四、普陀山文化史研究的主要内容

普陀山是一个文化载体，也是一个社会载体，更是一个观音道场这样的宗教文化载体，如果以历史的角度研究普陀山，可以有普陀山史、观音文化史和普陀山文化史三个视角。

认真区别普陀山史、观音文化史和普陀山文化史这三个概念和三种思维范畴，是非常有必要的。诚然，要严格地区分它们是相当困难的，因为这三者是如此紧密地结合在一起，借用一句比喻，它们犹如水珠与水珠结合在一起。普陀山文化史的发展与普陀山的历史演变是同步的，而且很多时候，还是一致的。但是两者毕竟拥有不同的研究视角，更有不同的叙述语境。普陀山文化史的研究，主要围绕它的信仰文化、人文演变和自然形态的审美化，不涉及或者基本不涉及它的政治史、社会管理史、风俗史和经济史。所以本研究虽然也以历史时间为经来构建全书的框架，但是不作朝代更替的政治描述，也不对与普陀山无关的其他宗教行为和政策进行过多评价。

本课题是对普陀山文化史的专题研究。其主要内容包括整体性把握和分支性描述。

要研究普陀山文化史，首先必须对普陀山文化的结构有整体上的把握。本课题研究不准备写成普陀山道场史、普陀山文学史等过于专题的文化史，而是进行综合性描述和梳理，所以本书的结构是将综合性质的普陀山文化史与朝代历史结合在一起。也就是说，本书将普陀山文化发展的历史节点，与社会演变的历史阶段予以有机结合。

本书第一章重点考察元朝盛熙明编纂的《补陀洛迦山传》。这是普陀山第一本山志。在普陀山文化史上，这本山志是一个逻辑节点：它既是对以前普陀山文化的梳理和总结，也是对普陀山文化整体结构的逻辑构建。

研究必须从源头开始，对于普陀山文化史的研究也是如此。文化源头的梳理其实就是对时间的探源，所以本书的第二章从普陀山的仙道文化开始，借此来追溯普陀山文化的历史发展。而在时间上，我们把它放置在秦汉时期。仙道文化历来与海洋有密切的关系。庄子“望洋兴叹”的故事揭示了一个真理：古人对于海洋甚是畏惧，又甚是好奇。由畏惧而好奇，由好奇进而进行想象。海市蜃楼和经常性的白雾茫茫使海洋具有无穷的魅力，所以才有秦汉海上神山之类的传奇和徐福寻找不死之药的探险的产生。在这种文化大背景下，普陀山最早的一片文化氤氲由仙道而构成，这是非常自然的现象。

以下的各章，也将按照时间的先后，从宋元一直到民国，呈现为纵向的形态。这是必需的，因为无论如何，本课题的研究，是一种“史”的研究。“史”就是进程。“‘世界中发生的每个事件，都是受空间坐标x、y、z和时间坐标t制约的’（这是怀特引用的爱因斯坦语—引者注）。……从现代观念来看，我们所面对的现实世界，是一个四维向度的连续统一体：各种事件得以在其中显现的现实进程，是一种时间—空间的进程。”“历史是这样一种科学活动方式，其中的诸事件唯独根据其时间关系而予以探讨。”在普陀山文化史这个个案中，由于空间是固定的，所以历史发展的进程，更多的体现在时间的线性发展中。

进入唐朝后，佛教文化因素的进入改变了普陀山文化的仙道性质，普陀山开始从道教文化向佛教文化转变和发展。这个被后世的普陀山志和舟山地方志所“追拟”的“西域僧求见观音”故事，显然是一种宗教附会或者是文化寓言。“僧”是佛教人士，中国的佛教从西域传入，所以这个“西域僧”或“番僧”来到普陀山以及在普陀山所做的事情和所达到的结果，是非常具有象征意义的，它和慧锷请观音上普陀山等一起构成了普陀山观音道场建立的早期“虚拟性描述”。这是本书第三章的核心内容。对此进行的几乎是文本细读法一般的分析和得出的结论，都具有“创新”的意义。

本书第四章主要考察普陀山观音道场真正确立的时间和政策节点。普陀山道场建立于南宋，学术界对此没有什么异议。对于史浩父子在这方面所起的作用，也基本上没有什么分歧性看法。但是有没有标志性的事件可以证明普陀山观音道场的真正建立？本章进行了具有独创性的分析。在观音道场形成的促进因素的考察上，除了吸收传统的观点外，笔者还有一个重要补充，那就是普陀山观音道场的确立，不仅仅是南宋朝廷官方推动的结果，也是南宋时期海运发达、舟山群岛一带渔业发展、渔民需要海洋保护神的内在需要的结果。只有这官方和民间两方面的共同需要，才能解释观音文化的道场为什么可以在这个时候、在普陀山这样的海岛建立起来。

对于元朝时候普陀山文化发展的考察，是本书第五章需要完成的任务。总的来看，元朝政府对于普陀山观音道场的发展，是支持的。太子塔就是一个标志。这说明了普陀山文化的包容性，也证明了普陀山在促进民族团结甚至在国家之间关系方面具有独特的功能（主要指普陀山僧人承担朝廷使者身份前去日本修补两国关系的贡献）。

本书的第六章聚焦明代的普陀山文化发展。明代对于普陀山来说，既有破坏，又有建设。笔者认为，如果没有万历帝，那么明代对于普陀山，就是一个破坏期。这与明代早期和中期推崇道教有关，也与明代特殊的政治、军事环境有关。在明代，我们可以清晰地看出国事变迁对于普陀山文化发展的直接影响。

清代也是如此。本书的第七章主要阐释这一点。清代的政治环境和军事环境，在很长一段时间内（指除了清末）要优于明朝，而且清朝历代统治者有意识地通过弘扬佛教来调和民族矛盾，安抚汉人，所以在这个时期内，普陀山得到了快速的发展，普济寺、法雨寺和慧济寺三大文化中心的形成，标志着普陀山的文化发展进入了一个鼎盛的时期。

民国时期的普陀山，也有一定规模的发展。但是这是“民间”的发展。这是本书第八章的核心内容。在经过对相关文献仔细阅读和分析后，笔者得出结论：民国时期，“政府”已经逐渐地取消对于普陀山的官方扶持，普陀山进入一个僧侣自我管理的“自在”时代。官方只是通过建立地方政府和警察所这样的公共管理机构，把普陀山当作一个“地方”来进行管理。对于普陀山的寺庙事务等官方一概不予以干涉。这是具有现代意识的管理理念。也正因为如此，民国时期的普陀山文化，是一种民间化色彩非常浓厚的文化，本书用“民间的狂欢”这样的概念予以阐述。这样的观点，也是以前从未有人提出过的。

第九章和第十章的历史发展的时间因素被有意淡化了，可以看作是普陀山文化的两个专论。普陀山高僧羽缁清流文化品德，其实也是普陀山文化精神的体现，所以本章重在考察其“飘逸”性质，这种飘逸性质在其他佛教名山里面是不多见的。第十章从各个方面分析观音感应的文化内涵，其中对于“短姑道头”的分析，是比较有价值的。

通过以上的研究，本书有以下六个方面的“发现”。

第一个“发现”：认为盛熙明《补陀洛迦山传》是普陀山文化的逻辑构成。《补陀洛迦山传》完成于元朝后期，那个时候普陀山的观音道场地位早已经确立，早已经成为名闻朝野的文化胜地，为什么说它的文化逻辑是由《补陀洛迦山传》来构成的呢？本书第一章对之进行了详细的论述，得出的主要结论是：普陀山文化是一种综合性的体系，主要由山水自然文化、仙道传说文化、观音文化、朝廷官衙文化和人文文化等构成，而这个结构，首先是由《补陀洛迦山传》来完成构建的。而在此之前的有关普陀山文化方面的记载和描述，都是碎片化的、凌乱的、没有构成整体的。

第二个“发现”：认为早期普陀山仙道文化的代表人物不包括葛洪，葛洪是明代中叶才进入普陀山文化体系的。众多的研究普陀山文化的文章，都笼统地将安期生、梅福和葛洪放在一起，殊不知葛洪是在明代中叶仙道文化逆势回归普陀山的时候才出现的。这种逆势回归是普陀山“万历中兴”时期一个非常有意思的文化现象。

第三个“发现”：认为“梵僧燔指”传说包含了非常丰富的佛教文化隐喻。这个由32个字组成的传说故事，虽然几乎家喻户晓（尤其是舟山本地），但是从来没有人对其进行过认真、深入的分析，本书第一次从“唐大中年间”这个时间节点、“潮音洞”这个地点节点、“梵僧”这个主体人物、见到观音并被授以七色宝石这样的结果等几个方面，详细分析论证了为什么“梵僧燔指”使普陀山观音道场“灵感遂启”。认为“慧锷请观音上普陀山”里的观音来自于“五台山”，是对观音文化中心转移的一种暗喻性描述。

第四个“发现”：认为普陀山观音道场建立的标志性事件是史弥远奏立“五山十刹”制度并将普陀山宝陀寺（现在的普济寺）列入了“十刹”之中。长期以来，在说到普陀山道场形成过程的时候，很多人都以“梵僧燔指”使普陀山“灵感遂启”和慧锷请观音宝像上山作为普陀山观音道场形成的标志性事件，但是从来没有人指出过道场形成的真正时间和朝廷政策因素。本书认为普陀山观音道场形成的标志性事件，并非是“梵僧燔指”和慧锷请观音宝像上山（因为它们仅仅是传说故事而已），而是史弥远奏立“五山十刹”制度并将普陀山宝陀寺列入“十刹”之中，因为从这个时候开始，普陀山才进入朝廷直接管辖的范围之内。

第五个“发现”：认为民国时期，普陀山观音道场从朝廷（政府）转向民间是普陀山文化发展的一次根本性改变，其标志性事件就是“海岸牌坊”的建造和太子塔修缮的“个人捐献”因素。

第六个“发现”：认为唐朝王勃的《观音大士赞》里的观音，与普陀山无关。另外还认为宋朝诗人袁燮的《葛洪井》非咏普陀山葛洪井。这两个“发现”改正了普陀山文化中两个长期被忽视的诗文文献舛错。

上述六个方面的“发现”，再加上对于“短姑道头”的文化分析，可以说是本书比较有价值的研究成果。