第二章　启蒙理性与现代性批判

现代性批判被视为法兰克福学派批判理论的核心线索，然而在不同理论家那里，现代性批判呈现出不尽相同的面目，这里将对阿多诺的现代性批判问题试做探讨。阿多诺涉猎广泛，在哲学、社会学、音乐、文学等领域都有深刻思考和重要贡献，被誉为“法兰克福学派跨学科研究的化身”[1]；历经两次世界大战、纳粹法西斯主义、奥斯维辛大屠杀、斯大林主义以及西方发达资本主义尤其是美国的文化工业，阿多诺终其一生不曾钝弱其激烈的社会批判锋芒，被称为20世纪独立批判思想家的代表、“我们自己这个时代的分析家”[2]，实为名至实归，而其诸如“奥斯维辛之后写诗是野蛮的”之类格言也为后世流传。阿多诺生前即为法兰克福学派一代宗师，其去世被认为标志西方马克思主义的终结、“代表了批判理论的终点”[3]，身后又因其批判的激进、文风的奇诡以及理论话语的深刻和复杂而陷于阐释性争议之中，以至于被认为“20世纪晚期很少有知识分子像阿多诺那样受到如此大的批判性关注”[4]。在阿多诺著作阐释中，美国新左派发现了政治批评，文化研究阐释出后现代主义，反对哈贝马斯的看到了后结构主义，阿多诺的支持者则呼吁回到阿多诺的回归[5]。阿多诺是现代主义者，还是后现代主义者，抑或后现代主义的先驱，这成为一个颇有争议的问题。

一　现代性批判，抑或后现代主义

不同的阿多诺传记作者对于阿多诺有不尽相同的定位，在耶格尔那里，阿多诺是“英勇的现代派”[6]，在魏格豪斯那里，阿多诺是略有疑惑的现代主义者[7]，而另一位法兰克福学派史研究专家马丁·杰伊在现代与后现代之间显得更为审慎[8]，“无论我们如何定义后现代主义这个争论很多的词，把批判理论径直简化为它的导论无疑是错误的。……阿多诺坚持高低艺术的分野，热衷于以贝克特、卡夫卡和勋伯格这样的现代主义者反对文化工业的平整化影响，这些都表明法兰克福学派在许多重要的方面是抵制把自己批发成为后现代主义先驱的。……然而在某些方面，法兰克福学派第一代成员中至少有几个人，其总的理论轨迹可以说为后现代转折准备了基础”，“最明显的是，他们逐步放弃了人类即将解放的乐观信念，此一信念的基础，是通过阶级斗争实现整个族类进步的单一故事，这与放弃任何元叙述，特别是以救赎为高峰的元叙述的后现代主义特征是一致的。事实上，法兰克福学派的财富，他们喜欢的上升、衰落和重现的复杂故事，都常常为后现代理论家以不同的方式甚至相互矛盾地吸收。再有，对西方传统的工具理性、技术理性的激进批判，《启蒙辩证法》以其对神话和理性交织的灰暗沉思对此作了广泛的详细论证，这和后现代主义对各种理性的怀疑是潜在的一致的。”[9]利奥塔自己承认：“人们现在带着这些名字（德里达、赛尔斯、福柯、列维纳和德勒兹）来阅读阿多诺——像《美学理论》、《否定辩证法》、《最低限度的道德》等——时，会感到这些著作预示了后现代的一些要素，尽管它大部分仍处于缄默或被拒绝之中。”[10]

杰伊的审慎与利奥塔的坦诚都自有各自学理上的根据，不容否认的是，阿多诺与后现代主义存在诸多相似性，正如杰伊所指出的，放弃人类解放宏大叙述、批判工具理性，另外还有关注概念的语言性、强调他者的意义、反对同一性哲学等等不一而足，就此而言，说阿多诺与德里达具有一定的可比性[11]是可信的。而另一方面，阿多诺与后现代主义之间的区别同样十分的明显，比如对待乌托邦的立场、形而上学的批判、和解哲学的存弃等等。对于许多人来说，《否定辩证法》“似乎也提供了与德里达和解构公认的家族相似性”，然而，二者之间的“‘对话’并不能期望通过去除基本差别而建立十分牢固的基础”，“阿多诺的基础问题式在某些方面”并非更接近德里达[12]，这一左右兼顾的态度与马丁·杰伊的审慎是一致的，恰说明阿多诺之与后现代问题的复杂。

与阿多诺的后现代主义问题相关的另一问题是所谓“后现代中的阿多诺”。这一提法来自美国学者詹姆逊，他将阿多诺及其辩证法置于晚期马克思主义语境中进行了讨论，并用“后现代中的阿多诺”为结论部分的标题强调了阿多诺之于后现代的现实意义：“当强有力的和对立的政治潮流仍然存在，阿多诺变化无常和刚愎自用的消极无为会使局外的读者偏离这些潮流，所以阿多诺是一个可疑的同盟。既然那个潮流本身目前处于休眠中，那么他的愤怒是一个使人感到高兴的以毒攻毒，适用于‘所是之物’的表面。甚至他陈旧的经济学于今似乎切题和及时；特别是在他自己的时间建构精神上，完全过时的垄断资本原则或许由于我们缺乏自己的设想，从而成为我们需要的设想，因为它激起那不带偏执地把体系追溯进最微小的隐蔽之处和缝隙中，并且以这种有效性仍能给因当前某种去中心化而泄气的人们树立一个榜样，这个榜样提供了成排的同一产品。”[13]詹姆逊的话讲得晦涩，同样的意思远不如马·J.杰伊的话言简意赅：阿多诺在新的现实背景下充当了后现代主义中的虚无主义、相对主义、反启蒙等极端性的解毒剂[14]。

需要明确的是，强调阿多诺与后现代主义之间关系的复杂性并非否定以下事实：阿多诺诚然在法兰克福学派中更为接近后现代主义，其作为现代性批判的否定辩证法与后现代主义具有某种程度上的相似性，或者如凯尔纳所概括的，否定辩证法是一种“原始形态的后现代思想”[15]，但这些并不足以构成阿多诺之为后现代主义者的充要条件，争辩二者之间的相似性无助于厘清它们的亲缘性，更不用说阿多诺理论自身的特质了。后现代主义赞同、采纳阿多诺关于启蒙、理性以及消费社会批判的诸多观点早已是罗斯诺所正确指出的事实[16]，对于后现代出现的可能，詹姆逊认为阿多诺毫无疑问“拥有一个地位”[17]，国内学者则将《启蒙辩证法》视为其理论逻辑上转向“准后现代与后马克思话语”的标志[18]。质言之，阿多诺对于后现代主义产生了极为重要的影响，乃至在后者看来，前者某种程度上具有后现代主义自身的诸种倾向或特质。本文对此的考察主要集中于《启蒙辩证法》、《否定辩证法》以及《美学理论》等三本著作，同时也部分涉及《最低限度的道德》等著作。当然，这绝不是因为诸如卷帙可观的音乐社会学[19]等其他著作不重要，乃是因为：第一，阿多诺的《否定辩证法》在某种程度上可以视为《启蒙辩证法》的继续[20]；第二，按照阿多诺自己的说法，《否定辩证法》、《美学理论》以及计划中讨论道德哲学的著作构成一个三部曲，“代表了我思想的精髓（quintessence）”[21]；第三，阿多诺的理论被共时性地进入考察视野之中，其历时性的发展和差别将不再是重点考量的对象，这就意味着，正如詹姆逊所指出的，“把他的这些作品视为同步完整展现的体系的各个部分，仿佛青年的和衰老的不同阶段的阿多诺们都一起‘围绕在大英博物馆的一张桌子旁’”[22]。

阿多诺的理论话语可以整体概括为现代性的否定辩证法。前面提到阿多诺为法兰克福学派第一代宗师，这实际一方面是说，他曾经担任过社会研究所所长，而研究所正是该学派存在的必要的制度性保障，而另一方面则是说，阿多诺对于确立该学派批判理论的基本轨迹具有主导性贡献。法兰克福学派自己在后来的回顾与反思（“法兰克福学派及其后果”研讨会，德国路德维希堡，1984年）中曾将学派的研究概括为哲学、社会理论和美学三大主题，三大主题可进一步归结为现代性批判，而所谓法兰克福学派批判理论就是“汇聚在一种奠基于反资产阶级冲动和社会批判的使命感之中的发现欲望中”[23]。在这一逻辑中，阿多诺的主要贡献在于，他继霍克海默区分传统理论与批判理论之后进一步将批判理论的主导进路奠定为现代性的内在批判，一种对待现代性的哲学立场，此即从霍克海姆主导范式向阿多诺主导范式的转变。

阿多诺从马克思政治经济学批判、卢卡奇的物化理论和总体性思想中汲取理论资源，以否定的总体性来批判同一性思维和工具理性，而本雅明关于“任何文明的历史同时都是野蛮的历史”的论述则成为他反思启蒙和理性的出发点。在阿多诺看来，对启蒙理性自反性的批判成为哲学之现实化的唯一途径。启蒙原本作为对于神话的批判原本是人的主体化过程，然而当启蒙的工具理性成为主宰自然、精神和社会的统治原则时，启蒙收获的却是自然的压抑和人的异化，当资本主义商品交换原则普遍扩展“使整个世界成为同一的、总体的”，总体性的牢笼就罩在了整个世界之上。质言之，现代性批判并非反启蒙的非理性主义批判，而是克服启蒙的片面性的拯救性批判；审美并非最终的归宿，而是非同一性的理想模型，艺术的真理在于为理性祛魅；现代性的否定辩证法通过理性的内在批判挽救总体性辩证法认识真理实践功能，最终走向人与自然全面解放。

二　启蒙现代性问题

如果可以将理性批判/主体批判区分为心理学批判、社会学批判、语言学批判三种形式，那么，以阿多诺（和霍克海默）为代表的批判模式可以归结为哲学—心理学—社会学批判，这一批判模式被维尔默在对阿多诺及其批判理论进行批判性回顾和诊治中判断为心理学批判的“极端化”[24]。在维尔默的思考中，以弗洛伊德为代表心理学批判在动摇人们主体性信仰的同时又保留和强化理性和主体自我的力量，而阿多诺关于批判并没有走出这一模式，只是更为极端化而已。维尔默的判断的有效性边界自待斟酌，但就其揪出批判理论与弗洛伊德批判的内在相似性来说则无疑是准确的，现代性批判需要一种新的批判范式，而阿多诺关于启蒙理性的内在批判在某种程度上具有主导性作用。

《启蒙辩证法》[25]是讨论阿多诺启蒙理性批判的基本文献，该书与《最低限度的道德》以及霍克海默的《理性之蚀》一起被认为是对西方社会和思想深刻而全面的批判，以至于其后而来的工作都只是《启蒙辩证法》的进一步阐发或附注[26]。《启蒙辩证法》有两大论题：神话已是启蒙；启蒙蜕化为神话。两大论题指向一个追问：启蒙后的人类为何并没有进入真正的人性状态，反而深深陷入新的野蛮状态之中？围绕这一问题，阿多诺展开启蒙理性批判。

从哥白尼时代开始的大发现时代颠覆了欧洲哲学古典主义的根基，人类理性的力量开始在曾由上帝支配的地方崛起，人类开始走出康德意义上的“未成年的状态”。然而，对阿多诺来说，20世纪上半叶的一系列灾难却不得不将启蒙哲学推到反思与批判的前台：在德国是希特勒纳粹主义的蔓延，在苏联是斯大林主义的极权暴政，在美国则是文化产业的高度繁荣。本土欧洲与流亡地美国，文化的法西斯主义与文化工业的兴盛共同见证了理性的失败，启蒙之后的新的野蛮状态成为阿多诺以及其他批判理论家的反思和批判的直接冲动，而启蒙的反思则意味着直面启蒙本身的失败，追溯理性自反性的根源：“铁蹄法西斯主义者虚伪颂扬的，以及狡猾的人文专家幼稚贯彻的，就是：启蒙的不断自我毁灭，迫使思想向习俗和时代精神贡献出最后一点天真。一旦公众进入了下述状态：思想难免会成为商品，而语言则成了对商品的颂扬，那么，揭示这一堕落过程的尝试在被其世界历史后果彻底毁灭之前，就必须拒绝有关的语言要求和思想要求。”[27]就此而言，《启蒙辩证法》实际是对于斯宾格勒《西方的没落》的一个左派回答：从人类对于自然的统治、男人对于女人的统治到宗主国对于殖民地的统治，统治的背后都有启蒙理性的深刻根源。

然而，启蒙就其本身而言，无论在社会政治的层面还是科学技术的层面，都与人与社会的自由紧密相关，没有启蒙，没有对自然的控制，也就谈不上主体性建构以及自我持存，《启蒙辩证法》开宗明义：“启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自主”，“启蒙的纲领是要唤醒世界，祛除神话，并用知识替代幻想”[28]。摆脱恐惧意味着理性与神话的建构，而唤醒世界就是要祛除神话泛灵论，这显然是以马克斯·韦伯的合理化理论为底色的。主体凭借概念来把握客体，也就是通过理性祛除神话，通过控制自然建构主体，这就是启蒙的本质和内在的秘密。但是启蒙既是一个主体化和自我持存的过程，同时也是一个异化和自我压抑的过程，启蒙精神本身已经蕴含着新的野蛮状态的种子，因此，“启蒙倒退成神话，其原因不能到本身已成为目的的民族主义神话、异教主义神话以及其他现代神话中去寻找，而只能到畏惧真理的启蒙自身去寻找。我们必须从思想史和现实的角度去理解启蒙和神话这两个概念”[29]。在思想史的层面上启蒙精神本身就蕴含着致命性的弱点，而现实中启蒙又与各种非理性的统治以及作为其后果的灾难联系在一起，因而启蒙辩证法是扬弃启蒙理性自身片面性的启蒙的内在批判，是为启蒙提供拯救的新的道路，“以便把它从与盲目统治的纠结之中解脱出来”[30]，当然对阿多诺来说，这一批判冲动最终导向否定辩证法。

神话的祛魅意味着人对于自然的统治，而统治自然与统治社会之间有着内在的联系。“从奥林匹亚宗教、文艺复兴、宗教改革，一直到资产阶级无神论这些西方文明的转折关头，如果新生民族和新生阶级更加坚决地压制神话，那么人们对无法企及且又充满威胁的自然，以及自然极端物质化和对象化的结果的恐惧，都会沦落为泛灵论的迷信，对内在自然和外部自然的征服就会成为人类生活的绝对目的。”[31]神话中所有魑魅魍魉都被逻各斯所浸淫、并理性化为存在本质的纯粹形式，一切都归于理性原则之下，而任何不符合算计和实用规则的东西都被质疑，神话昏暗的地平线被计算理性的阳光照亮，自然变成纯粹的客观性。正像古希腊英雄奥德修斯经历过塞壬海妖的诱惑才最终锤炼出一种“生活的统一性和个性的同一性”，通过对于自然（塞壬女妖）统治，人类实现了自我持存，又用统治外在自然的逻辑统治内在的自然，自我持存的同时必然忍受了自我压抑，主体的自我否定作为主体理性的代价在启蒙根源处已经扎下根基：一方面，“奥德修斯式的狡诈实际上就是一种被救赎了的工具精神，他让自己臣服于自然，把自然转换成为自然的东西，并在把自己奉献给自然的过程中出卖了自然”；另一方面，同时展开的自我压抑过程，“成为自我并与动物区分开来的过程，也是压抑在毫无希望的、封闭的自然循环之中所展开的内化过程”——主体化与自我异化相互缠缚的历史就成为《奥德赛》所呈现的“主体性的历史”[32]。

人对于自然的支配成为普遍支配的现实基础，人与人的关系在人与自然的关系中生长出来，自然对象化在人的社会关系中投射出相似结构。“由推理逻辑发展而来的一般思想及其在概念领域内的支配作用，都是在支配现实世界的基础上得以提升起来的。通过概念统一性来实现对巫术传统以及旧的松散观念的摒弃，表现出一种由自由民通过命令所确立的生活等级体系。在征服世界的进程中，自我学会了遵守现行秩序和接受从属地位，但他很快就把真理与管理思想等同起来。”[33]神话泛灵论将自然客体精神化，而理性则将精神客体化、对象化，在前者，主客体能够相互沟通，而在后者，这一关系以被对立和统治的关系所取代，客体被抽象化、符号化，自我意识由此成为概念的产物，理性的强制就此植根于其中，其自反性开始显现，自然的强制成为思想的强制：“随着支配自然的力量一步步地增长，制度支配人的权力也在同步增长。这种荒谬的处境揭示出理性社会中的合理性已经不合时宜。社会必然性只是一个幻象，就像企业家的自由一样，最终在无法逃避的争斗和合同中暴露出它们的强制本性。在这样一种幻象中，被彻底启蒙了的人类丧失了自我，这种幻象是无法用一种作为统治机构的思想来澄清的，因为思想本身也只能被迫在命令与服从之间做出选择。……自然在思想的强制机制中反映出来，并保存下来。而思想本身也不可避免地表现为自我遗忘了的自然，表现为强制机制，这是思想的必然结果。……人们在思想中远离自然，目的是要以想象的方式把自然呈现在自己面前，以便按照他们设定的支配方式来控制自然。……概念也是一样，它作为思想工具，适用于人所能及的一切事物。”[34]当启蒙理性工具化并上升为普遍的原则和主宰的精神，启蒙也就走向了神话。

启蒙向神话的蜕变不仅是自我压抑的忘却，也是理性自负的进一步膨胀。对于自然的统治以及主体化的自由作为启蒙的早期形式，已然被20世纪的科学技术和现代工业所取代，线性的和进步的历史哲学早已颠覆了现实世界的神话模式，人成为世界的新的最终的统治者，理性成为唯一的统治原则。然而，奥斯维辛却证明，照亮神话的昏暗的地平线的理性，同样可以成为大屠杀的程序理性和技术理性，而其强暴性则直接来自启蒙本身，奥德修斯归乡记即是启蒙辩证法充满预见的隐喻，阿多诺写道：“从特洛伊到伊萨卡这段多灾多难的远行，便成了自我的发展路程：面对自然力，自我的身体永远都显得软弱无力，而只有通过神话，自我才能在自我意识中树立起来。就这样，史前史的世界被世俗化了，变成了必须通过自我来度量的空间。”[35]面对塞壬海妖的诱惑，奥德修斯将自己绑在桅杆上而使诱惑成为纯粹的形式，但主体的持存却是以内在自然的压抑为代价，可以说支配了自然的确定性的自我是一个虚空的自我，而强暴则是填补这一虚空的内容。在荷马的叙事中，奥德修斯毫不理会求婚者乞求饶命的哀求，将他们赶尽杀绝，他浑身沾满鲜血，就像吃牛的狮子一样站在那里；甚至那些帮助求婚者的侍女们，也先被集中起来，打扫尸体、整理大厅，然后像陷入笼中的鸟一样被奥德修斯用船上的大网全部绞杀[36]。主体性的历史证明了人之于自然的统治只不过是自然暴力的内在化，而奥德修斯的隐喻则直接成为20世纪大屠杀的预演，神话已经是启蒙，而启蒙蜕化为神话，神话与启蒙的交织揭示出理性的史前史。

与本土欧洲的纳粹主义蔓延不同，理性的失败在流亡地美国以文化工业繁荣的形式表现出来，留给阿多诺与欧洲完全不同的印象：“文化给一切事物都贴上了同样的标签。电影、广播和杂志制造了一个系统。不仅各个部分之间能够取得一致，各个部分在整体上也能够取得一致。甚至对那些政治上针锋相对的人来说，他们的审美活动也总是满怀热情，对钢铁机器的节奏韵律充满褒扬和赞颂。不管是在权威国家，还是在其他地方，装潢精美的工业管理建筑和展览中心到处都是一模一样。”文化模式的一致性设计推出的是资本主义的绝对权力，一种为思想的贫乏负责的技术合理性原则，它将神话祛魅之后，又在历史中将自身施魅，成为20世纪现代生活的主宰精神和唯一原则，以至于“技术合理性已经变成了支配合理性本身，具有了社会异化于自身的强制本性”，“文化工业的技术，通过祛除掉社会劳动和社会系统这两种逻辑之间的区别，实现了标准化和大众生产”[37]。表现在风格上就是整一化，与伟大的作品追求风格上的自我否定不同，文化工业的拙劣的作品“常常要依赖于与其他作品的相似性，依赖于一种具有替代性特性的一致性。在文化工业中，这种模仿最终变成了绝对的模仿。一切业已消失，仅仅剩下风格，于是，文化工业戳穿了风格的秘密：即对社会等级秩序的遵从”。最终文化工业顺利取得了双重的胜利，“它从外部祛除了真理，同时又在内部用谎言把真理重建起来”[38]。通过文化工业的过滤，资本主义世界的统治被建构起来，文化工业成为极权主义的真正的美国形式，成为当下社会关系的稳固剂和社会体制的补充物。

对于阿多诺文化工业理论的理解必须置于其启蒙理性批判的逻辑链条中，即置于阿多诺对于启蒙理性及其自反性的最新表现形式中。阿多诺在《启蒙辩证法》首先使用“文化工业”（Cultur Industry）范畴十余年后解释了使用这一范畴的动机：“文化工业把古老的东西与熟悉的东西熔铸成一种新质。在其所有的分支中，那些特意为大众消费生产出来并在很大程度上决定了那种消费性质的产品，或多或少是按照计划炮制出来的。文化工业的各个分支在结构上是相似的，或至少能彼此适应，它们将自己组合成了一个天衣无缝的系统。这种局面之所以可能，是因为当代科技的力量以及经济和行政上的集中。文化工业别有用心的自上而下整合它的消费者，他把分离而来数千年的高雅艺术与低俗艺术的领域强行聚合在一起，结果双方都深受其害。”[39]文化工业作为资本主义进入垄断资本主义以后的大众文化的特殊形式，是商品拜物教意识形态的体现。在大众媒介的中介下，文化工业一方面创造出自己的意识形态，同时又与统治的意识形态合谋，完成自上而下的整合，在其中，文化意识形态帮助统治意识形态维护统治的权威，同时又在后者的帮助下建立起一套思想体系，以传达后者的意识形态话语[40]。对于阿多诺来说，科学思维和现代技术已经成为工具理性的基本形式，作为文化工业内核的依然是工具理性的同一性的强制，因而对文化工业的批判实质就不能不是启蒙理性批判向文化工业领域的逻辑延伸和理论实践。主体性的觉醒在资本主义的合理化过程中已经消解了自我同一性的经验基础，在文化工业中，大众成为被算计的对象，成为消费的客体，不断地对于自然的控制与对于大众的算计有意识地遏止了自主个体的形成，启蒙后的大众成为原子式的个体，而问题的严重性正在于，“正是这种原子形成了法西斯主义的集体性”[41]。文化工业蜕变为启蒙的直接的反效果，成为是理性的自我矛盾的最新表现形式，成为理性的自反性。虽然解放的目标依然是“实现人类的可能性与生活的丰富性。那种相信增加生产是毫无疑义的发展的幼稚观点，本身就是只允许朝一个方向发展的资产阶级世界观的一部分，因为被整合为整体，受量化统治，敌视异质性”[42]，因而真正的解放就必然是从这种总体性中得到解脱，阿多诺把异化等同于总体性对于主体性的压抑，实际上已经将总体性视为一种超越于具体意识形态之上的元意识形态，这种意识形态内在于启蒙的理性结构之中。概念对事物特殊性的排斥和理性追求的体系化的欲望，最终必然形成一个封闭的工具理性世界。对于同一性的批判就是对于一切异化和非理性统治的思想和现实的批判，而它的道德动机最终是为了拯救被毁掉的生活[43]。

理性原本是使人获得解放的力量，但是它在摧毁了旧的神话的不平等以后，又在其自身中消除了客体的属性而将其抽象化、同一化，从而将其自身树立为新的强权，结果，宣称自己超越了神话的理性落入同一性幻觉之中，其自身也成为新的神话的牺牲品，这就是《启蒙辩证法》关于理性批判的逻辑。尽管“合理性不仅包含着观念中的自我毁灭趋势，也包含着实际上的自我毁灭趋势，而且从一开始就这样，而不是在自我毁灭趋势出现之后才是如此”，但是启蒙理性批判不是对于理性的非理性主义的批判，而是理性的自我扬弃，因为“掌握着自身并发挥着力量的启蒙本身，是有能力突破启蒙的界限的”[44]。

三　否定的艺术

在与《启蒙辩证法》几乎同时写作的《最低限度的道德》中，阿多诺阐述了一个主题：“总体即虚假。”[45]在一个虚假的社会中，无法存在个人真实的生活，在一个连生活本身都已经无法真实实现的异化现实中，否定辩证法作为理论自身的实践，除了保持自身的力量，在幸存中等待现实性的到来，还能做些什么呢？对于阿多诺来说，“除了瞻望恐怖、抗拒恐怖、用不打折扣的否定意识牢牢把握更为美好事物的可能性，就再也没有什么美好前景了”，这被认为是“阿多诺所有理论著述和审美著述奠定基础的核心动机”[46]，也是阿多诺否定辩证法的出发点。

1.否定辩证法

阿多诺的否定辩证法在黑格尔、卢卡奇和马克思那里都可以找到理论根源。在黑格尔那里，作为基本哲学范畴的否定是一个方法论原则，但方法论的展开并非独立于而是否定性关联于对象，因而辩证法就成为对象本身的当下性运动，但在阿多诺看来，黑格尔总体的优先性却将个体淹没了，于是他将黑格尔“总体即真实”置换为“总体即虚假”，而同时如若离开总体，那么对于社会把握的也将流于虚妄，在此，否定辩证法转向既批判性阐释黑格尔，又作为黑格尔的解毒剂要求对实践给予先行认识和把握，这就使阿多诺转向马克思关于解放和革命的逻辑，同时却又抛弃了马克思关于乌托邦的基本判断，因为这样的时机已然逝去。《否定辩证法》开篇劈头断言：“一度显得过时的哲学，由于实现它的契机未被人们所把握而得以幸存。人们对它的概括性判断——它仅仅解释了世界，在现实面前屈从并严重削弱了自身——在改变世界的企图失败之后就变成了一种理性的失败主义。”[47]格言般的哲学话语背后是对于哲学现实性的考量，其意并不在说哲学失去了现实性，而是说哲学不得不等待实现其自身的现实性的到来，只要自由的个体性还未与社会取得和解，按阿多诺的说法，人类就仍然处于“史前时期”，于此，现代艺术就成了哲学汲取异质性经验、保持自身批判精神的唯一源泉，这基本就是贯穿阿多诺从哲学、社会学到美学和艺术的简要逻辑链条，而在这一逻辑链条中，对于卢卡奇的批判也构成了重要一环。

阿多诺对于卢卡奇的批判是否定辩证法对于总体性辩证法的批判，实质是对于卢卡奇革命战略的反思和批判。总体性在卢卡奇那里有三层含义是：第一，指社会历史本体论的建构过程，即资本的抽象统治，它构成了无产阶级的整体现实；第二，指乌托邦理想，它一方面是对于现实的一种批判，同时也是一种指向未来的历史目标；第三，指作为总体性的观念，即总体性辩证法[48]。于此还可指出，不仅在卢卡奇那里，而且同样在阿多诺这里，总体性辩证法与总体性都是两个相关但相当不同的范畴，前者属于方法论，而后者具有描述性质，卢卡奇以总体性辩证法批判实证主义认识论正是在这一意义上来讲的。在总体性辩证法看来，实证主义不能揭示作为总体性现实的资本统治，因而实质上成为资本意识形态的维护意识。但在阿多诺看来，总体性辩证法依然需要辩证的批判。卢卡奇的总体性辩证法源于束缚于资产阶级意识形态之中的无产阶级解放的现实革命需要，以此来推动无产阶级阶级意识的觉醒和成熟，通过认识到具体的总体性真理，最终承担自己的掘墓人的历史使命。然而，在经历两次世界大战、纳粹法西斯主义、奥斯维辛大屠杀的阿多诺看来，卢卡奇的理论规划已经被现实所抛弃，并非仅仅因为它所批判的实证主义不能揭示作为总体性现实的资本统治，因而实质上成为资本意识形态的维护意识，而更是因为它没有看到实证主义下面的东西——理性主义。卢卡奇没有认识到，统治不仅仅是以人以及被人统治的自然的异化为代价的，而且随着精神的对象化，人与人之间的关系，甚至人与人自身的关系也被施魅了，人在统治自然的过程中形成了人对人的统治。质言之，阿多诺的批判意在表明，总体性辩证法揭示出了实证主义的意识形态性，却没有意识到其自身依然处于意识形态之中。

在阿多诺看来，世界历史的灾难根源于自满精神对于外在自然和内在自然的控制，主体的罪恶源于自由的匮乏：“否定意志自由将完全意味着把人毫无保留地还原于成熟资本主义中劳动的商品性规范。同样的错误是先验决定论，即那种在商品社会中并从社会中抽象出来的意志自由学说。个人本身构成了商品社会的一个要素，归于他的纯粹自发性就是社会征用的自发性。对主体来说，他需要全身心投入的一切只是一种不可避免的抉择：意志自由还是不自由。”[49]这里涉及的显然是对于康德哲学的批判，而阿多诺则将康德关于自由的先验讨论拉回到历史和社会的时代土壤之中，指出真正的自由只能是主体与他者的和解。按照康德的模式，“就其意识自身并与自身同一而言，主体是自由的，但是就主体从属于并永久保持同一性的强制而言，主体在同一性之中又是不自由的。自然是模糊的、非同一性的，是不自由的，然而，作为这种自然，它们又是自由的，因为它们的不可抗拒的冲动将使它们摆脱同一性强制，尽管这一冲动不过是主体与自身的非同一性”[50]。在这里，主体与自然成为阿多诺道德哲学思考的一个层面。这些思考“被证明是通过概念去理解超概念之物但又绝不将其化约为概念的一种努力，更确切地说，这种努力试图认可已毁于抽象之物，认可前自我冲动、身体冲动及其附加物，但又不抛弃同一性、同一化思维以及体现于社会共同体中的统一性。正如阿多诺的新音乐哲学所捍卫的观点，野蛮之物可以提供支配其自身的某种精神力量，以反抗已完全异于其自身的野蛮行为的客观化”[51]。

另一方面，阿多诺又以马克思的物化理论武装自己。阿多诺始终明确地将物化视为现代资本主义社会制度的产物，并在这一制度范围之内寻求物化的根源，即马克思意义上的交换原则，它“作为把人类劳动还原为平均劳动时间这一抽象普遍概念，从根本上讲是与同一化原则相类似的。交换是这一原则的社会模式，没有这一原则就没有任何社会交换。正是通过交换，非同一的个体和劳动成果变成可以通约和同一的。这一原则的扩展则将同一化、总体化作为义务强加在整个世界上面”[52]。因此，在阿多诺看来，物化的实质是在资本主义制度下，交换价值高高凌驾于使用价值之上而成为事物的本质，而事物本身的存在反而消失了。因而在马克思指认人与人的异化的地方，阿多诺要求客体的平等性。事实上，早在博士论文《祁克果：审美建构》[53]中，阿多诺就已经表现出对于客体、他者以及历史辩证法的深切关注，对于理性主义的不能释怀，坚信历史的发展在于对于历史的形成的现实的改造，即使后来对于启蒙理性自反性的拯救抱有浓厚的悲观情怀，但那也从来不是一种消极主义的逃避，而是相反，在他看来，即便启蒙是一场悲剧，也不能以一种非理性主义的态度来逃避，正确的选择是进行理性的祛魅和扬弃。由此也可以理解詹姆逊何以令人费解地将阿多诺称为“十分特殊意义上的同一性哲学家”：“《启蒙辩证法》和《否定辩证法》都同样是从同一性开始：因为这个词完全能像包容‘启蒙’和‘可选’那样包容‘概念’和‘体系’。”[54]关于同一性，在《否定辩证法》的一个注释里面，阿多诺区分了三种：第一种是个人意识的统一性；第二种是社会意识的统一性；第三种是认识论的主客体统一性。在这三者之中，心理意义上和思维意义上的同一性并非阿多诺批判的目标。阿多诺说，同一性是意识的首要形式，其本质是对存在物的强暴，这其实是指作为主客体统一性的同一性，即现代资本主义的同一性思维和逻辑，按照阿多诺的思路，这其实质是交换原则[55]。对同一性的否定不是仅仅是一种理论姿态，而首先是一种政治姿态，即对于资本主义交换体制的反对和批判，因而，否定与批判是等值的，即否定本身就是一种批判的现实性，由此，否定辩证法本身就是批判理论的实践。因而对于否定辩证法来说，对于理性的批判本身并非目的，而是理性的扬弃，既然启蒙理性的神话本身就是历史的产物，那么启蒙神话也必须历史性地在理性自身的扬弃中得以解决，这就是理性自身的扬弃，否定辩证法不仅是对于启蒙辩证法的阐释，而且是进一步的深化。

要从那根本不能摆脱自身的同一性思维中解放非同一性，辩证法就不能建构自身为完满的体系，唯一的解决之道在于认识并接受客体、他者，因为在阿多诺看来，如果人们“把一切实存推动为纯粹现实性，那么他将倾向于敌视他者，敌视那些并非毫无意义的异己之物”[56]。在黑格尔以来的唯心主义体系中，客体与主体、非同一性与同一性之间，前者之于后者的抵抗关系一直被压制着，而在阿多诺看来，这正是非同一性辩证法存在的必要性所在。“辩证法是始终如一的对非同一性的意识”，“矛盾是从同一性方面来看的非同一性；辩证法中矛盾原理的第一性是统一性思想成为衡量异质性的尺度”[57]。从主体的强制性中解脱出来，保持客体自身的本然性，又超越之于主体的异质性，他者就能够由此实现自己的幸福。

非同一性并非彻底排斥同一性，因为“通过同一性批判，同一性并未消失，而是在质上彻底改变了自身。对象与它的思想的亲和性要素存在于这种同一性之中”。“非同一性的意识也包含着同一性。”[58]阿多诺和解的观念就是寻求一种非同一性中的同一性。“和解的状况不是吞噬他者的哲学帝国主义。相反，它的幸福在于，他者就其被赋予亲近性来说，依然是疏远的和异质的东西，它既超越了异质性，又超越了它本身之所是”[59]。然而，在实现这样的理想之前，目前所能做以及应该做的却是首先将客体优势凸显出来，因为在存在着积极意义上的客体优势的地方，“辩证认识的客观性对于主体的需要来说，不是更少了而是更多了”[60]。这样一来，对同一性的批判就意味着对客体优势的探索。“不管同一性思维如何否认，它也是主观主义的。把同一性视为谎言作为对这种思维的修正，并没有使主体和客体达到一种平衡，也没有把功能概念提高到在认识中独占统治地位的角色，甚至在我们仅仅限制主体时，我们也被剥夺了主体的权力。主体自身的绝对性是一种尺度，根据这种尺度，非同一性最微不足道的残余在主体看来也像是一种绝对的威胁，最低限度也会把主体全盘弄糟，因为主体自称是整体。主体性在不能独立发展自身的环境下会改变自己的性质。由于中介概念内在的不平等性，主体以完全不同于客体的方式进入客体。客体虽然只能依靠主体来思考，但仍是某种不同于主体的东西；而主体在本性上从一开始就是一种客体。即使作为一种观念，我们也不能想象一个不是客体的主体，但我们可以想象一个不是主体的客体。成为一个客体也就是成为主体性意义的一部分，但成为一个主体却不会同样成为客体性的意义的一部分。”[61]在那里，主体既不把客体视为必然之物或特许之物去关注，也不将其视为欺骗和操控的对象去关注，主体感受到了客体的差异性和开放性。

作为反体系的思想家，阿多诺在否定辩证法中力图拯救体系之外的反体系的力量，“辩证法作为对体系的批判要求有处在体系之外的东西，而使认识中的辩证运动获得解放的、同时也是反体系的力量”[62]，而否定辩证法就是“一个背弃传统的用词”[63]。将体系作为否定辩证法批判的对象，阿多诺说这一“瓦解的逻辑”自其中学时代起就已经萌芽[64]，而其批判的锋芒指向的正是传统形而上学，这也就是否定辩证法所背弃的传统之所在。传统形而上学将事物所由之出的基础的普遍性视为第一原则，同时又通过主体观念建构起等级制的概念体系，这一传统如此根深蒂固，以至于在海德格尔反形而上学的基础存在论中，阿多诺也看到了所谓存在的神学，看到了传统形而上学逻辑架构的同一性原则的宰制。

《否定辩证法》第一部分即是对于海德格尔的批判。在阿多诺看来，海德格尔颠覆传统形而上学的实质，只不过是在一种更加隐秘的逻辑座架中赋予本体论以内在性，从而成为资本主义制度、成为物化世界的同谋。早于阿多诺之前10年，体现海德格尔背叛的“裂痕在1916年胡塞尔到弗莱堡任教之前就已然出现”，海德格尔将现象学“最本源、最终极的根本问题”归结为“现象学自身的问题”，现象学应对自身的哲学意义进行自我澄清，而历史以及历史性应被视为规定性要素建构性地包容其中，而不是将历史的实际性抛到一边。在1923/1924年的马堡讲座中，海德格尔更是直接批评胡塞尔将现象学视为严格意义的科学的想法是“无视操心中对历史的实际的生活的缠绕”，因而“将确定性理念当作现象学方法的理想，以及由此必然得出的无前提性要求，把现象学入口放错了地方”[65]。海德格尔此在存在论正是从此在的历史性在世中追问存在，使一种历史的第一性成了“存在”绝对的本体论的在先性。阿多诺对此评论道，“人类中心说的生活意识已经动摇了”[66]。众所周知，在阿多诺的否定辩证法中，作为非同一性对立面的同一性被视为一切意识形态的基始形式，逻辑功能上则体现为奴役本质，并与人类中心主义分享相同的思想根源：“同一性的圆圈——它最终只是自身同一——是一种不宽容的自身之外的任何东西的思维画出的。监禁思维是它的作品。”[67]质言之，在人对自然的统治中反映着同一性逻辑的奴役本性，非同一性的自觉逻辑地拒斥人类中心主义。

对于阿多诺来说，否定辩证法始终是自觉的非同一性意识，证伪同一性逻辑的哲学批判一直追溯到作为西方哲学基座的“一”，此即为“形而上学的西洋镜”。这一追溯揭示出贯穿于从理念论到绝对精神乃至权力意志之中的相同的“唯心主义的狂怒”，质言之主体性对于对象的吞噬，而在社会现实层面上，又将这一“唯心主义狂怒”追查为资本主义商品交换原则，正是它的“扩展使整个世界成为同一的”。在阿多诺这里，不可更易的原则是将社会批判与认识批判彼此联系在一起：批判文化工业，必须追溯到唯心主义的认识论根源；而批判唯心主义，也必须抓住其隐秘不宣的社会基础。因为“批判思想的目的不在于把客体放在一度被主体占据的现已空出的皇位上”，而是“主张思想形式不再把它的对象变成为不可改变的东西，变成始终如一的对象”[68]。虽然批判传统本体论已成海德格尔此在存在论思想徽标，然阿多诺却从中发现了隐性的“本体论需要”，“哥白尼式的革命”批判实体性的基始本体论，却又通过“存在论上的发问”使本体论成为隐秘的内在需要，结果对于第一哲学的重建最终通向了存在神学的真理性论证。阿多诺对于海德格尔之批判传统形而上学的批判揭橥海氏重建隐性本体性论的非法性，作为否定性的理论工程为阐述否定辩证法之拒斥任何本体论奠基。因而，否定辩证法作为自觉的非同一性意识，正与作为意识形态的基始形式的同一性奴役逻辑相对立，从而在对于人类中心主义的批判中彰显出与海德格尔在真理与自由指向上的不同路径。

然而，思维本身就意味着同一，同一性是思想、思维所内在固有的，任何概念都不得不是从多到一的抽绎，而这也正是人类文明的基础，福柯在批判的意义上所言哲学即为同一性思想发展的结果，从另一个意义上来说也表明同一性之于概念的毋庸置疑性。在《启蒙辩证法》中，启蒙的前提必然是主体与客体的二分、“观念与事物相互分离”[69]。显然，这不仅是启蒙的前提，也是人类思想与知识的前提，它固然也同样存在主体对于客体的压制和强暴，但这却是认识论必须承担之重。可见，阿多诺并非反对一般同一性，即并非反对同一性的普遍的抽象表述体系，而是反对同一性概念专制下的等级帝国。在阿多诺看来，作为思想之思想的形而上学之哲学本身，自柏拉图开始就在建构一个同一性的概念等级森严的专制王国，在第一性的本原概念的统领下形成了不同属类的下级概念以及整个体系等级，而作为思想专制出现的同一性，正是阿多诺攻击的目标[70]。任何体系都是同一性逻辑架构的整体性结果，但是体系并非直接起源于第一本原或基础，而是“实在性强制状态在精神和主体中投射的结果”[71]。观念体系虽然表现为逻辑体系，但它又是现实的精神镜像，体系的秘密就隐藏在这样的镜像之中，阿多诺说“一个客观上被总体性设置的世界不会有人类解放意识”，“对同一性的哲学批判就是要超越哲学”[72]，其根源也在这里。就资产阶级而言，其“意识的自主性在理论上扩展为一种类似于它自身的强制性的体系”，扩展为源自其自身而又外在形式化了的一整套秩序，“但是这一秩序一旦产生，就不再仅仅是一套秩序，而是变成贪得无厌之物”，“理性作为体系而盛行，最终消除它所涉及的一切质的规定”，而体系则“反对思想的每一内容，并在思想中蒸发掉这些内容”[73]。体系将一切归置于自己的意识的射程之内，资本主义的“管制的世界”与同一性原则的管制实为一个问题的两个方面，前者为世俗化形式，后者为逻辑化程式：“体系的形式对于世界是合适的，世界的实质是逃避思维的统治，统一和一致同时是被平息的顺从的状态向统治的压抑的思维坐标的纯粹投射。”[74]被管制的世界与同一性原则互为表里，不仅为启蒙反思和否定批判努力破解，而且使艺术的批判具有哲学的批判的内涵，“美学走上了一条爱智慧的道路。……爱智慧与爱美的活动正是在社会历史中展开的，它们的落实之处乃是人的生活，人的历史”[75]。

2.艺术：作为否定

在阿多诺的批判话语中，如果说文化工业是工具理性的肯定意象，那么，艺术则是其否定意象；如果说，否定辩证法通过概念而实现对于概念的超越，那么，《美学理论》则“以更加详细的方式把人类对于自然的支配的批判以及对于被管控的社会的批判结合起来，以期形成一种对社会的批判，通过物化结构，这样的社会拒绝赋予自然以社会协调的成果——宁静，而这正是自然所渴慕的。正是这两种主题的联合赋予了阿多诺美学哲学——和他的社会哲学、历史哲学、认识论一样——一种伤感的情调。也正是从这种连接出发，阿多诺得出了他的这样的主张：他要投身于——或者说支持——被启蒙了的启蒙。阿多诺的艺术哲学所秉持的道德就是：艺术作品是主体的全部史前人类学，它正以一种给人启迪的方式在完成着启蒙运动”[76]。被启蒙的启蒙是对于启蒙的反思，是启蒙的辩证法，而艺术作为史前人类学，就成为这一反思的入口，正是如此，才有所谓阿多诺美学理论最深奥处的秘密在于“将被毁坏之物仔细描绘，正是美的升华作用的秘密所在”[77]的判断。然而对于这一“秘密所在”的理解却应该从艺术/美学理论之为“哲学的批判”[78]入手，对于阿多诺来说，哲学的批判实为社会的历史的内在批判，启蒙辩证法以及作为进一步阐发的否定辩证法无疑都是这样的批判。神话已是启蒙，而启蒙蜕化为神话，启蒙在对神话的祛魅中建构起与客体对立的主体，后者却展现出“唯心主义的狂怒”，阿多诺探讨了主体/理性的原史，而否定的辩证批判则将对于客体优先性的强调作为讨论主客体辩证法的一个重要切入点，这正是贯穿于阿多诺艺术思考之中的一条线索：“对于艺术作品以及美学来说，主体与客体均为契机。主客体关系是辩证的，这就意味着艺术诸成分——材料、表现形式或者其他任何什么东西——都各自同时既是主观的又是客观的。”[79]由此，关于客体优先性的讨论就从对于唯心主义认识论的批判转向对于艺术“非总体的星丛”的讨论。

《美学理论》劈头写道：“在今天，任何涉及艺术的东西都不再是不言而喻的，更非无需思考，这自不待言。一切关乎艺术的东西，诸如艺术的内在生命，艺术与社会的关系，甚至艺术的存在权利，都已经成了问题。”[80]艺术的确定性（自明性）的丧失意味着同一性的允诺已不再被信守，因此，艺术必须从对于概念的迷梦中惊醒，“对于艺术的哲学阐释并不为了将艺术作品与概念同一，并非将艺术作品吸纳进概念之中，而是通过哲学阐释将艺术作品的真理展现出来”[81]，这显然是《否定辩证法》中概念拜物教批判的美学话语。概念拜物教并非马克思经济学意义的商品拜物教，而是意指强调概念同一性强制，它将一切差异性、他者非同一性强制同一化，因而阿多诺说，概念总是“和非真理以及压迫的原则融合在一起”[82]。艺术对其所遭受的确定性的丧失作出了两方面的反应，“一方面是具体改变其感知和程序的模式，另一方面是缚于自身的概念之上，以便设法摆脱其作为艺术的实体”。艺术的去实体化有两种极端的形式：一是物化，二是心理主义。前者将艺术视为“物中之物”，后者视为“观众心理传达的手段”[83]；前者成为商品，后者称为观众自己的回声。这都不是阿多诺所设想的真正的艺术。可以肯定的是，在阿多诺的逻辑行程中，艺术的真理在于理性祛魅，以便使其回归自身，彻底摆脱其理性的幻象，但这并不意味着艺术可以由此走向非理性主义。事实上，艺术作品与艺术的理念并不吻合，不仅不吻合，而且恰恰是对立的，“艺术作品越是一心一意追求浮现出的艺术理念，就越是失去与其对立者的他者的接触，因而也就破坏了一种对于艺术概念来说不可或缺的关系”[84]。在阿多诺看来，解决此问题的方向是揭开被遮蔽的他者，艺术作品与他者的关系原本就是不可或缺的，这一关系“就如同一块磁铁与铁屑之间的关系。艺术的诸要素以及它的星座，或者一般被认为的艺术的精神本质的东西，反映出真正的他者”[85]。由此我们从阿多诺对于史诗与神话的讨论切入。

首要的问题是，艺术既是理性的，又是对于理性的排斥，这是一个困境。“艺术对巫术实践——艺术自身的祖先——的拒绝意味着艺术分享理性”，一方面，巫术是艺术的祖先。另一方面，艺术又因其分享理性而拒绝了巫术，正如启蒙与神话的关系。启蒙摧毁了神话之后，艺术就成为“模仿行为的庇护所”[86]。“随着启蒙的进步，只有真正的艺术作品才能避免对那些已经存在的东西的模仿。”[87]问题在于，艺术一方面庇护源自巫术的东西，另一方面又凭借理性来拒绝巫术，因而艺术面临着这样一个困境：“退回到真正的巫术，或者使模仿冲动听命于物似理性。这一困境有助于阐明艺术的运动法则；这一困境不应该被废除。”[88]而困境正是艺术的生命的源泉，从神话到史诗乃至到现代艺术，思想的反思探照出困境中的实质。

就史诗与神话的关系，阿多诺指出：“由于荷马史诗的精神采纳了神话的元素，并对神话本身进行了‘整理’，因此它在叙事过程中与神话产生了矛盾。哲学的批判表明，人们通常所说的史诗与神话的同一性（无论如何，现代古典语文学会驳斥这种说法）完全是一种幻想。史诗与神话是截然不同的两个概念，它们指的是同一历史过程中的两个阶段，即便荷马史诗将各种完全不同的素材调和了起来，我们也仍旧可以从中见到这个历史过程。如果没有现成的普遍语言可供使用，那么，荷马史诗就会在叙事过程中创造出这样一种语言；它通过一种人所共知的表现形式，解析了它极力颂扬的社会等级秩序。……史诗不仅从历史哲学的角度说相当于小说，而且说到底它已经具有了非常类似于小说的特点。意义深远的荷马世界是一个神圣的宇宙，它显现了规范理性的成就，这种理性借助其自身所反映的合理秩序彻底砸碎了神话。”[89]阿多诺对神话与史诗的关系的上述讨论含义丰富，可约略概括为四：首先，荷马史诗与神话之间存在紧密关联，即所谓“整部史诗都是启蒙辩证法的见证”；其次，荷马史诗之作为小说具有艺术的特点，换句话说，史诗无非也是艺术作品；再次，史诗作为艺术作品，意味着对于神话的“整理”，史诗对于神话的整理实质是展开了的理性之网，诸神自身的谱系化以及那些富有逻辑的神话故事本身无疑就是理性之网打捞的收获，神话正是在史诗中的演绎时，其自身成为史诗解放的产物；最后，从历史哲学或者现代古典语文学的角度来说，神话与史诗是历史的不同阶段，但其实质却是理性的产物，即所谓神话已是启蒙。质言之，就启蒙本身来说，它一方面打开神话的昏暗的地平线，同时又将这一地平线重新遮蔽起来；而就艺术来说，它一方面开启并保存了某些东西，同时又驱逐了某些东西。阿多诺写道：“正是通过与经验性的关系，艺术作品通过中立化的方式救助了一些东西，而后者原本属人类共享的经验，只是后来启蒙将其驱逐了。艺术参与启蒙，但以不同的方式；艺术作品不撒谎，其所言均为真实。事实上，艺术的真实性来自于对置于其面前的、外部世界的问题的回答。因而，只有与外部世界发生张力关系时，艺术中的张力才有意义。艺术经验的基本层次与艺术想要回避的客观世界有着极为密切的关系。”[90]在此需要澄清一点的是，艺术的张力源自与外部世界的关系只是表明了艺术现实批判的指向，这与阿多诺所言“艺术是隔绝世界的”并不矛盾，后者是在反艺术的语境中展开的。概言之，艺术既是对于神话的祛魅，又是对于神话的救赎，由此，艺术中的自然的问题被提了出来，而否定辩证法就是要通过恢复对自然的记忆来重建主体和客体的平等的伙伴式星丛关系，打破理性的同一性强制。

主体对于客体的同一性强暴首先是主体对于自然的征服，在审美话语中则是对于自然的贬低和自然美的忽略，在此，黑格尔关于艺术美与自然美之间的判断首先被摆出来：“艺术美高于自然美。因为艺术美是由心灵产生和再生的美，心灵与它的产品比自然和它的现象高多少，艺术美就比自然美高多少。”[91]阿多诺对此针锋相对地评论道，黑格尔的辩证法“看起来并没有出现在他对于艺术作品本身的见解中，至少是根本不够的。通过争辩自然中的美低于依据精神而来的界说，黑格尔不正当地贬低了自然美的重要性”[92]。实际上，自从谢林将其美学论著命名为《艺术哲学》以来，美学就几乎只关注艺术作品，而对于自然美的系统研究就被中止了。自然美为何被从美学的议程中被拿掉？阿多诺认为，“原因并非如黑格尔所要我们相信的那样，是因为自然美在一个更高领域中得到了扬弃。恰恰相反，自然美概念根本就是受到压制的。它的继续在场可能会触到一个隐痛之处，使人们油然想起，每件艺术品作为人工制品与自然之物对立，并对后者犯下暴行。艺术作品全为人为，与非人工制品的自然截然对立。然而，恰在截然相反的对立中，二者也相互依赖。自然有赖于中介性和客观化了的世界的经验，而艺术则有赖于自然，在这里，自然是对直接性进行中介的全权代表。所以，对于自然美的思考，是任何艺术学说不可分割的组成部分。”[93]自然以及自然美并非在更高的层面上得到了扬弃，而是在理性的同一性逻辑暴行下遭受压制，这一暴行的实质是：不确定的、非整一的自然如果不能被同一进理性的领域，那么就干脆将其彻底抹掉。然而问题在于，自然能否以理性的方式来加以把握，或者说能否通过概念和逻辑加以界定？阿多诺的回答是否定的，他认为将自然美确定概念化做法荒谬可笑，自然美“在概念化的普遍意义上来说是不可界说的，因为自然美的实质正在于其不可概括化和不可概念化。自然美本质上的不确定性表现在以下事实中：自然的任何片段，正如人造的以及凝结于自然之中的所有东西一样，是可以成为优美之物，可以获得一种内在的美的光辉的”[94]。自然美敌视一切界定，更加明确地说，自然美正是通过其不可界定性来成就其自身的，其不可界定性正是对其自身的最好界定，若此，自然则有可能处于永久的沉默之中，但幸运的是，自然的沉默成为艺术的言说，“艺术打开了自然的眼睛”，于是也打开了对于神话的拯救之路。被启蒙祛魅的神话，在史诗中被理性之手整理的神话，还是留下蛛丝马迹，阿多诺说，自然美的不确定就是这些痕迹的表达，是神话的含混性的某种形式的遗留，由此，在自然美中就保留住了追溯和救赎的道路，而在这一过程中艺术就成为启蒙和神话的场域，即艺术作品通过自己的方式救助了被“启蒙驱逐”的“原本属人类共享的经验”。因而，表面看，在史诗对于神话的祛魅中似乎透露出艺术的理性化和异化的路向，但是艺术以自己非确定性、非概念性的方式论证了其与理性和启蒙的和解，这就是启蒙辩证法在艺术辩证法中实现：艺术是启蒙，正像史诗是神话的启蒙一样，但艺术又超越了“唯心主义的狂怒”：“在理性的轨道上并且通过理性的轨道，人类通过艺术意识被理性从记忆中抹去的东西。”[95]要之，艺术理性意欲“修正工具理性所带来的损失”[96]，并寻求回归的道路。

艺术召唤的并不是人类的主宰精神或者理性之光，而被理性之光所驱逐的东西，是仍旧在自然中驻留的东西，非必然的、非确定的，甚至片段的东西，只是因为这些东西既要逃避理性同一性的训诫又要呈现于人类意识之中，艺术才成了最后的“避难所”。而眼下，“艺术的幻想或尚未实存之物，被笼罩在黑暗之中。对于现实而言，艺术依然是对可能之物的回忆或者追想，是对灾难或世界历史的一种想象性补救，是在必然性的魔力感召下不曾出现的，或许从来就不会出现的自由。艺术与持续性灾难所保持的敌对关系是以否定性为前提的，而否定性反过来成为艺术与模糊事物关系的特征。没有一件现存的非艺术品可以宣称把非存在物掌握在自己手中。……审美经验既是经验到某种精神本身所不能提供的东西，它不在外部，也不在自身。它是可能的、由非可能性所允诺的东西。艺术是幸福的允诺，一种经常被打破却不能实现的允诺”[97]。这里，阿多诺将否定视为了艺术的本质要素，否定并非仅仅指向社会或工具理性，而且也指向其自身，是艺术的自我否定。此外，所谓不能实现的允诺实为一种应然性，而非必然性，否则就又落入工具理性的陷阱，意味着将非存在物把握于工具理性掌握之中。

需要指出的是，阿多诺的自然并非自在的，而是有其历史的维度，而是“在看起来最深刻的坚持为自然的地方，把自然把握为一种历史的存在”[98]，但又不是可以通约的，否则，二者就都失去了自身。对于自然与历史的辩证法，阿多诺写道：“自然与历史的传统的对立既是真实的，又是虚假的——其所以真实，乃是因为它表达了自然要素所涉及的东西；其所以虚假，则是因为它凭借概念重构，辩解性地通过历史本身来隐藏历史的自然成长。”[99]人掌控自然的历史是工具理性浸润为自然的无意识史，但如若将此简约化为从“野蛮到人道主义”的直线进步史，那显然仍是停留于理性的普遍精神的幻象之中，是用概念之网隐藏了自然的无意识史，存在的便只有“从弹弓走向百万吨炸弹的历史”[100]。

然而，在当下的现实中，艺术也走向沉默，一个沉默的时代已降临艺术，“它使艺术作品变得陈腐荒废，然而，尽管艺术闭口不言，但其沉默却在高声言说”[101]。艺术将自己与世界隔离了开来，以防因为自己的开口而被纳入既定现实的合谋之中，于是它以谜的形式呈现自身，艺术走向了反艺术。

艺术走向反艺术是艺术辩证法的必然逻辑，就如同否定的辩证法一定会指向自身一样：“辩证法不得不走出最后的一步：辩证法既是普遍的欺骗语境的印记，又是它的批判，因此，辩证法就必须甚至转向反对其自身。”[102]而现在轮到艺术辩证法反对、批判其自身了。在阿多诺看来，在一个被管制的世界中，思想如果要实现自己，那么它就必须同时是一种自我反思和批判的思想，否则它就会身不由己地卷入对于现实的认同之中，所谓的奥斯维辛之后写诗是野蛮的，正是在这个意义上来谈的[103]，艺术的自我批判也同样如此。既然一切艺术都参与了启蒙辩证法，那么，“艺术凭借反艺术的审美概念的发展来应对这种辩证法的挑战。从现在起，如若没有反艺术的契机，一切艺术都是无法想象的。这正意味着，艺术要保持对于自身的忠诚，就需超越艺术自身的概念了，所以，连那取消艺术的思想也是对于艺术的尊重，因为它体现了对于艺术真理性要求的重视”[104]。对于这段话的理解必须置于否定辩证法的逻辑链条中进行，否则就滑向了艺术取消主义，阿多诺明确指出，反艺术不是对于艺术的抛弃或取消，艺术走向反艺术，可从两个方面来理解。

一方面，艺术作为“社会的反题”，自从独立于神话获得自己的自律性以后，到如今已经丧失了其人性的力量：艺术的自律性有赖于人性的力量，而“由于社会日益缺乏人性，艺术也开始丧失自律性。艺术的那些充满人性理想的构成要素已经失去了它们的力量”[105]。用席勒的话来说，就是人丧失了尊严，艺术来将其拯救。阿多诺理论深层中潜隐着的是马克思历史哲学的延伸，因此马克思关于人的解放同样是阿多诺的理想，而艺术则显然是这一过程的环节之一。在阿多诺看来，哲学重要的不是解释世界，而现实地改造世界，推动哲学的现实化[106]，这里体现的正是阿多诺对于马克思政治经济学的继承。启蒙哲学及其理性同样是历史性的产物，因而也必须历史性地扬弃，艺术自不待言。艺术既是自律的，也是社会事实，这种双重特征在艺术的自律层面上不断地被再生产，如若唯心主义哲学对于非同一性和他者的强制与前工业文明的独裁专制相联系，那么，关于艺术的概念也就必须“拒绝定义”。

另一方面，艺术走向反艺术，乃是基于对艺术之批判性的坚守，它不吝将自身他者化，以期在这一个自由的他者中忠于自己：“马克思称之为艺术的对抗性状况对于现代艺术的形成有强大的潜移默化的影响，但是，现代艺术并非对此状态的简单复制，而是毫不含糊的公开指责，并将其转换为以一种意象。当现代艺术这样做的时候，它就变成了与一种异化状况相对立的他者，而这个他者是自由的，正如异化状况不自由一样。”[107]批判作为艺术的真理，既指向社会也指向自身。应该指出，艺术对于自身的批判是理性的体现，但这理性与工具理性无关，因为艺术对于艺术的批判不是征服式的批判，而恰是指向工具理性同一性原则的批判，如此一来，现代艺术采取了谜的形式，而对谜的回答就成为艺术真理性的一部分：“由于要求回答，艺术作品指向了真理性内容，反过来，真理性内容只能被哲学反思所明确，正是这一点，使美学成为合法的。”[108]

如果艺术是模仿行为的庇护所，那么必须追问的必然是：艺术模仿什么？阿多诺将其判定为资本主义社会[109]。显然，阿多诺对于当代资本主义社会的认识与马克思的经典论述相关，在马克思那里，资本的本质上就在于使抽象成为统治，而抽象或观念，无非就是统治个人的物质关系的理论呈现。抽象性正是现代艺术自身的密码，也是现代艺术不断结构自身传统的根源所在。真正的艺术是对于处身其中的现实世界的抵抗，现代艺术的本质不是肯定而是否定，以破碎的形式实现自己乌托邦的承诺。换句话说，资本的谜一般的性质决定了现代艺术的谜的性质，而这一新的历史情境成为艺术批判本质的现实土壤。与之相对的文化工业则以非谜的形式，即以外在形式的逻辑性、直观性等成为资本的合谋，正如阿多诺所一再强调的，文化工业“享受着双重的胜利成果：它在外部扑灭了真理，又是又在内部随意用谎言再生出真理”[110]。

作为阿多诺的遗著，《美学理论》事实上是真正的片段性。这里的片段性不仅是说因阿多诺的突然去世而造成的著作的未完成性、残缺性，也不仅是说这体现了阿多诺对于体系性的持之以恒的反抗，而更是说艺术本身的本质性的片段性，因此当阿多诺说“残篇是死亡对作品的入侵”[111]的时候，关于艺术的反艺术性想来已经映入了他的眼帘。

“更为根本地讲，可以断言，审美经验从其客体方面来说是有生命的，也就是说，在这个时刻，艺术作品本身在审美经验的凝视下苏醒了过来。……入迷状态使得作品的内在过程获得自由。由于作品开始言说，因而成为有生命之物。意义的整一性——加入该词可以适用于人工制品的话——并非静态性的，而是过程性的。由于同样的原因，艺术的分析除非从过程上把握住了艺术作品诸契机之间的关系，否则会失之妥当，毫不足取。将作品分解为基本的单元是不够的。事实上，艺术作品并非存在，而是生成。”[112]艺术作为生命开始于主体的审美审视，但又不是这一审视的结果，艺术作品只存在于动态过程之中。“艺术并非自古以来的样子，而是它现已生成的样子。正如追问艺术的个别起源一样为何没有意义一样，追溯艺术的本质起源也不会有什么效果。艺术自身获得自由并非是由于某个偶然的事件，而是艺术的原理。艺术所获得的那些概念性的属性一方面仍然是不完整的，另一方面由艺术感知起来也是拘束的。”[113]对于主体而言，审美主体是无可描述的，它被社会性所中介，但又不是经验的主体，也不是非哲学的先验主体，那么这样的主体到底是什么呢？阿多诺的回答是：语言。无论是作者，还是读者，都只是虚假的主体，语言才是艺术的真正的主体。它对于客体而言，“艺术中的客体与经验现实中的客体是完全不同的。艺术中的客体是人工制造的产品，它包含着经验现实的要素，但同时又改变着这些要素的星座，成为一种分解和重构的双重过程。……在艺术中，客体的首要作用被理解为一种从支配下摆脱出来的生命的潜在自由，这种作用在摆脱诸客体的自由中显现自身”[114]。由此，则产生了关于艺术作品的两个悖论。艺术作品的悖论之一是，艺术作品如何既是动态又是物化的？阿多诺说，“不管它们的动态本性如何，它们是固定的。想必正是这一固定化过程使得它们对象化为艺术作品”。也就是说，艺术作品是一个过程，也是一个瞬间，艺术作品总是既是自己，又是自己之外的其他东西，这正是艺术作品为了摆脱理性的陷阱所必须付出的代价之一。“艺术作品更深一层的悖论在于，一方面，它们是辩证的，另一方面它们又不同于历史辩证方式，但历史是作品的秘密模式。”[115]这个秘密在于历史本身就是作品的内容，“艺术作品的历史性要比历史主义让我们相信的东西更为广泛”[116]。

艺术作品不仅是生成的、瞬间的，还是持续的。每件艺术作品都是一个瞬间，每件伟大的艺术作品都是过程中的一个中断，刹那间的一个停留，然而坚执的眼睛看到的只是过程。过程何以能够得以持续，原因在于作品“本身是通常不完整的，不合逻辑的。艺术作品能够依靠其所是而转化为它自身的他者。由于被嵌入持续性之中，它们在继续生存的同时，通过自身的死亡而超越自己。尽管使自己黯然失色，它们仍然决定着其后来者。因而，艺术的内在动力表现了一种更高秩序的存在要素”[117]。持续性是生成性和过程性的证言，也是其片段性、非逻辑性的体现，这就意味着对于作品来说，仅仅分解作品为基本单元是不够的，而是要把握诸契机之间动态的生成的关系。艺术概念拒绝界定，本身已是诸瞬间的星座的守护。“艺术的本质也不能确定，即便通过追溯艺术的起源以期寻觅支撑其他一切东西的根基。”[118]诸瞬间的星座意味着关系、历史与生成。因此“美学不应该像猎雁那样去捕捉艺术最初的本质，这些所谓的本质必须在它们历史背景中得到观察。没有哪一个孤立的范畴能够捕获艺术的理念。艺术乃是运动中的综合物”[119]。

非同一性是“否定辩证法的关键”[120]，而艺术是非同一性的理想模型，却不是阿多诺思考的最终归宿。艺术是讨论主体与客体关系的理想模型，但这一关系并非仅仅在艺术中才存在。艺术实现了辩证法一直努力实现的力量，即通过主观努力揭示出某种客观事物，而付出的代价则是自己的虚幻性。如果说，正如阿多诺曾给《美学理论》准备的题词所言，“被称为艺术哲学的东西往往是二缺一：不是缺少哲学，就是缺少艺术”[121]，那么，对于真正的艺术而言，哲学的批判就应该同时也是艺术的批判。但无论如何，艺术对于其自身的超越，“并不凭借自身向艺术作出任何形而上学的内容的保证”[122]；而对阿多诺而言，“和解哲学的前景代表着在非理性主义面前捍卫理性，代表着某种努力不懈的辩证尝试：在蹩脚的理性中彰显某种略胜一筹的理性的微弱印记”[123]，就此而言，即便阿多诺并非西方马克思主义思想家中唯一一个能够合情合理地被称为现代主义作者的思想家[124]，作为人类解放和自由的真正追求者和一个不理想现实的不倦的批判者，这也已超出了关于其自身与后代主义关系问题的讨论了。

四　反思现象学批判及其意蕴

在中国当代语境中，作为理论资源的阿多诺大体有两副面孔：一副是作为大众文化的批判者，一副是作为海德格尔现象学的批判者。相比较而言，前者影响更为广泛。不过，随着在西方学界阿多诺的回归[125]带来的对于阿多诺研究的反思，以及在中国学界对阿多诺大众文化理论语境性的反思，通过历史地把握阿多诺的历史性而将其融入中国当代美学建设之中也必然成为一个亟待探索的话题，就此而言，重新审视阿多诺对德格尔现象学批判的美学意蕴，正为此提供了一个适宜的契机。事实上，包括海德格尔在内的现象学美学正逐渐对中国当代美学产生越来越广泛的影响，而质疑这一影响合法性的声音也正是通过阿多诺对海德格尔现象学的批判[126]这一事实而不断被提出的。

在20世纪影响广泛的现象学与法兰克福学派之间的关系对立冲突而又复杂纠缠。马丁·杰伊就强调过法兰克福学派著作中的海德格尔传统，而国内学者也指出法兰克福学派诸理论家的现象学训练或现象学研究的背景[127]，阿多诺大约可以算作其中的代表。阿多诺的博士论文《胡塞尔现象学中的事物与意向对象的超越》就是研究胡塞尔的现象学思想的专论，《认识论的元批判》则是对于胡塞尔的批判，而对于海德格尔现象学的批判则集中于《否定辩证法》一书开篇两章中，这一部分早于该书两年题为《本真的行话——论德意志意识形态》独立发表，但相对而言，阿多诺对于海德格尔的批判更引人注目。当然，阿多诺对于海德格尔的批判并不止于此，但说海德格尔为阿多诺的“宿敌”应有待深究，正如詹姆逊所深刻指出的：“如果我们理解阿多诺那里自然历史的根本作用，则看起来更接近于海德格尔式大自然思想的东西——即存在，在这里被非同一性所代替——是以一种完全不同的视角被确立的。”[128]然而，那非同一性所指控的同一性，在阿多诺这里，是一个与日俱增的强大社会体系的结果，然而在海德格尔那里，它是一个与某种本原真理愈益疏远的结果。詹姆逊在对阿多诺“马克思主义本质”[129]的文本论证中存在着晚期马克思主义理论视域的规导自不待言，然而，将阿多诺与海德格尔之间的对立概括为追溯向“强大的社会体系”与追溯向“与某种本原真理愈益疏远”之间的区别，却绝非空穴来风，同样的区别可以追溯到阿多诺对于胡塞尔现象学批判。

阿多诺分别于20世纪30年代和50年代两次批判过胡塞尔，其结果为1956年出版的《认识论的元批判》（其基础就是阿多诺30年代未完成的牛津手稿），这就带来一个问题：发表一个20多年前的手稿之于阿多诺具有内在的逻辑必然性吗？在法兰克福学派诸理论家中，阿多诺算是为数不多的终生批判文化工业的理论家，其对于文化工业的批判开始于1932年《论音乐的社会情境》，而止于1969年《闲暇》[130]，库克的考察足证阿多诺终生的理论批判旨趣，亦引领对于上述问题的思考。建构解释性、实践性、自我反思性的批判理论被霍克海默确立为法兰克福学派理论追求[131]，然而在此之前，批判理论必须证明其自身何以具有资产阶级哲学所不具的更高真理性？阿多诺将批判作为德国主流哲学的海德格尔作为桥梁，这就意味着要回到作为其逻辑前提的胡塞尔，“作为垄断资本主义时代德国哲学发展的逻辑终点，与纳粹具有本质关联的海德格尔哲学在战后的复兴乃至成为一种时尚，不过是垄断资本主义摆脱危机、进入一个更加稳定的发展阶段的表征。既然海德格尔依旧是一个问题，那么，他这批关于胡塞尔的旧手稿就仍旧具有现实性。也就是说，较之于返回德国、共同致力于重建德国社会学的其他同事，阿多诺更加清楚地意识到了捍卫批判理论的现实性的必要性和迫切性”[132]。从法兰克福学派整体情势来理解阿多诺的理论指向无疑是客观的，阿多诺的胡塞尔现象学批判作为学派批判当代资本主义总体理论战略的一种实施自不待言，问题在于这一批判的实质。

在《认识论的元批判》中，阿多诺对《逻辑研究》中一个现象学个案给予不同分析。胡塞尔用此现象学个案原本说明：“红的对象和在它身上被突出的红的因素是显现出来的，而我们所意指的却毋宁说是这同一个红，并且我们是以一种新的意识方式在意指这个红，这种新的意识方式使种类取代于个体而成为我们的对象。”[133]阿多诺在逐字逐句分析中揪住胡塞尔的论证中所使用的术语——“同一个”，以此指认胡塞尔现象学以同一性遮蔽非同一性的实质。有学者认为，“同一段现象学描述，在胡塞尔那里意味着同一性和直接性，而阿多诺却从中发现了非同一性、中介性、缺席性、他者性和剩余性这些与后现代思想相关的特质，恰恰透露了辩证法与现象学的不同旨趣”。将阿多诺对于《逻辑研究》中一个现象学案例的剖析归结为现象学与辩证法的不同旨趣[134]自有其合理性，但也面临着忽视阿多诺理论现实指向的危险，因为对于阿多诺此时发表该文来说，现象学与辩证法之理论上是否不可调和可能远不如对于批判当代资本主义及其文化工业更为重要。

《认识论的元批判》沿承了《启蒙辩证法》对于工具理性的批判的基本理路，只不过在这里，以祛魅而解放却走向解放和自由的反面的启蒙辩证法被置换为“现象学的辩证法”：第一，现象学是认识论，而且它只有作为认识论才是可以理解的[135]，这意味着现象学被重新纳入近代唯心主义哲学传统中；第二，作为“严格的科学”的现象学原本就是工具理性高度发展的产物，但“它却将消除因为工具理性的极度扩张而导致的科学危机和文化危机、实现启蒙理性原本设想的人的真实自由作为自己的使命，结果只能是在揭示了意识的科学真理的同时，走向人的真实自由的反面”，因而，第三，自由与真理之间形成了尖锐的对立：“阿多诺在对启蒙理性进行反思的基础上，以人的真实自由的名义，与胡塞尔的科学真理进行的一场哲学对话。”[136]对于胡塞尔来说，正如《哲学作为严格的科学》所申明的，现象学可以找到“不受任何人类历史实际性限制”的先验原则[137]，而对于阿多诺来说，正如《认识论的元批判》标题所标明的，真正重要的却是胡塞尔现象学隐含着的悖论：批判理论的视野击穿了胡塞尔关于先验原则的认识论立场，并在工具理性中挖出其藏身之地（20世纪20年代海德格尔对胡塞尔作为严格科学的现象学表现出不满，见下文），质言之，阿多诺对于现象学批判，归根结底是自由与真理之间的对立/对话[138]。

批判胡塞尔现象学以打击海德格尔现象学的逻辑前提，目的在于实现对于后者的彻底批判[139]，这集中体现在《否定辩证法》第一部分“与存在论的关系”中。“阿多诺否定的辩证法理论基础正是建立在对海德格尔哲学深刻的理解基础之上”[140]，而阿多诺与海德格尔之分歧层面也在这一批判中得以展露，但分歧的起点要回到对海德格尔对胡塞尔的批判。

早于阿多诺之前10年，体现海德格尔背叛的“裂痕在1916年胡塞尔到弗莱堡任教之前就已然出现”，海德格尔将现象学“最本源、最终极的根本问题”归结为“现象学自身的问题”[141]，现象学应对自身的哲学意义进行自我澄清，而历史以及历史性应被视为规定性要素建构性地包容其中，而不是将历史的实际性抛到一边。在1923/1924年的马堡讲座中，海德格尔更是直接批评胡塞尔将现象学视为严格意义的科学的想法是“无视操心中对历史的实际的生活的缠绕”，因而“将确定性理念当作现象学方法的理想，以及由此必然得出的无前提性要求，把现象学入口放错了地方”[142]。海德格尔此在存在论正是从此在的历史性在世中追问存在，使一种历史的第一性成了“存在”绝对的本体论的在先性，阿多诺对此评论道，“人类中心说的生活意识已经动摇了”[143]。

众所周知，在阿多诺的否定辩证法中，作为非同一性对立面的同一性被视为一切意识形态的基始形式，逻辑功能上则体现为奴役本质，并与人类中心主义分享相同的思想根源：“同一性的圆圈——它最终只是自身同一——是一种不宽容的自身之外的任何东西的思维画出的。监禁思维的是它自身的作品。”[144]质言之，在人对自然的统治中反映着同一性逻辑的奴役本性，非同一性的自觉逻辑地拒斥人类中心主义。而在海德格尔那里，基础存在论首先拒绝了传统本体论现成论的思路，而要从“上手”开始的去“在”——此在的历史性在世——中追问存在，此在作为我们自己向来所是的存在者，除了其他可能性之外还能发问存在的存在者，既非现成性的实体，也非“一个现成主体与一个现成客体之间的现成交往”，而是“这一‘之间’的存在”[145]。海德格尔对于抽象主体论哲学的批判并没有简单地将主体从实体性现成性扭转向唯心主义观念论，在阿多诺看来，20世纪抽象的主体论哲学很大程度上已经沦为一种意识形态，“主体在很大程度上要成为一种意识形态以掩盖社会客观的功能关联域并为主体在社会中的苦难进行辩解，在这种意义上——不单是今天——非我急剧地走在了我的前面”[146]。马克思的异化批判在阿多诺话语中得到了重新表述，异化现实支配了主体，抽象的主体论哲学却成为现实的遮羞布，但海德格尔显然不在其中。这样看来，海德格尔与阿多诺似乎在批判人类中心主义上取得和解；而且海德格尔对于胡塞尔将概念普遍性理解为“被体验的体验活动的世界性”[147]的批判，也与阿多诺对于传统哲学将其对象思想为不可改变始终如一的批判异曲同工，如此这般，以至于德迈尔强调阿多诺与海德格尔之间“立足于忍受对方以及在忍受过程中学习基础之上的相互接触”[148]的对话立场，然而深刻的分歧深植于对话背后。

对于阿多诺来说，否定辩证法始终是自觉的非同一性意识，证伪同一性逻辑的哲学批判一直追溯到作为西方哲学基座的“一”，此即为“形而上学的西洋镜”，从理念论到绝对精神乃至权力意志，西洋镜中表现着相同的“唯心主义的狂怒”——主体性对于对象的吞噬，而将其现实基础追查为商品交换原则，其“扩展使整个世界成为同一的”[149]。在阿多诺这里，不可更易的原则是将社会批判与认识批判彼此联系在一起：批判文化工业，必须追溯到唯心主义的认识论根源；而批判唯心主义，也必须抓住其隐秘不宣的社会基础。因为“批判思想的目的不在于把客体放在一度被主体占据的现已空出的皇位上”，而是“主张思想形式不再把它的对象变成不可改变的东西，变成始终如一的对象”[150]。阿多诺对于本体论的批判并非以新的本体论论证为目的，对于海德格的批判亦是。

虽然批判传统本体论已成海德格尔式的徽标，然阿多诺却从中发现了隐性的“本体论需要”，“哥白尼式的革命”批判实体性的基始本体论，却又通过“存在论上的发问”使本体论成为更为内在的需要，结果对于第一哲学的隐秘重建最终通向了存在神学的真理性论证。阿多诺对于海德格尔之批判传统形而上学的批判揭橥海氏重建隐性本体论的非法性，作为否定性的理论工程为阐述否定辩证法之拒斥任何本体论奠基。因而，否定辩证法作为自觉的非同一性意识，正与作为意识形态的基始形式的同一性奴役逻辑相对立，从而在对于人类中心主义的批判中彰显出与海德格尔在真理与自由指向上的不同路径。

毋庸讳言，阿多诺对于胡塞尔批判的重要性毋宁说在于所谓“内在批判”的哲学方法论意义，对于海德格尔的批判也并不意味着彻底破解了海德格尔[151]，但是，批判理论视野中的现象学批判将存在的神学与一切同一性哲学一样被批判地安置于通向否定辩证法的途中，安置于对于自由的指向之中。阿多诺的现象学批判本身具有极大的阐释可能性，现象学或辩证法、马克思主义或者后现代主义、本质主义或者非本质主义等问题及其讨论固然都曾始源其中，反思和讨论无疑扩展了观察和理解20世纪两大理论思潮之间复杂纠缠的视野，对于中国当代美学建构与现象学之间的谨慎立场作出了提醒，但这些也同样不应该反过来成为原则性、立场性批判的借口和根据，而任何一种在吸收融合中对于中国当代美学建设的思考和努力也比天下一尊的独断更有意义。

现象学进入中国以来，国内现象学美学的研究至21世纪已然取得一系列成果[152]，现象学之于中国美学建设和发展的意义逐渐受到重视，逐渐受到反思，而关于马克思存在论维度的发掘在某种程度上也打开一个与海德格尔现象学对话的通道，这些固然为讨论现象学美学与中国马克思主义美学建构的论题奠定了现实性基础，但对于“浪推浪”式的现象学运动进行大而化之的美学讨论本身大约面临着现象学批判的危险，而这一论题语境化更会面临意识形态的复杂纠缠，现实语境中以阿多诺的现象学批判来进行意识形态指认和断言无疑就是这样的纠缠之一。20年前类似西马“非马”之类的争论和狐疑似已散去，曾经作为大众文化批判主要理论资源之一的阿多诺以及批判理论也经受反思，然而，当我们在思想史视野中重新审视阿多诺的真理性时，对于其中的现实语境的自觉和清醒的反思无论如何都是必要的。

理论的反思是命题本身的诉求以及对此诉求的应答，但真正的反思应该也必须是理论的。就其源初意义而言，理论（Theoria）要求“我们能在某个事物上忘掉我们自己的目的”，而专注于纯粹的与事物同在的切身性的“看”，这一要求并非来自主体的自我规定，而是所看之物的内在规定，这就意味着，任何对于理论命题的反思都不应该实现为一种面向自身的主观性行为，而应根源于我们当下的生存现实以及对于该生存现实的阐释之中。就阿多诺批判海德格尔启示而言，一方面，阿多诺批判的深刻性必须首先置于20世纪60年代的具体语境中才能得到明了的把握。另一方面，反思也不能脱离对于当下学术语境的理解和把握。前者将批判之矛指向当代德意志意识形态“行话”，揭示在对于所谓行话技巧的日益蔓延的专注中，人们强迫自己遗忘了这种行话之与纳粹的紧密关联，而这构成了阿多诺的批判的现实基础，忽视了这一点，基于对行话充满愤怒的阿多诺的批判就有可能被面临着成为对“存在论的危险及其致命的理论缺陷”揭示的危险。同样，抽空当下学术语境的反思也往往流于信马由缰。萨特曾经指出：“要了解海德格尔，必须首先阅读海德格尔的著作，一字一句地掌握其中的意思。”[153]尽管阿多诺的批判距完整地破解海德格尔还存在相当远的距离，尽管他没有，也不可能观照到“此在通过上手建构世界历史的内容”这一“在马克思主义哲学语境中最值得去思考的地方”[154]，但是阿多诺的批判却无疑坚守了理论本身的现象学品格，并被视为关于海德格尔的当代评论中最重要的文献之一，不能不与此有关。

可喜的是，国内学者在思考中国当代美学建设和发展的过程中，逐步发掘出海德格尔现象学思想中含蕴的极具启发性的美学智慧，在马克思主义现代存在论基础上，继承蒋孔阳先生实践创造论美学思想，借鉴海德格尔现象学方法，从现代存在论维度理解和阐释实践范畴，建构以实践存在为基础的本体论美学，突破传统认识论的束缚，形成了独特的实践生存论美学观[155]；同时又将阿多诺对人的自由和解放的理论指向关于美学的思考之中，提出“审美是一种基本的人身实践”、“广义的美是一种特殊的人生境界”的观点，引起学界关注。当然，阿多诺的现象学批判同样重要的指引还在于，任何理论和思想都有其有效性的限度，现象学也不例外，比如海德格尔关于梵高那一双鞋的有名分析就可能意味着现象学方法探求艺术真理的无效性[156]。

综上所述，阿多诺对于胡塞尔现象学的批判本质上是自由与真理之间的对立和对话，而否定辩证法作为自觉的非同一性意识，正与海德格尔的现象学对立中表达出其在真理与自由指向上的不同路径，阿多诺现象学批判不应成为原则性、立场性批判的借口和根据，而应该成为反思中国当代美学开放视野的一个契机。

五　理论命题：语境性与本土化

法兰克福学派与中国现代诗学问题本身预设了对于异域理论及其本土化的反思与批判，理论命题的反思是命题本身的诉求以及对此诉求的应答，但真正的反思应该也必须是理论的。就其源初意义而言，理论（Theoria）要求“我们能在某个事物上忘掉我们自己的目的”[157]，而专注于纯粹的与事物同在的切身性的“看”，这一要求并非来自主体的自我规定，而是所看之物的内在规定，这就意味着，任何对于理论命题的反思都不应该实现为一种面向自身的主观性行为。然而不幸的是，反思的理论品格却在形形色色的反思中被遗忘了，对于“实践存在论”命题的反思为这样的遗忘提供了新的注脚。将自己对理论命题的反思之“看”交由阿多诺对于海德格尔的批判之眼：通过阿多诺的批判“了解海德格尔的理论”，并由此了解揭橥“‘存在论’的危险及其致命的理论缺陷”。经由阿多诺而取回了海德格尔的存在论，然而作为反思之理论品格的自己的“看”却被留在了阿多诺那里，结果，阿多诺的批判固然“是尖锐的，足以引起我们的深入思考”，但是，缺失了对于这一尖锐批判的批判性反思，由此出发展开的理论命题的反思却只能是哈哈镜中的幻象。

在20世纪西方哲学视野中，海德格尔的存在论以及围绕它展开的争论构成了引人注目的重要学术景观。在此需要指出的是，“在20世纪60年代就已经引起了‘批判理论’的警惕和深入反思”之前，质疑和批判的声音就已经出现，比如勒维纳斯在1951年就发表《存在论是基本的吗》明确质疑海德格尔的存在论，针锋相对地提出超出存在者之外理解存在者比存在论差异更为根本的观点[158]；至于“‘批判理论家’阿多诺作为海德格尔存在论思想的历史现实——即狂暴的纳粹主义——的真正受害者，通过《否定辩证法》（Negative Dialektik），对存在论哲学做出了最深刻尖锐的批判”这一判断中，阿多诺批判的“深刻尖锐”是否为“最”，也非必此无疑，德国学者恩斯特·贝勒尔就将德里达视为当代思想家中“毫无疑问”的“海德格尔的最为深刻的批判者”[159]，退一步讲，即便阿多诺的批判“最深刻尖锐”，难道就可以将其理所当然地视为理解海德格尔存在论的合法性担保，并将由此推论出的海氏存在论之“危险及其致命的理论缺陷”或者“极具危害”理所当然地视为“思考‘存在论’转向的本质、方向及其意义”的合法性担保吗？质言之，阿多诺对于海德格尔的批判之作为反思实践存在论的逻辑起点，如果不能首先回到阿多诺的批判语境并在这一语境中作出批判性审理，其所通达的关于海氏存在论的理解以及进一步关于理论命题的反思就不可能摆脱主观性规定的缠缚。

阿多诺对于海德格尔的批判集中在1966年出版的《否定辩证法》“与存在论的关系”中，该部分早于《否定辩证法》两年以《本真的行话——论德意志意识形态》为题独立发表。所谓本真的行话（jargon of authenticity），用萨弗兰斯基的话来说就是：“人们对海德格尔进行琐碎细致的研究，对其做麻木不仁的观察：什么是抛，什么是被抛性。”“想当正教授而不时引证海德格尔，德国的大学讲座逐渐海德格尔化。”[160]海德格尔行话被标榜为学术深刻性乃至特定身份的标识。就此而言，阿多诺对于海德格尔的批判与其说是对于存在论热潮的批判，毋宁更准确地说是对于存在论神圣化的客观现实的批判，正是在此意义上有学者将其称为“德国唯心论的阿多诺式‘人体解剖新书’”[161]。由此可见，阿多诺对于海德格尔的批判所具有的某些应时的性质，但这并不意味着将其置于阐释其否定辩证法的开始部分是任意的。相反，它清晰表明了这一批判与否定辩证法建构之间的内在逻辑关联，即阿多诺与海德格尔之间的内在关联。二者的关系“十分类似于马克思哲学与黑格尔哲学的关系，说大一点，又十分接近马克思与德国古典哲学从康德先验构架到黑格尔本体论的关系，在这里就表现为阿多诺与整个现代德国哲学从胡塞尔、舍勒的现象学到海德格尔的基础本体论的关系”，“甚至可以确定地说，阿多诺否定的辩证法理论基础正是建立在对海德格尔哲学深刻的理解基础之上的”[162]。这一理解显然不是所谓阿多诺批判海氏存在论之“危险及其致命的理论缺陷”或者“极具危害”所能概括的。表面看来，阿多诺对于海德格尔的反抗使二者失去了联系的可能，然而，按照斯洛文尼亚学者埃尔雅维利的观点，在20世纪80年代就有学者将二者联系起来（不仅仅是对立起来）思考，而他本人也在对于二者的联系中讨论20世纪艺术哲学领域的某些方面的问题[163]。

实际上，阿多诺对海德格尔的批判作为当代最重要的思想评论之一，其中包含了阿多诺对于后者深刻的理解和中肯的认同。比如阿多诺对海德格尔之批判和颠覆抽象主体论哲学的批判。阿多诺指出，20世纪抽象的主体论哲学很大程度上已经沦为一种意识形态，“主体在很大程度上要成为一种意识形态以掩盖社会客观的功能关联域并为主体在社会中苦难进行辩解，在这种意义上——不单是今天——非我急剧地走在了我的前面”[164]。这里马克思的异化批判在阿多诺式的话语中得到了重新表述，异化现实支配了主体，抽象的主体论哲学却成为现实的遮羞布，但阿多诺并没有因此将海德格尔归结其中。海德格尔的基础存在论首先拒绝了传统本体论现成论的思路，而是要从“上手”开始的去“在”——此在的历史性在世——中追问存在，此在作为“我们自己向来所是的存在者”，“除了其他可能性之外还能发问存在的存在者”，既非现成性的实体，也非“一个现成主体与一个现成客体之间的现成交往”，而是“这一‘之间’的存在”[165]。在阿多诺看来，海德格尔对于抽象主体论哲学的批判并没有简单地将主体从实体性现成性扭转向唯心主义观念论，而是使一种“历史的第一性成了‘存在’绝对地对一切实体的和现实的事物的本体论的在先性”，阿多诺接着对此给出了一个简明的判断：“人类中心说的生活意识已经动摇了。”[166]众所周知，在阿多诺的否定辩证法中，辩证法的本质被界定为自觉的非同一性，其对立面则是同一性。“同一性是意识形态的基始性形式”[167]这一判断指认了同一性逻辑功能上的奴役本质，而在阿多诺看来，同一性与人类中心主义分享相同的思想根源：“同一性的圆圈——它最终只是自身同一——是一种不宽容的自身之外的任何东西的思维画出的。监禁思维是它的作品。”“这种同一化的思维在畏惧中使自然的奴役长存下去”[168]，显然，在人对自然的统治中反映着同一性逻辑的奴役本性，非同一性的自觉逻辑地拒斥人类中心主义。也正是在此意义上，将海德格尔的存在论理路视为一种对于人类中心主义话语的动摇，充分表明了阿多诺对于海德格尔哲学思考之深刻性的充分认同和肯定。又比如，对于海德格尔将实体性本体论扭转为功能性本体论这一理路的理解，阿多诺通过对于康德理性批判以来的新的实证主义泛滥的追溯明确地指认了海德格尔思考的深刻性。

显然，在阿多诺对于海德格尔的深刻批判中包蕴着深刻的理解，在奋力的反抗中隐含着认同和肯定，而这一切却化约为单纯的“批判”，堂而皇之地论证其关于存在论之“危险”、“致命”的判断。在主观目的性支配下的回顾的确“有助于”批判地审视实践存在论命题，却不知作为逻辑起点的被人为幻象化了的阿多诺的批判正成为理论命题反思的阿喀琉斯之踵。

通过被幻象化了的阿多诺批判之眼打捞出了海德格尔的存在论，同时也将其理论命题的反思中更为严重的问题展现出来：“用存在论取代本体论的实质，就是存在的虚无化、客体的实存化、主体的生存化。可以说这三个方向构成了海德格尔存在论哲学的三重奏主题。更为重要的是，这不仅仅是一种哲学思潮，或者对世界的不同‘阐释’方式。不可否认的是，这种思想在现代哲学、美学、文艺思潮中引发的作用是隐含的、重大的，同时也是极具危害的。”承接这一概括性判断的是对于海氏存在论的极具危害性的集中论证，并直接逻辑地通向对于实践存在论这一理论命题的反思，其首要的一条是：“马克思主义理论体系中的本体论，能否替换为‘存在论’？”从阿多诺对于海德格尔的批判谈起，到对于实践存在论命题的反思，最终归结到不能用海氏存在论取代马克思主义本体论这一核心结论，一切看起来水到渠成，然而在上述逻辑链条中隐含着一个未及明言的批判，即所谓实践存在论命题以海德格尔存在论取代或调和马克思主义本体论。相对于其他对于这一批判的正面阐述[169]，从阿多诺批判海德格尔谈起可谓独辟蹊径，然而，问题的关键在于：在阿多诺的批判语境中——当然也是在批判语境中——如何对海德格尔用存在论取代本体论给出一个事实性判断。

《否定辩证法》除序言和导论外包括三部分，在序言和导论中对否定辩证法的一般性界说后，阿多诺将其对于海德格尔的批判直接置为第一部分，紧跟其后的是第二部分对否定辩证法的主要概念和范畴的正面阐述。这在某种程度上清晰表明了阿多诺对于海德格尔的批判与否定辩证法建构之间的内在逻辑关联，或者说阿多诺与海德格尔之间的内在关联，也提示我们对于这一批判的理解应该置于对于否定辩证整体理解之中。就阿多诺否定辩证法思想主题而言，可以说否定辩证法始终是非同一性意识，与之相对的是同一性逻辑，证伪同一性逻辑的哲学批判一直追溯到作为西方哲学基座的“一”，阿多诺称其为“形而上学的西洋镜”，从理念论到绝对精神乃至权力意志，西洋镜中表现着相同的“唯心主义的狂怒”——主体性对于对象的吞噬，而将其现实基础追查为商品交换原则，其“扩展使整个世界成为同一的”[170]。然而，阿多诺对于同一性逻辑的批判并非为实证主义或旧唯物主义清场，因为“批判思想的目的不在于把客体放在一度被主体占据的现已空出的皇位上”，而是“主张思想形式不再把它的对象变成为不可改变的东西，变成始终如一的对象”[171]，因而对于本体论的批判并非以新的本体论论证为目的和前提，正是在这个意义上，阿多诺之于海德格的批判获得了清晰的视野：对于批判本体论的批判。

对于传统本体论的批判似乎已经成为海德格尔式的徽标，然而阿多诺却从中发现了隐性的“本体论需要”，所谓“哥白尼式的革命”批判实体性的基始本体论，同时又通过“存在论上的发问”[172]使本体论成为更为内在的需要，因而“存在超越了存在物，但存在物又原封不动地被掩盖在存在之中”。海德格尔反对一切实体性之物，拒绝现成性的存在者状态，然而，“存在的诱惑力就像在拙劣的诗风中树叶的瑟瑟声一样动人”，“概念和事物的区别被叫做原罪，但同时又在存在的怜悯中长存下去”[173]。在阿多诺看来，对本体论需要的批判要求对本体论本身的内在批判，如果仅仅一般地从外部来反对存在论哲学，而不是将其摆在自身的内在结构中，按照黑格尔的要求用自己的力量来反对它，那么我们就没有权力支配它，在这一内在批判中，海德格尔被阿多诺指认为依靠隐秘的叙述逻辑制造出一种“表达不可表达”的深刻的哲学骗局。海德格尔诚然进行着传统形而上学本体论的批判，而其目的却在对于第一哲学的重建，而这最终走向了存在的神学。

通过上述粗疏的勾勒可以看到，阿多诺对于海德格尔之批判传统形而上学的批判揭橥海氏重建隐性本体性论的非法性，其作为否定性的理论工程为阐述否定辩证法之拒斥任何本体论奠基。质言之，在阿多诺的批判视野中，海德格尔对于传统形而上学的批判绝非以存在论取代本体论，而是恰恰相反，隐性的本体论需要依然存在：在海德格尔之后，“本体论被理解为情愿批准一种不需要有意识地证明的他治秩序”[174]。在阿多诺对于海德格尔批判视野中，海德格尔对于传统本体论的批判不仅不是用存在论取代了本体论，而且还留下了隐性本体论的需要。如此一来，所谓“以存在论取代本体论”云云也就只能成为心造的幻影，诸如“因存在论取代本体论的实质”、“极具危害”之论难免陷于无本之木，进而从阿多诺之对于海氏“最深刻批判”谈起的理论命题的反思也流于凌空高蹈。更严重的问题在于这一思路背后所隐含着的将理论命题的反思收归于反思主体的自我规定。具体来说，则是将对于阿多诺之批判海德格尔这一事情本身服从于质疑实践存在论命题对实践论和存在论调和或取代这一预设的需要。不是从面向理解命题本身出发，而是从预设的主观臆测出发，其结果则是一方面将自己的理论需要强加于阿多诺和海德格尔，另一方面又将改装过的批判启示加诸理论命题的反思中，因而，当将阿多诺的批判之剑刺向海德格尔的时候，根本没有意识到他手中握紧的却是自己的批判利刃，而当他将自己的反思之矛刺向实践存在论的时候，实际上握在手中的却是他心造的阿多诺批判的幻象，于是从回顾阿多诺对于海氏存在论的深刻批判出发到通达对于实践存在论命题的质疑，貌似平滑的逻辑链条成为自我循环论证的表征。

如上所述，虽然要借助于阿多诺批判海德格尔的存在论的启示，“在我们的当代学术语境中，要思考‘存在论’转向的本质、方向及其意义”，并力求“从马克思主义美学问题领域中，提出要思考的方向”，但是由于缺乏对于阿多诺之批判视野的基本厘清以及由此导致的关于海德格尔存在论的主观化理解，其理论命题的反思既没有真正回到马克思主义美学问题域，也没有真正理解实践存在论命题的理论意蕴。这不仅源于将阿多诺之批判的理论复杂性人为化约为绝对的对立以及将批判的语境性踢出回顾和谈论的视野，也源于其对理论命题反思的视域清理的缺失。

任何真正的理论反思与批判都根源于我们当下的生存现实以及对于该生存现实的阐释之中，就阿多诺批判海德格尔之于反思实践存在论命题的启示而言，一方面，阿多诺批判的深刻性必须首先置于20世纪60年代的语境中才能得到明了的把握。另一方面，对于实践存在论的反思也不能脱离对于当下学术语境的理解和把握。前者将批判之矛指向当代德意志意识形态“行话”，揭示在对于所谓行话技巧的日益蔓延的专注中，人们强迫自己遗忘了这种行话之与纳粹的现实关联，而这构成了阿多诺的批判的现实基础，忽视了这一点，基于对行话充满愤怒的阿多诺的批判就有可能被面临着成为对“存在论的危险及其致命的理论缺陷”揭示的危险。同样，抽空实践存在论命题提出的当下学术语境的反思也往往流于信马由缰。如何回到事物本身，对理论命题展开理论的反思，这是任何对实践存在论命题展开反思和批判之前必须解决的问题，否则高高扬起批判之矛，展开的却是堂吉诃德的故事。

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[1]Stephen Eric Bronner，Of Critical Theory and Its Theorists，Oxford：Blackwell Publisher，1994，p.180.

[2]F.Jameson，Late Marxism：Adorno，or，The Persistence of the Dialectic，London：Verso，1990，p.5.

[3]Rolf Wiggershaul，The Frankurt School，Its History，Theories and Political Significance，trans.Michael Robertson，Cambridge：MIT Press，1994，p.654.

[4]Nigel Gibson and Andrew Rubin，edt.，Adorno：A Critical Reader，Oxford：Blackwell Publisher，2002，p.1.

[5]Peter U.Hohendahl，“Adorno Criticism Today”，New German Critique，No.56，Special Issue on Theodor W Adorno（Spring-Summer），1992.

[6]［德］洛伦茨·耶格尔：《阿多诺：一部政治传记》，第278页。

[7]Rolf Wiggershaul，The Frankurt School，Its History，Theories and Political Significance，trans.Michael Robertson，Cambridge：MIT Press，1994，pp.645-646.

[8]相对而言，尽管马丁·杰伊对于批判理论的剖析“缺乏文本学的直接解码”，但毕竟他曾直接造访过彼时仍在世的学派成员，因而其传记所言应有其一定的可信度。参见张一兵《无调式的辩证想象》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第2页注［1］；［美］马丁·杰伊《法兰克福学派史》，“第二版序言”第3—5页；赵一凡《西方文论讲稿续编》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第505页。

[9]［美］马丁·杰伊：《法兰克福学派史》，“第二版序言”第11页。

[10]Lyotard，“A Svelte Appendix to the Postmodern Questio”，in Political Writings，trans.Bill Reading and Kevin Paul，London：UCL Press，1993，p.28.

[11]Bernstein，The Fate of Art：Aesthetic Alienation from Kant to Derrida and Adorno，Pennsylvania：Pennsylvania State University Press，1992.Rainer Nagele.The Scence of Other.Literature，vol.2，1-3，1982Winter，pp.59-79.

[12]F.Jameson，Late Marxism：Adorno，or，The Persistence of the Dialectic，London：Verso，1990，pp.9-10.

[13]F.Jameson，Late Marxism：Adorno，or，The Persistence of the Dialectic，London：Verso，1990，p.249.

[14]［美］马丁·杰伊：《法兰克福学派史》，“第二版序言”第13页。

[15]［美］凯尔纳：《后现代理论：批判性质疑》，张志斌译，中央编译局1999年版，第291—292页。

[16]［美］罗斯诺：《后现代主义与社会科学》，上海译文出版社1998年版，第15—16页。

[17]F.Jameson，Late Marxism：Adorno，or，The Persistence of the Dialectic，London：Verso，1990，p.247.

[18]张一兵：《无调式的辩证想象》，第12页。

[19]《阿多诺全集》23卷中相关音乐著作有12卷，参见罗尔夫·泰德曼《阿多诺全集》，休坎普·维格威公司1970—1980年版，转引自张一兵《无调式的辩证想象》，第3—4页。

[20]Rolf Wiggershaul，The Frankurt School，Its History，Theories and Political Significance，trans.Michael Robertson，Cambridge：MIT Press，1994，p.597.

[21]T.W.Adorno，Aesthetic Theory，trans.C.Lenhardt，London，Boston ＆ Melbourne：Routledge ＆ Kegan Paul，1984，p.493.

[22]F.Jameson，Late Marxism：Adorno，or，The Persistence of the Dialectic，London：Verso，1990，p.3.

[23]Rolf Wiggershaul，The Frankurt School，Its History，Theories and Political Significance，trans.Michael Robertson，Cambridge：MIT Press，1994，p.655.

[24]［德］阿尔布莱希特·维尔默：《论现代与后现代的辩证法》，钦文译，商务印书馆2003年版，第77—84页。

[25]《启蒙辩证法》作为合著，一般认为霍克海默主导完成了“启蒙的概念”、“附论2：朱埃利特或启蒙与道德”，阿多诺主导完成“附论1：奥德修斯或神话与启蒙”、“文化工业：作为大众欺骗的启蒙”、“反犹主义要素：启蒙的界限”（霍克海默、洛文塔尔都参与过此部分写作），而“笔记与札记”部分则来自二人初期的笔记；对于写作《启蒙辩证法》，阿多诺20年代在维也纳纳卡尔·克劳斯那里时就有了这一念头，而在40年代能够完成该书合作的一个重要原因，则是霍克海姆的思想正向本雅明的方向转变。参见［日］细见和之《阿多诺：非同一性哲学》，谢静海等译，第101—105页；［德］洛伦茨·耶格尔《阿多诺：一部政治传记》，陈晓春译，第164页；［德］格尔哈特·施威蓬豪依塞尔《阿多诺》，鲁路译，中国人民大学出版社2008年版，第49页。

[26]参见［美］马丁·杰伊《法兰克福学派史》，第291页；［德］格尔哈特·施威蓬豪依塞尔《阿多诺》，第50页。

[27]［德］霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法——哲学断片》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社2006年版，“前言”（1944/1947）第1页。

[28]同上书，第1页。

[29]［德］霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法——哲学断片》，“前言”（1944/1947）第3页。

[30]同上书，“前言”（1944/1947）第4页。

[31]同上书，第25页。

[32]［德］霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法——哲学断片》，第47、59、65页。

[33]同上书，第10页。

[34]同上书，第31页。

[35]［德］霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法——哲学断片》，第39页。

[36]［日］细见和之：《阿多诺：非同一性哲学》，第108—110页。

[37]［德］霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法——哲学断片》，第107—108页。

[38]同上书，第117—118、121—122页。

[39]T.W.Adorno，The Culture Industry：Selected Essays on Mass Culture，London：Routledge，1991，p.85.

[40]赵勇：《整合与颠覆：大众文化的辩证法》，第42—52页。

[41]T.W.Adorno，The Culture Industry：Selected Essays on Mass Culture，London：Routledge，1991，p.131.

[42]T.W.Adorno，Minima Morality：Reflection from Damaged Life，London：Verso，1974，p.157.

[43]俞吾金等：《现代性现象学——与西方马克思主义者的对话》，上海社会科学出版社2002年版，第51—53页。

[44]［德］霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法——哲学断片》，“前言”（1944/1947）第5页、第192页。

[45]T.W.Adorno，Minima Morlia：Reflection from Damaged Life，London：Verso，1974，p.50.

[46]［德］格尔哈特·施威蓬豪依塞尔：《阿多诺》，第32页。

[47]T.W.Adorno，Negative Dialectics，trans.frans.E.B.Ashton，New York：Seabury Press，1973，p.xix.

[48]张亮：《辩证法的争论》，《江海学刊》2001年第5期。

[49]T.W.Adorno，Negative Dialectics，trans.E.B.Ashton，New York：Seabury Press，1973，p.264.

[50]Ibid.，p.299.

[51]Rolf Wiggershaul，The Frankurt School，Its History，Theories and Political Significance，trans.Michael Robertson，Cambridge：MIT Press，1994，p.608.

[52]T.W.Adorno，Negative Dialectics，trans.E.B.Ashton，New York：Seabury Press，1973，pp.140-147.

[53]T.W.A dorno，Kierkegaard：Construction of the Hesthefic.trans，Robert Hullot-Kentor，Mineapolis：University of Minesota Press，1989.

[54]F.Jameson，Late Marxism：Adorno，or，The Persistence of the Dialectic，London：Verso，1990，p.15.

[55]T.W.Adorno，Negative Dialectics，trans.E.B.Ashton，New York：Seabury Press，1973，p.143.

[56]T.W.Adorno，Negative Dialectics，trans.E.B.Ashton，New York：Seabury Press，1973，p.191.

[57]Ibid.，p.5.

[58]Ibid.，p.153.

[59]Ibid.，p.191.

[60]T.W.Adorno，Negative Dialectics，trans.E.B.Ashton，New York：Seabury Press，1973，p.374.

[61]Ibid.，p.183.

[62]Ibid.，p.31.

[63]Ibid.，p.1.

[64]［德］阿多诺：《否定辩证法》德文版附录，法兰克福，1982年版，转引自张一兵《无调式的辩证想象》，第6、75页。

[65]［法］阿尔弗雷德·登克尔等：《海德格尔与其思想的开端》，靳希平译，商务印书馆2009年版，第323、334页。

[66]T.W.Adorno，Negative Dialectics，trans.E.B.Ashton，New York：Seabury Press，1973，p.62.

[67]T.W.Adorno，Negative Dialectics，trans.E.B.Ashton，New York：Seabury Press，1973，p.142.

[68]Ibid.，pp.146-150.

[69]［德］霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法——哲学断片》，第11页。

[70]张一兵：《无调式的辩证想象》，第79页。

[71]T.W.Adorno，Negative Dialectic，trans.E.B.Ashton，New York：Seabury Press，1973，p.9.

[72]Ibid.，pp.9，15.

[73]Ibid.，p.20.

[74]T.W.Adorno，Negative Dialectic，trans.E.B.Ashton，New York：Seabury Press，1973，p.23.

[75]孙斌：《守护夜空的星座——美学问题史中的阿多诺》，复旦大学出版社2004年版，第15页。

[76]Rolf Wiggershaul，The Frankurt School，Its History，Theories and Political Significance，trans.Michael Robertson，Cambridge：MIT Press，1994，p.651.

[77]［日］细见和之：《阿多诺：非同一性哲学》，第130页。

[78]Lambert Zuidervaart，Adorno's Asthetic Theory：The Redemption of Illusion，Cambridge：MIT，1991，p.xvi.

[79]T.W.Adorno，Aesthetic Theory，trans.C.Lenhardt，London：Routledge ＆ Kegan Paul，1984，p.287.

[80]Ibid.，p.1

[81]Ibid.

[82]T.W.Adorno，Aesthetic Theory，trans.C.Lenhardt，London：Routledge ＆ Kegan Paul，1984，p.48.

[83]Ibid.，p.24.

[84]Ibid.，p.260.

[85]Ibid.，p.10.

[86]Ibid.，p.79.

[87]［德］霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法——哲学断片》，第15页。

[88]T.W.Adorno，Aesthetic Theory，trans.C.Lenhardt，London：Routledge ＆ Kegan Paul，1984，pp.80-81.

[89]［德］霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法——哲学断片》，第36页。

[90]T.W.Adorno，Aesthetic Theory，trans.C.Lenhardt，London：Routledge ＆ Kegan Paul，1984，p.8.

[91]［德］黑格尔：《美学》（第一卷），朱光潜译，商务印书馆1996年版，第4页。

[92]T.W.Adorno，Aesthetic Theory，trans.C.Lenhardt，London：Routledge ＆ Kegan Paul，1984，p.385.

[93]Ibid.，p.91.

[94]Ibid.，p.104.

[95]T.W.Adorno，Aesthetic Theory，trans.C.Lenhardt，London：Routledge ＆ Kegan Paul，1984，p.99.

[96]李弢：《非总体性的星丛：对阿多诺〈美学理论〉的一种文本解读》，上海世纪出版集团2008年版，第123页。

[97]T.W.Adorno，Aesthetic Theory，trans.C.Lenhardt，London：Routledge ＆ Kegan Paul，1984，p.196.

[98]T.W.Adorno，Negative Dialectics，trans.E.B.Ashton，New York：Seabury Press，1973，p.359.

[99]Ibid.，p.358.

[100]Ibid.，p.320.

[101]T.W.Adorno，Aesthetic Theory，trans.C.Lenhardt，London：Routledge ＆ Kegan Paul，1984，p.400.

[102]T.W.Adorno，Negative Dialectics，trans.E.B.Ashton，New York：Seabury Press，1973，p.406.

[103]Ibid.，pp.362-365.

[104]T.W.Adorno，Aesthetic Theory，trans.C.Lenhardt，London：Routledge ＆ Kegan Paul，1984，p.43.

[105]Ibid.，p.337.

[106]T.W.Adorno，Negative Dialectics，trans.E.B.Ashton，New York：Seabury Press，1973，p.3.

[107]T.W.Adorno，Aesthetic Theory，trans.C.Lenhardt，London：Routledge ＆ Kegan Paul，1984，p.369.

[108]Ibid.，p.186.

[109]Ibid.，pp.19-23.

[110]T.W.Adorno，Aesthetic Theory，trans.C.Lenhardt，London：Routledge ＆ Kegan Paul，1984，p.135.

[111]Ibid.，p.361.

[112]Ibid.，p.252.

[113]T.W.Adorno，Aesthetic Theory，trans.C.Lenhardt，London：Routledge ＆ Kegan Paul，1984，p.482.

[114]Ibid.，pp.366-367.

[115]Ibid.，p.319.

[116]Ibid.，p.153.

[117]T.W.Adorno，Aesthetic Theory，trans.C.Lenhardt，London：Routledge ＆ Kegan Paul，1984，p.252.

[118]Ibid.，p.3.

[119]T.W.Adorno，Negative Dialectics，trans.E.B.Ashton，New York：Seabury Press，1973，p.482.

[120]Ibid.，p.11.

[121]T.W.Adorno，Aesthetic Theory，trans.C.Lenhardt，Routledge ＆ Kegan Paul，1984，p.366.

[122]T.W.Adorno，Aesthetic Theory，trans.C.Lenhardt，Routledge ＆ Kegan Paul，1984，p.116.

[123]［德］阿尔布莱希特·维尔默：《论现代与后现代的辩证法》，第108页。

[124]［美］马丁·杰伊：《阿多诺》，瞿铁鹏等译，中国社会科学出版社1992年版，第12页。

[125]Peter U.Hohendahl，“Introduction Adorno Criticism Today”，New German Critique，No.56，Special Issue on Theodor W.Adorno（Spring-Summer），1992.

[126]关于阿多诺与海德格尔之间的理论关系，德国学者赫尔曼·穆什恩有专著研究：Hermann Morchen，Adorno und Heidegger：Untersunchung Einer Philosophischen Kommunikationsver-Weigerung，Stuttgart：Klett-Cotta，1981。本文对此书的了解来自弗雷·德迈尔的书评：Fred Dallmayr，“Review：Adorno and Heidegger”，Diacritics，Vol.19，No.3/4，Heidegger：Art and Politics（Autumn-Winter，1989），pp.82-100。

[127]苏宏斌：《现象学美学》第九章，商务印书馆2005年版。

[128]［美］弗雷德里克·詹姆逊：《晚期马克思主义——阿多诺，或辩证法的韧性》，李永红译，南京大学出版社2008年版，第236页。

[129]同上书，第256页。

[130]Deborah Cook，The Culture Industry Rivisited：Theodor W.Adorno on Mass Culture，Lanham：Rowman ＆ Littlefield Publishers，1996，p.4.

[131]［德］霍克海默：《传统理论与批判理论》，载曹卫东等编选《霍克海默集》，第167—211页。

[132]张亮：《阿多诺对胡塞尔现象学的马克思主义解读》，《哲学研究》2005年第2期。

[133]［德］胡塞尔：《逻辑研究》，倪梁康译，译文出版社1998年版，第111—112页。

[134]方向红：《论阿多诺视域中的一段现象学公案》，《现代哲学》2004年第2期。

[135]Adorno，Against Epistemology：A Metacritique Studies in Husserl and the Phenomenological Antinomies，Trans.Willis Domingo，Oxford：Basil Blackwell，1982，pp.124-125.

[136]张亮：《阿多诺对胡塞尔现象学的马克思主义解读》，《哲学研究》2005年第2期。

[137]［法］阿尔弗雷德·登克尔等主编：《海德格尔与其思想的开端》，靳希平译，商务印书馆2009年版，第326页。

[138]按照张亮的记载，倪梁康先生曾向他屡次提示“阿多诺的现象学批判的本质是自由与真理的对话”这一判断，参见《阿多诺对胡塞尔现象学的马克思主义解读》，《哲学研究》2005年第2期。

[139]张亮：《“崩溃的逻辑”的历史建构》，中央编译出版社2003年版。

[140]张一兵：《无调式的辩证法想象》，第128页。

[141]［法］阿尔弗雷德·登克尔等主编：《海德格尔与其思想的开端》，第323、324页。

[142]同上书，第334页。

[143]［德］阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第63页。

[144]同上书，第170页。

[145]［德］海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第154页。

[146]［德］阿多诺：《否定的辩证法》，第63页。

[147]［法］阿尔弗雷德·登克尔等主编：《海德格尔与其思想的开端》，第323页。

[148]Fred Dallmayr，“Review：Adorno and Heidegger”，Diacritics，Vol.19，No.3/4，Heidegger：Art and Politics（Autumn-Winter，1989）.

[149]［德］阿多诺：《否定的辩证法》，第143页。

[150]同上书，第151页。

[151]刘小枫认为，就抵制和解决虚无主义精神这一后德国古典哲学的基本思想脉动而言，虽然海德格尔与霍克海默、阿多诺、卢卡奇、洛维特都在这一思想脉动中思考，但“海德格尔对于虚无主义的思考要深远得多”。参见刘小枫《〈从黑格尔到尼采〉中译本前言》，载卡尔·洛维特《从黑格尔到尼采》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第11、7页。

[152]就现象学美学的研究而言，“从2003年起，一系列博士论文的出版标志着现象学美学的发展在中国进入了一个高潮。张旭曙《英伽登现象学美学初探》（2003）考察了英伽登理论的内在结构；韩忠恩《音乐意义的形而上学显现并及意象性存在的可能性研究》（2004）的主旨在于认为音乐的意义是一种意象的存在；刘旭光《海德格尔与美学》（2004）对海德格尔美学思想的考察的全面性在中国为笔者所仅见”。参见陈志远《现象学美学在中国》，载《中国现象学与哲学评论》第十辑，上海译文出版社2008年版，第290页。

[153]［法］萨特：《辩证理性批判》，林骧华译，安徽文艺出版社1998年版，第29页。

[154]张一兵：《无调式的辩证法想象》，第197页。

[155]朱志荣：《论实践存在论美学的价值》，《社会科学》2010年第2期。

[156]刘旭光：《谁是梵高那双鞋的主人——关于现象学视野下艺术中的真理问题》，《学术月刊》2007年第9期。

[157]［德］加达默尔：《真理与方法：哲学阐释学的基本特征》，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第365页。

[158]［德］勒维纳斯：《存在论是基本的吗》，载《面对实事本身——现象学经典文选》，倪梁康主编，东方出版社2000年版，第682页。

[159]［德］恩斯特·贝勒尔：《尼采、海德格尔与德里达》，李朝晖译，社会科学文献出版社2001年版，第40页。

[160]［德］吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传：来自德国的大师》，靳希平译，商务印书馆1999年版，第546页。

[161]［日］细见和之：《阿多诺——非同一性哲学》，第136页。

[162]张一兵：《无调式的辩证法想象》，第128页。

[163]［斯洛文尼亚］阿莱斯·埃尔雅维利：《图像时代》，张云鹏等译，吉林人民出版2003年版，第227—247页。

[164]［德］阿多诺：《否定的辩证法》，第63页。

[165]［德］海德格尔：《存在与时间》，第9、136、154页。

[166]［德］阿多诺：《否定的辩证法》，第63页。

[167]［德］阿多诺：《否定的辩证法》，第145页。

[168]同上书，第170页。

[169]资料来源：《“实践存在论”美学何以可能》，《北京联合大学学报》2009年第2期；《超越“二元对立”与“存在论”思维模式》，《杭州师范大学学报》2009年第3期；《“实践存在论美学”的缺陷在哪？》，《内蒙古师大学报》2009年第4期。

[170]［德］阿多诺：《否定的辩证法》，第135、21、143页。

[171]［德］阿多诺：《否定的辩证法》，第178—179、151页。

[172]［德］海德格尔：《存在与时间》，第13页。

[173]［德］阿多诺：《否定的辩证法》，第74、72页。

[174]同上书，第57页。