。由于诸多的现实因素的考量，本节将从批判理论在中国台湾与韩国的接受来做一个参照。

2.批判理论在中国台湾

依台湾学者曾庆豹的考察，批判理论在台湾的接受从一开始，“社会学界、政治学界、甚至是新闻学界、教育学界，对于批判理论的兴趣明显地比哲学学界更浓”，“从台湾学界对于批判理论的接受史来看，哲学界和社会政治学界的距离还是相当远的，哲学界对于现象学的研究兴趣较高，然而，对于带有社会批判或马克思思想背景的批判理论，则相对冷淡”。比如哲学系所指导的研究生论文，选题为批判理论的多是政治系或社会系的学生[69]。至于形成这一现象的原因，可简要概括曾庆豹的思考为三：首先，接受的途径是借诸马克思与韦伯，“前者是在一种‘反共教育’之下形成反面的‘好奇’，后者则是在‘经济起飞’的背景下形成社会‘反思’的力量”[70]；前者强调政治立场，后者强调现代性批判。其次，现实的接受激发点是哈贝马斯的公共领域理论，而作为批判理论核心的现代性批判并不具有现实性。最后，曾庆豹认为也与中国传统哲学过于“封闭于‘心性’的探讨有关，不管是政治哲学或社会哲学，在中国哲学传统中一直都是边缘性的”[71]。概言之，台湾学界与社会之公共性意识的现实觉醒以及公共性的现实诉求是批判理论之被接受的最有实践性的语境，由此不难理解，何以教育学界也成为积极接受批判理论的重要领域。在此有必要引述台湾学者彭坚汶关于台湾地区权威主义政体转型中的国小教育的考察[72]。

一般来说，权威主义下的学校教育会伴随着国家机器的强力介入，它全面掌控教育对象、教育目标、教育内容以及教学体系等，同时也左右教师教育等专业，那么，权威主义转型期中的台湾地区[73]在教育上呈现出怎样的特点呢？依彭坚汶的调查，台湾教育“在党禁与戒严令解除之前，几乎是笼罩在国民党维权统治的党国体系之中……台湾的教育环境，即由硬性权威趋向软性权威的过程中，口号上对民主宪政理念的称颂，并没有在实际的民主教育上进行完全一致的步调，乃是一项无可回避的事实”；而在党禁与戒严令解除之后，“惟由政治环境大的变迁，间接即促使学校民主教育的内环境有了基本的冲击，尤其是以威权体系的种种政策作为及教育活动，开始往民主化的方向松绑，不论理念、教学方式、行政运作、教材内容，甚或与政治社会的相互关系均面临转变及创新的挑战”[74]。通过对于台南县市的小学校长、主任、教师以及学生的随机抽样调查与数据分析，彭坚汶勾勒出校园教育环境内在动力结构及其与社会环境的关系，就权威主义转型中的台湾教育而言，教育经济、教育理念以及教育制度等诸层面民主化都呈现出转型与过渡时期的特点，其建设是一个漫长过程。与此相类似的研究集中于大学校园，台湾学者陈文俊通过对于台湾大专学生的政治社会化与公民社会培育之关系的研究，提出在个人获取政治态度与政治价值的发展过程中，现代社会的公民的培育仍然是一个重要课题[75]。

彭、陈对于教育问题的研究都基于一个极为特殊的社会背景，它既不属于典型的权威主义，也不属于典型的非权威主义，而是处于二者之间的转型过渡状态——一种软权威主义状态：“权威主义软化是国民党戒严体制衰退的结果，再也无法面对新兴的社会局势。软化并不意味着政治自由化、被禁制的政治权利的恢复，更不代表着执政者愿意支持朝民主转型的结构变迁。一直到1990年中期，随着社会压力的兴起与挑战，国民党当局才被迫同意这个方向的转变。因此，权威控制的减弱促成了社会运动的兴起，80年代初期的台湾开始出现各种新兴的社会力”[76]，而其中知识分子起到了不容忽视的“催化”作用，批判理论的接受成为社会批判意识的酝酿、萌生、张扬的一个标志。上述这一背景下赋予此类研究以特殊的启示意义：其一，它证实了即便是转型中的权威主义也会对个体人格或人格心理结构产生权威主义维度的影响；其二，现代社会的公民培育对既定权威主义具有某种能动的反作用；其三，权威主义的存在及其转型本身都对批判理论的接受产生影响。

概言之，如果说对于批判理论的接受于权威主义台湾而言代表着一种“效果历史事件”，那么这一接受的事件化的根源还是扎根于台湾地区社会现实实践之中，其中既有权威主义及其转型的背景，也有批判维度及其社会期待的因素[77]，等等。在这一点上，东亚国家韩国对于批判理论的接受与台湾地区具有相似性。

3.批判理论在韩国

韩国同样具有40年的权威主义历史，而在20世纪80年代中后期“进入政治急剧变动的时期”[78]，来自社会大众层面的政治诉求和政治意识与根植于权力和统治之间对抗与博弈，在经过卢泰愚政府的过渡至金泳三“文民政府”的政治民主化改革，以及金大中政府的“民国政治”时代，最终在韩国社会形态上表现为成熟的市民社会，并在90年代中期后期确立起一个前市民社会与市民社会的分水岭。在这一过程中，批判理论的接受与否都成为诊断韩国当代社会关系的病理学[79]。

霍克海默与阿多诺、马尔库塞等所代表的第一代批判理论，在20世纪90年代中期以前，除韩国首尔大学韩相震、朴英渡等极少数学者之外，并没有受到多少关注。而即便在这极少数学者中，关注的焦点也主要集中在社会学领域，而且正是在这个领域，从90年代中期以后，批判理论迅速升温为“社会学者集中研究的热点”，而接受的具体对象也逐渐转到了哈贝马斯以及更为晚近的霍耐特身上。在韩国学者全圣佑看来，“批判理论在韩国被接受以及不被接受的过程集中体现了它与（重要的）社会特定发展水平相关的密切程度，虽然其规定性针对社会、个人解放以及相类似的‘交往性自我实现’的大方向需要得到普遍的认可。在批判理论设置的社会发展阶段的前提中，最重要的是要逐渐形成批判的市民社会，而不是富有交际调节行为的和社会关系的非国有非经济的空间。这种市民社会需承受基于‘统治自由探讨’的公共领域，并要以此建立对抗政治行政以及经济强势的平衡力量”[80]。显然，全圣佑对于批判理论韩国接受的思考基本限制在社会学领域，入思路径是社会政治学的，并且主要是哈贝马斯的理论观照下的韩国市民社会的自然历史。

韩国现代社会政治历史发轫于从1945年的大韩民国建国，在经过40年的以权威主义政治为主导的发展演变后，“到80年代末、90年代初时，韩国开始进入政治急剧变动的时期。经济的长足发展促使韩国社会结构日益多元化、复杂化，社会各阶层的自主意识普遍提高，民主运动和工农运动空前高涨”[81]。其标志性事件则是1987年6月10日的光州起义，来自社会大众层面的政治诉求和政治意识与根植于权力和统治之间对抗与博弈，在经过卢泰愚政府的过渡至金泳三“文民政府”的政治民主化改革，以及金大中政府的“民国政治”时代，最终在韩国社会形态上表现为成熟的市民社会，并在90年代中期后期确立起一个前市民社会与市民社会的分水岭。一方面，从批判理论接受的社会政治文化语境来说，非成熟的市民社会情势决定了批判理论（尤其是哈贝马斯）尚不具备被接受的现实土壤，没有民主与市民社会的成熟，自不会存在可以承担接受与探讨批判理论的公共领域，反之亦然；另一方面，从批判理论本身来说，其阐释的有效性必须有待于市民社会成熟，来为之提供呈现其有效性的可能性，以及有效性的范围与限度。因此，成熟了韩国的市民社会接受与认同哈贝马斯的公共领域理论很大程度上根植于韩国公众的社会政治经验的积累与成熟，正是在这一意义上，全圣佑将其接受视为“对于韩国当代社会关系的诊断，也是韩国长远发展方向的预测”[82]。

基于韩国的社会历史进程的考察，全圣佑自是对于批判理论的未来潜在力量深信不疑，当然，这里指的是哈贝马斯，而不是阿多诺或者霍克海默。不能设想，如若没有80年代中后期以来的韩国现代市民化社会进程，批判理论的哈贝马斯能够进入韩国文化接受视野；也不能设想，没有20世纪末的成熟市民社会，批判理论能够实现从经典批判理论向哈贝马斯的扭转；同样不能设想，以现代性批判为己任的经典批判理论代表人物的阿多诺、霍克海默等，在韩国实现社会政治文化现代化之前能够被发现和接受，并能够挣得与哈贝马斯相同的待遇。在这里，虽然关于批判理论的接受表现为对于理论本身的实际应用，表现为理论的普适性与地域性之间矛盾的一种解决，但其实质却与理论自身的特质紧密相关，换句话说，理论应用的普适性诉求与理论的指向性实属一枚钱币的两面。

五　漂流瓶的当下性

通过对于权威主义韩国以及软权威主义台湾地区接受批判理论的简要梳理可以看出，批判维度不仅需要找到进入本土语境的现实入口，还需将自己的实现凭依于本土文化传统与当下语境的现实话语。经过一番迂回，现在我们大约可以回到本章开头提出的问题，即《权威主义人格》中的批判维度不能被接受的问题。如果依上述关于韩国和台湾地区参照性阐述，那么这一问题将被转换为新的提问形式：自80年代开始，学界在面对大众文化时就早已开启了大众文化批判的领域，但何以于21世纪译介进来的《权威主义人格》中的批判维度得不到呈现呢？其间涉及原因很多，这里试推测为以下三个方面。

首先，自80年代开始的批判维度的接受并非一个简单的线性过程。80年代的大众文化批判所使用的理论资源固然部分来自法兰克福学派的批判理论，并且在法兰克福学派的逻辑上对于大众文化的价值属性给予了否定性评价，然而，在经过90年代中后期的反思之后——这包括批判理论的理论有效性限度问题、普适性问题以及理论阐释问题等，尤其是在经过了本土大众文化的产业化逻辑成为国家意志之后，批判维度的有效性适用空间开始受到极大打压，这一过程甚至一直延续到21世纪前10年之中，呼吁重新审视文化产业的去文化性就是一个典型的例子[83]。正是在90年代中期以后的近20年中，作为国家意志层面主导的文化产业得到迅速产业化发展并繁荣，而另一方面文化产业研究领域出现了产业包装遮蔽文化内容、经济价值遮蔽文化价值的倾向，在所谓文化搭台经济唱戏的文化产业化逻辑中，唱戏的经济逐渐将文化挤兑为纯粹的搭台和工具的身份，一旦唱戏的戏台搭好，文化就沦为可有可无的装饰，文化及其价值迅速被边缘化。如此一来，文化产业的研究面临着滑向无文化的文化产业研究的单向度方向去的危险；忽视了文化产业产品内在的精神属性，也就遗忘了文化产品的最终目的：人。近几年来，法兰克福学派的大众文化理论，尤其是阿多诺的文化工业理论被一些学者重新阐释，并再一次赋予其面对并阐释当下大众文化现实的期望[84]，这恰证明了文化的批判维度在中国接受的复杂性和曲折性。

其次，批判的指向性不同。整体来看，从20世纪80年代至90年代中前期的文化批判所指向的对象[85]，基本没有超出文化的范围。比如80年代初期主要表现为对于港台流行文化的局部批判，像邓丽君的歌曲，《霍元甲》、《上海滩》等电视连续剧等，这些文化以迥异于那些耳熟能详的革命性“群众文化”的形式突然展现在人们面前。依托法兰克福学派批判理论这一理论资源所展开的批判，仅仅停留于文学、审美与文化的范围中，质言之，它并不涉及文化之外的其他领域。这就与《权威主义人格》的批判之维所指完全不同，这从上文关于韩国和中国台湾地区的批判理论接受的参照性阐述中可以清楚看出二者的区别。这一语境的特殊性决定了即便在21世纪，扎根于《权威主义人格》中的批判之维也不能现实地呈现并实现其自身，更遑论在此批判维度下关于权威主义人格的分析了。

最后，《权威主义人格》通过将德国法西斯主义群众心理学的分析应用在对于美国民主制下的群众心理学分析，揭示出在自由主义和民主下面潜藏着的法西斯主义要素，这即便在流亡时期的社会研究所的“偏见的研究”，也不是一个可以明说的结论。而另一方面，霍克海默与阿多诺对于这种人格心理学上的冲突追溯至人类学上的起源，以及日后在《启蒙辩证法》中对于理性工具主义的人类学的返祖现象，都指明了作为解决之道的启蒙之路。但如果从弗洛伊德的逻辑上来说，文明与本能的对立意味着本能压抑与现代社会文明之间的因果关系，这一逻辑在《权威主义人格》中却遇到了挑战：即作为管理与压制毁灭本能欲望的民主与自由本身却具有了可怕的毁灭性力量，并潜行于意志甚至意识之外。这当然不仅是《权威主义人格》的逻辑，甚至可以归结为整个启蒙主义与理性批判的基本逻辑，显然，这对于《权威主义人格》的本土接受来说，找不到可以落地生根的基本土壤。

让我们回到本章开头提出的问题。《权威主义人格》作为阿多诺所提供的对于纳粹极权主义起源的一种阐释，在社会研究所中并非唯一一种，赖希在《法西斯主义群众心理学》中所提供的精神分析的思路，以及纽曼在《巨兽》中所提供的经济学分析的途径，都是公认的非常有见地的思考。《权威主义人格》对于阿多诺而言，无疑是其经验性研究倾向的重要文本证据，虽然在黑格尔主义时期的马尔库塞看来，这种看似价值中立的研究既回避了问题，又抛弃了批判立场而走向对于既定现实的认可。对于阿多诺的中国接受而言，《权威主义人格》的漂流瓶并没有到达遥远的东方海岸，而且看起来有待跨越的距离还相当的遥远，尽管法兰克福学派第三代学者霍耐特等人已经开始反思其批判理论在亚洲的接受问题。相对于美国特定语境的制约性和基础性，《权威主义人格》在中国的冷遇与阿多诺本土接受的定型化、精神分析的中国接受背景、批判维度的语境性等诸多问题相关。如果“理论在一个国家的实现程度，取决于理论满足这个国家需要的程度”[86]，那么对于现实需要的满足程度，也不能不取决于人对于现实的理解和把握程度，由此看来，漂流瓶本身也许不会沉没海底，它只是有待于海岸的胸怀进一步敞开而已。

当然，这也是阿多诺乃至整个学派的希冀。事实上，对于阿多诺而言，他也并不真正想将自己的理论塞进漂流瓶，而是渴望着被接受、被承认。所谓漂流瓶之说，除了阿多诺所明言的对于自己读者的绝望，恐怕其中也难免有某种矫情。事实上，他盼望着自己的读者不仅仅是一小群懂德语的英语读者以及有限的德国移民，而是更多的德语读者，所谓“想象中的见证人”无疑是一个多多益善的群体。因而在社会研究所返归德国问题上，阿多诺将语言问题归于客观原因，而更多的否认了主观方面原因抑或“思乡病”，但他并没有讲出更为真实的原因，那就是由于读者群而带来的自己理论的被接受问题，否则，就难以理解何以60年代声名鹊起的马尔库塞在与霍克海默和阿多诺的交往中，阿多诺的那些颇为微妙的不快之意。以此看来，阿多诺当然也希望自己的理论在中国获得更多的读者，虽然今天对于阿多诺的接受可能使阿多诺感到匪夷所思，或者如他的继承者在“法兰克福学派在中国国际学术研讨会上开幕致辞”中所言：“阿多诺如泉下有知，也会茫然而不知所云。不仅会议的主题，就连与会的组成人员或许都让他大为困惑：与会者来自一个自成一体的文化地域，而这个地域又是阿多诺在其哲学与美学思考中从未涉及过的。”[87]当然应该补充的是，令阿多诺感到茫然和困惑的，不仅仅是他的理论何以会在他完全没曾预想过的文化语境中出现，而且更在于，在这样的语境中他的理论获得新的表现形式和理论效力。

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[1]相对于社会研究所成员阿多诺、本雅明，霍克海默研究在中国学界尚显落寞，至今包括哲学、美学、文学与文化研究等在内诸领域尚无相关研究专著问世。

[2]“Benjamin Industry”较早出现于George Steiner在1998年的一次题为“To Speak of Walter Benjamin”的讲演中，Noah Isenberg在2001年在本雅明研究论文中延用该范畴，以之描述90年代本雅明研究的复兴与繁荣，也意指其被本雅明接受已溢出学术研究边界进入文化产业链条中。参阅：Noah Isenberg.“The Work of Walter Benjamin in the Age of Information”，New German Critique，No.83（Spring-Summer），2001，p.120。

[3]［德］西奥多·W.阿道诺等：《权力主义人格》，李维译，浙江教育出版社2002年版；Adorno et al，The Authoritarian Personality，New York：Harper，1950。此外还有1960年、1982年两个英文本，本文关于该著作引文来自Adorno et al.，The Authoritarian Personality，New York：Norton，1982，并按照学界一般认识，统一译为“权威主义人格”。

[4]即便局限于心理学领域，也仅流于对于对权威主义人格研究史、偏见研究史等讨论时涉及该著作，并非专门讨论。参见李琼等《作为偏见影响因素的权威主义人格》，《心理科学进展》2007年第6期；张中学等《偏见研究的进展》，《心理与行为研究》2007年第5期；孙连荣等《社会偏见的人格因素研究综述》，《心理科学》2009年第3期。

[5]本雅明针对阿多诺的社会学写过一篇有名的文章，题为《内在化的终结：阿多诺的社会心理学》；德国学者哈伯对阿多诺运用精神分析方法考察法西斯主义问题作过较为深刻的批判性讨论，其论文于2007年被译为中文发表，但未见到该文的任何反响，“中国知网”检索该论文被引频次与下载频次均为零。参见斯蒂芬·哈伯《适应于资本主义的心理学条件》，孙斌译，《当代国外马克思主义评论》2007年卷。

[6]Martin Jay，“Adorno in America”，New German Critique，No.31，1984.

[7]“法兰克福学派在中国”国际学术研讨会于2008年9月25日在法兰克福大学召开，其会议论文结集为《法兰克福学派在中国》，阿梅龙、狄安涅、刘森林主编，社会科学文献出版社2011年版。

[8]［德］西奥多·W.阿道诺等：《权力主义人格》，“序言”第1页；译文据该书1982年英文本有所修改。

[9]［德］西奥多·W.阿道诺等：《权力主义人格》，第883—884页；译文据该书1982年英文本有所修改。

[10]［美］马丁·杰伊：《法兰克福学派史》，单世联译，广东人民出版社1996年版，第103页。

[11]［德］克劳斯·费舍尔：《德国反犹史》，钱坤译，江苏人民出版社2007年版，“引言”第4页。

[12]同上书，“引言”第7、8页。

[13]［德］西奥多·W.阿道诺等：《权力主义人格》，第822页；译文据该书1982年英文本有所修改。

[14]同上书，第895页。

[15]［德］霍克海默：《霍克海默集》，曹卫东等编选，上海远东出版社1997年版，第378—384页。

[16]同上书，第838页；译文据该书1982年英文本有所修改。

[17]同上书，第855页；译文据该书1982年英文本有所修改。

[18]［德］斯蒂芬·哈伯：《适应于资本主义的心理学条件》，孙斌译，《当代国外马克思主义评论》2007年卷，第65—80页。

[19]［德］西奥多·W.阿道诺等：《权力主义人格》，第851页；译文据该书1982年英文本有所修改。

[20]［德］霍克海默：《霍克海默集》，曹卫东等编选，第378—379页。

[21]［德］西奥多·W.阿道诺等：《权力主义人格》，第1264页。

[22]同上书，第1263页。

[23]［德］霍克海默：《霍克海默集》，曹卫东等编选，第379页。

[24]［美］马丁·杰伊：《法兰克福学派史》，单世联译，第256页。

[25]［德］洛伦茨·耶格尔：《阿多诺：一部政治传记》，陈晓春译，上海人民出版社2007年版，第189—191页。

[26]［德］克劳斯·弗尔克尔：《布莱希特传》，李健鸣译，中国戏剧出版社1986年版，第394页。

[27]［英］保罗·约翰逊：《知识分子》，杨正润等译，江苏人民出版社2003年版，第223—224页。

[28]［德］罗尔夫·魏格豪斯：《法兰克福学派：历史、理论及政治影响》，孟登迎等译，上海人民出版社2010年版，第652—654页。

[29]曹卫东：《〈霍克海默集〉编选者序》，载《霍克海默集》，第3页。

[30]［德］霍克海默：《〈偏见的研究〉序言》，见西奥多·W.阿道诺等《权力主义人格》，第1页。

[31]［德］霍克海默：《〈偏见的研究〉序言》，见西奥多·W.阿道诺等《权力主义人格》，第1页。

[32]［美］马丁·杰伊：《法兰克福学派史》，单世联译，第254页。

[33]［德］罗尔夫·魏格豪斯：《法兰克福学派：历史、理论及政治影响》，第468页。

[34]［美］R.F.贝茨：《1933—1973美国史》（上卷），南京大学历史系英美对外关系研究室译，人民出版社1984年版，第233页。

[35]［德］洛伦茨·耶格尔：《阿多诺：一部政治传记》，第188—189页。

[36]［德］H.贡尼、R.林古特：《霍克海默传》，任立译，商务印书馆1999年版，第78—80页。

[37]［德］洛伦茨·耶格尔：《阿多诺：一部政治传记》，第196页。

[38]［美］狄克逊·韦克特：《大萧条时代》，秦传伟译，新世界出版社2008年版，第298页。

[39]Adorno et al.，The Authoritarian Personality，New York：Norton，1982.

[40]［德］西奥多·W.阿道诺等：《权力主义人格》，“‘20世纪心理学通览’序”第1页。

[41]赵勇：《整合与颠覆：大众文化的辩证法》。

[42]［德］罗尔夫·魏格豪斯：《法兰克福学派：历史、理论及政治影响》，第239—240页。

[43]［德］H.贡尼、R.林古特：《霍克海默传》，第78—80页。

[44]［德］斯蒂芬·哈伯：《适应于资本主义的心理学条件》，孙斌译，载《当代国外马克思主义评论》2007年卷，第65—80页。

[45]［美］马丁·杰伊：《法兰克福学派史》，第120页。

[46]［日］细见和之：《阿多诺：非同一性哲学》，谢海静等译，河北教育出版社2002年版，第53—54页。

[47]［德］西奥多·W.阿道诺等：《权力主义人格》，第1262页。

[48]“通篇不断出现这样的提示——尤其是阿多诺撰写的那一部分——偏见在根本上还是被理解为社会的而非个体的。”参见［美］马丁·杰伊《法兰克福学派史》，第262页。

[49]［德］西奥多·W.阿道诺等：《权力主义人格》，第1263页。

[50]同上。

[51]［德］H.贡尼、R.林古特：《霍克海默传》，第23页。

[52]资料来源：吴立昌《五四文坛的弗洛伊德热》，《中外文化交流》1993年第4期；吴立昌《鲁迅如何看待精神分析》，《复旦学报》1986年第1期；吴立昌《弗洛伊德在中国现代文坛》，《复旦学报》1986年第6期。

[53]笔者2012年11月7日在首都师范大学图书馆“中国知网”以“弗洛伊德”为“篇名”进行检索，检索结果如下：1980—1989年的10年间有122篇研究论文，1990—1999年为51篇，2000—2009年为414篇。

[54]资料来源：《少女杜拉的故事：一个歇斯底里少女的精神分析》，荣文光译，中国民间文艺出版社1986年版（此版本的全译本同年在台湾志文出版社同名出版，2004年西安太白出版社又重版台湾全译本，书名为《少女杜拉的故事：对一个歇斯底里少女的精神分析》）；《少女杜拉的故事：一个歇斯底里少女的精神分析》，茂华译，中国文史出版社1997年版；《少女杜拉的故事》，钱华梁译，九州出版社2004年版；《少女杜拉的故事》，丁伟译，陕西师范大学出版社2004年版（2005年该出版社重版全彩珍藏本）；《少女杜拉的故事：一个癔症案例分析的片段》，杨绍刚译，九州出版社2008年彩色插图珍藏版；《佛洛依德谈恋父情结：少女杜拉的故事》，丁伟译，台北信实文化行销有限公司2012年版。

[55]［美］马丁·杰伊：《法兰克福学派史》，第230页。

[56]［德］罗尔夫·魏格豪斯：《法兰克福学派：历史、理论及政治影响》，第578页。

[57]［德］霍克海默：《朱莉埃特或启蒙与道德》，载《霍克海默集》，曹卫东等编选，第87页。

[58]［美］马丁·杰伊：《法兰克福学派史》，第137页。

[59]［美］马丁·杰伊：《法兰克福学派史》，第49—50页。

[60]转引自［美］马丁·杰伊《法兰克福学派史》，第98—99页。

[61]［德］霍克海默：《理性的毁灭》，王玖兴等译，江苏教育出版社2005年版，第37页。

[62]［德］H.贡尼、R.林古特：《霍克海默传》，第78—80页。

[63]［英］波普尔：《猜想与反驳——科学知识的增长》，傅季重译，上海译文出版社1996年版，第72页。

[64]同上书，第224页。

[65]［德］霍克海默：《批判理论》，重庆出版社1989年版，第232页。

[66]［德］马克思：《黑格尔法哲学批判导言》，载《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第2页。

[67]［德］克劳斯·费舍尔：《德国反犹史》，第12—15页。

[68]［德］西奥多·W.阿道诺等：《权力主义人格》，第1261页。

[69]曾庆豹：《批判理论的效果历史——法兰克福学派在中国台湾的接受史》，载《法兰克福学派在中国》，阿梅龙、狄安涅、刘森林主编，第40、40—41页注4。

[70]同上书，第40页。

[71]同上书，第40—41页注4。

[72]彭坚汶：《威权政体转型中国小民主教育环境之探讨——台南地区之个案》，载《台湾的民主化：回顾·检讨·展望》，陈文俊主编，台湾中山大学政治学研究所1996年版，第95—142页。

[73]也有学者将转型之前的台湾威权体制称为“党国威权政体”或“党国权威主义政权”。见孙代尧《台湾维权体制及其转型研究》，中国社会科学出版社2003年版，第92页。

[74]彭坚汶：《威权政体转型中国小民主教育环境之探讨——台南地区之个案》，载《台湾的民主化：回顾·检讨·展望》，陈文俊主编，第96—97页。

[75]陈文俊：《台湾大专学生的政治社会化与政治民主化》，载《台湾的民主化：回顾·检讨·展望》，陈文俊主编，第166页。

[76]何明修、萧新煌：《台湾全志》卷九社会志·社会运动篇，（台湾）“国史馆”台湾文献馆2006年版，第55页。

[77]有学者指出，自50年代以来，国民党台湾就存在重建政治权威与维持民主化两种对政治文化发展方向之间的内在矛盾与冲突，而台湾党国威权政体之不同于极权主义政体的方面也内在地保留了突破其自身并向民主转型的内在依据和可能性。参见彭怀恩《台湾政治变迁40年》，（台湾）自立晚报社1987年版，第71—72页；孙代尧《台湾威权体制及其转型研究》，第5—9页。

[78]曹中屏、张琏瑰等：《当代韩国史（1945—2000）》，南开大学出版社2005年版，第404页。

[79]全圣佑：《市民社会讨论和批判主义理论在韩国的现况》，载《法兰克福学派在中国》，阿梅龙、狄安涅、刘森林主编，第70页。

[80]同上书，第67页。

[81]曹中屏、张琏瑰等：《当代韩国史（1945—2000）》，第404页。

[82]全圣佑：《市民社会讨论和批判主义理论在韩国的现况》，载《法兰克福学派在中国》，阿梅龙、狄安涅、刘森林主编，第70页。

[83]参见贾磊磊《确立文化产业评价的文化维度》，《电影艺术》2010年第5期；孙士聪《大众文化价值论的人学根基》，《探索与争鸣》2012年第3期。

[84]参见赵勇《法兰克福学派的中国之旅——从一篇被人遗忘的“序言”谈起》，《书屋》2004年第3期；《未结硕果的思想之花——文化工业理论在中国的兴盛与衰落》，《文艺争鸣》2009年第11期；《文学活动的转型与文学公共性的消失——中国当代文学公共领域的反思》，《文艺研究》2009年第1期；《从韩寒的角色扮演说起》，《南方都市报》2009年11月30日；《法兰克福学派的“理论旅行”：读〈法兰克福学派在中国〉》，《新闻学研究》2011年第111期。

[85]参见陶东风《批判理论与中国大众文化批评——兼论批判理论的本土化问题》，《东方文化》2000年第5期；《批判理论与中国大众文化》，载刘军宁等主编《公共论丛：经济民主与经济自由》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第288页；《批判理论的语境化与中国大众文化批评》，《中国社会科学》2000年第6期。

[86]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第10页。

[87]阿梅龙、狄安涅、刘森林主编：《法兰克福学派在中国》，第1页。