（五）两汉哲学争论的主要问题

公元前206年，刘邦在农民起义成果的基础上建立了西汉王朝，此时起至东汉王朝灭亡，共计四百余年，史称两汉时期。这是中国中央集权封建专制制度的巩固和发展时期，反映这一历史时期经济、政治的哲学思想，也充满着激烈的争论。各派之间的争论，主要是围绕着“天人感应”论和“元气自然”论这一中心问题而展开的。这一争论，既涉及天人之辩、力命之辩和形神之辩，又涉及性情之辩、义利之辩和知行之辩等，内容十分丰富。

1．天人之辩

在天人问题上，西汉大儒董仲舒发挥西周以来的“天人感应”思想，并将它与战国兴起的阴阳五行学说相结合，大力提倡“天人感应”论。他所谓的“天”，是具有创造义和主宰义的意志之天。他通过阴阳五行学说将天拟人化，认为阴是天的刑罚的表现，阳是天的恩德的表现。五行相生体现了天的恩德，五行相克体现了天的刑罚。宣扬由天而生阴阳，由阴阳而分成五行，由于五行相生相克而有四时四方，由此而派生出宇宙万物。所以，天是“万物之祖”。他还认为日月星辰的运行和春夏秋冬的更替，也是由“天志”或“天意”决定的：“春，爱志也；夏，乐志也；秋，严志也；冬，哀志也。故爱而有严，乐而有哀，四时之则也。喜怒之祸，哀乐之义，不独在人，亦在于天。”（《春秋繁露·天辨在人》）从这一“意志之天”出发，董仲舒通过“同类相动”——“天人同类”——“天人感应”三个步骤论证“天人感应”论，从而为儒家心性学说和政治思想提供了哲学基础。西汉末年，扬雄不同意董仲舒的看法，他依据道家“天道自然无为”的思想，认为天是“无为之为”的，并不是有意志有目的的；天地万物也不是由“天”故意雕刻的，而是天地自然形成的。东汉著名哲学家王充针对董仲舒和《白虎通义》的“天人感应”思想，认为“天”是“与地无异”的“苍苍之体”，类似于平正的“玉石之类”的东西，元气是类似云烟的“恬淡无欲、无为无事者也”（《论衡·自然》），所以，宇宙万物的根源，不是“天意”而是元气。“天禀元气”而生，天地之间的万物也是“含气之自然也”（《论衡·谈天》）。在“元气自然”论的基础上，他明确地提出了“夫人不能以行感天，天亦不能随行而应人”（《论衡·明雩》）的著名论点，从而动摇了“天人感应”论的神学基础。

2．力命之辩

同天人之辩密切相关的一个重要问题，即是力命之辩。董仲舒在“意志之天”的基础上，提出了“顺命”之说。所谓“命者，天之令也”，主张“王者上谨于承天意，以顺命也”（《举贤良对策》）。《白虎通义》的作者认为“命”有三种，即“有寿命，以保度；有遭命，以遇暴；有随命，以应行”（《白虎通义·寿命》），在“天人感应”神学体系的躯壳内承认人的道德（“行”）的作用，试图以此调和“天命”与“人力”的矛盾。王充则根据他的“元气自然”论认为“命”不是由神学之天决定的，而是由物质性的元气决定的。他把“命”分成“寿命”和“禄命”两种。人的“寿命”是由人生禀气之厚薄而定：禀气厚则其体强命长，禀气薄则其体弱命短。“禄命”是由禀在天众星之气而定：“得富贵象则富贵，得贫贱象则贫贱。”（《论衡·命义》）由此出发，王充极力反对“三命”之说，从根本上否认人的才智道德与命运有关。在他看来，“才高行厚，未必保其必富贵；智寡德薄，未必信其必贫贱”（《论衡·命禄》）。这一看法固然有其道理，但是由此而否定“人力”的作用，陷入神秘主义的“时命”论，则是一个值得吸取的理论思维教训。东汉末年，为了调和“天人感应”论和“元气自然”论之间的矛盾，仲长统提出“人事为本、天道为末”的思想，荀况提出“三势”之说（即人的命运“有自然而成者”、“有待人事而成者”、“有虽加人事终身不可成者”），都既是对董仲舒的“顺命”之说和《白虎通义》的“三命”之说中的神学之天的否定，又是对王充只强调“元气自然”而抹杀“人力”的片面性的纠正，是汉代力命之辩的一次理论总结。

3．形神之辩

汉代无神论者在同有鬼论和成仙说的辩论中，深入地探索了人的生命本质，把形（躯体）神（精神）关系的研究推到了一个新的高度。《淮南子》的作者根据“精气为人”的思想，认为“形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位，则三者伤矣”，认为“形”、“气”、“神”三者的有机统一是人的生命赖以存在的基础，三者缺一不可。司马迁从“神者生之本也，形者生之具也”出发，认为“形神离则死。死者不可复生，离者不可复返”（《史记·太史公自序》）。这里虽然包含有人死形神俱灭和人死不可复生的合理思想，但是他的着眼点是探讨生命与形神的关系，还不是探讨“形”与“神”的关系。东汉桓谭在司马迁的基础上，提出了“以烛火喻形神”的光辉思想，全面地批驳成仙说的奇谈怪论。但是桓谭的形神观也缺乏一个坚实的宇宙观基础。所以，王充把桓谭的形神观同他的“元气自然”论结合起来，认为“人未生在元气之中，既死复归元气”，人的生命只是元气变化中的一种短暂形态，主张“精神依倚形体”，“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”（《论衡·论死》）根据“精神依倚形体”的观点，他既批判了成仙说，也批判了有鬼论，成为汉代最伟大的无神论者。

4．性情之辩

两汉时期，在人性之辩上，学者们围绕着“性三品”说展开了争论。董仲舒在综合先秦人性论的基础上，把人性分为三品，即“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”。他认为要把人性中的善质变为现实的善德，只有“受命于天”的圣人，“下务明教化民，以成性也；正法度之谊，别上下之序，以防欲也”，方可达到维护封建统治的目的。王充虽然也讲“性三品”，即把人性分成“生而性善”，“生而性善恶混”和“生而性恶”三种，但是在人性的根源上他不同意董仲舒“天命之”的说法，认为人性的差别是由禀气之厚薄形成的，“禀气有厚薄，故性有善恶也”。董仲舒只把性之善恶转化限于“中民之性”，而王充则提出了善恶“在化不在性”的著名论点，认为性恶之人也可以通过教化而成为“有仁义之操”的人，说明人性善恶转化“在于教，不独在性也”（《论衡·率性》）的道理。荀况十分赞成王充的观点，认为“性虽善，待教而成；性虽恶，待法而消”（《申鉴·杂言下》）。在性情关系上，董仲舒和《白虎通义》的作者皆提倡“性善情恶”论。王充认为“仲舒之言，未能得实”，既然性情“同生于阴阳”，有渥有泊，有纯有驳，安能性纯善、性纯恶呢？可见，“性情有善有恶”才是符合实际的。刘向针对董氏的观点，提出了“性情相应”论，指出“性不独善，情不独恶”（《申鉴·杂言下》）。荀悦也赞同刘向的看法，从“凡情意心志者，皆性动之别名也”这一认识出发，肯定性有善有恶，情亦有善有恶，二者是相应的，从而驳斥了“性善情恶”论。

5．义利之辩

董仲舒虽然承认“利以养其体，义以养其心”，要求利义兼顾，但是他又认为“身之养莫重于义”，提出了“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”的著名论点。司马迁不但提出“人富而仁义附”的观点，肯定“利”对“义”的决定作用，而且指出“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”，肯定追求社会财富是人生而具有的一种合理欲望，从而驳斥了董仲舒的“贵义贱利”的思想。王充把“利”分成“货财之利”和“安吉之利”两种，并且认为“行仁义得安吉之利”（《论衡·刺孟》），“行仁义”与“安吉之利”是相辅相成的，认为孟子“仁义而已，何必曰利”的“贵义贱利”观点是不能成立的。

6．知行之辩

在知行问题上，两汉学者主要围绕着圣人是“神而先知”还是“学之乃知”而展开。董仲舒认为只有受之于天的圣人方可“不学而自知”，通过“内视反听”（《春秋繁露·同类相动》），“见人之所不见”（《春秋繁露·郊语》），“察物之异，以求天意”（《春秋繁露·循天之道》）。《白虎通义》的作者认为“圣人所以能独见前睹，与神通精者，盖皆天所生也”（《白虎通义·圣人》）。王充《论衡》的《实知》、《知实》二篇集中批判了这一先验论的神学观点，认为圣人不是“神而先知”而是“学而乃知”，指出“圣贤不能性（生）知，须任耳目以定情实”（《论衡·实知》）。自从汉代“罢黜百家，独尊儒术”之后，孔子便由“人”变成了“神”，由此在是非标准上，董仲舒主张“正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人”（《春秋繁露·深察名号》）。针对这种“众言淆乱，则折诸圣”的圣人标准论，王充大力提倡“效验”论，指出“事莫明于有效，论莫定于有证。空言虚语，虽得道心，人犹不信”（《论衡·薄葬》）。只有经过“效验”的理论才是可信的，王充由此尖锐也批评了“圣贤所言皆无非”的错误观点，指出“贤圣之言，上下多相违；其文，前后多相伐”，“夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实，况仓卒吐言，安能皆是？”（《论衡·问孔》）所以，世人切不可“信而是之，讽而读之”（《论衡·书虚》）。