三 儒家美德伦理：公共行政伦理的美德论基础
上述两种伦理学理论就其分享了对行为的“道德规则”（功利主义）或“道德法则”（康德）的关注这一点而言，常被归结为“规则伦理学”的类型。在伦理学发展的历史中，与该类型明显区别的是一种被称为“美德伦理学”的理论，这类理论关注的主要不是行为的规则而是人的美德与人格。我们现在要来了解这类伦理理论，并且在该理论的框架内结合儒家政治伦理的特点，来探讨美德伦理与公共行政之伦理性要求之间的内在关联。
（一）美德伦理学及其在当代的复兴
美德伦理学的核心概念是“美德”或“人格”（性格）。这类伦理理论认为，伦理学的目的是要寻求、探讨和论证何为人类优秀的道德品质和理想人格，并且为人们指出达致这类道德品质和人格的实践路径。其代表人物有古希腊的亚里士多德等，中国传统的儒家伦理通常亦可被归于美德伦理学的行列。
1.美德伦理学对美德的论证
美德是指值得称赞的优秀品质或优越之处。在西方，美德（aretee）一词是从战神（Aress）派生出来的，拉丁语的对应词virtus的词干vir也是男子。总的来说。据考证，在汉语中，“德字从心从直，本义即是正见于心，所谓端正心思，‘内得于己’之意。或谓‘德者性之端也’者。在内心确立正直的准则，加强心性的修养，指导和约束个人行为以求达到‘外得于人’的要求，这便可称之为有‘德’”[43]。“德者，得也，行道而有得于心者也”，“无乎不在之谓道，自其所得之谓德。道者，人之所共由，德者，人之所自得也”。由此可知，“德”在我国古代指内在的一种所得，而不是外在的行为准则。
根据美国当代伦理学家A.麦金太尔的定义，美德是一种获得性的人类品质（an acquired human quality）。[44]在亚里士多德那里，美德被表达为是从灵魂中有理性的部分引申出来的，但几乎所有的美德伦理学家都认可，是一种主动的品性，或说能力，或说心灵的一种特质，人之惯常恒久地，或说习以为常地选择善，即谓之有德。因此，美德是一种实质性的和实践性的（而不仅仅是认知性的或程序性的）能力，从美德当中，可以引申出行为来，就好像水流是从水源中自然而然地流淌出来一样：“没有好树结坏果子，也没有坏树结好果子。凡树木看果子，就可以认出它来。人不是从荆棘里摘无花果，也不是从蒺藜里摘葡萄；恶人从他心里所存的恶就发出恶来；因为心里所充满的，口里就说出来。”[45]美德伦理学认为，行为之道德价值就在于它们是一个有德的人做出来的，同样地，一个人有了美德，就必然会流露出好的行为来。因此，至关重要的是人的性格和美德，而非人的单个道德行为，从后者不能引申出前者，而前者却是后者的源泉。
美德伦理学认为，伦理学的基本使命，应该是从理论和实践上去探讨和阐释人的美德及其重要性。它所关心的是人的整体，而不是制定规则和遵守规则；是人的深层的行为和反应习惯，而不仅仅是人的外表可见的行为；是人的恒久稳定的心理状态，而非指导单个行为的道德规则。当然，美德伦理学不一定因此就排除规则，但它认为，离开了人的内在美德，规则就不能发挥其应有的作用，进一步说，如果不深入人的美德和性格的深处，不把道德理解成为一种生活实践和生活方式，即包括人的情感和性情的体系，道德就可能会停留于肤浅的表层。因此，在亚里士多德看来，我们学习的目的不是为了知道善是什么，而是为了知道怎样才能成为善的人。
换言之，对美德伦理学来说，伦理学主要是要论证怎样的美德是可欲求的以及它们为何可欲求的问题。它所提供的论证，既不是人的本性，也不是理性，而通常是与人对生活和生活品质的理解联系在一起的，也就是与人的好（幸福）生活观念密切相关。所有的美德伦理学家，从孔子到孟子，从苏格拉底到亚里士多德，再到当代希望复兴古典美德伦理学的哲学家们，都无一例外地认为，人的美德是好的生活的本质构成部分，如果好的生活是每个人都追求的话，那么，离开了美德，就根本谈不上什么好的生活。从这一点上看，美德伦理学与人生价值、人生信念，甚至是人生信仰都是紧密相连的，它的任务就在于探讨并阐述我们认为好的生活是怎样的，为什么好的生活（即有质量的生活）必然与人的内在美德联系在一起，以及如何去实现这种好的生活，无论是苏格拉底还是亚里士多德都有这样的思想。苏格拉底认为，一个不道德的人是脆弱的，甚至在心理上是不健康的，当一个不道德者投入他的欲望中并最终被欲望所奴役之时，我们今天称之为认知的和非认知的能力就要受到伤害。例如，人在腐败之中不再会满足，而是要无止境地寻求新的快乐和刺激。除外，个人的理智和道德感也会受到伤害。因此，苏格拉底把在恶中的人看作是缺乏自由、缺乏自我控制和清晰的理智以便生活得幸福，不道德的人变成了他自己的欲望的奴隶。
然而，这些希腊的哲学家承担起了我们今天经常忽视的却具有核心重要性的伦理问题，这些问题就是：“为什么要道德？”，“道德的真正意思是什么？”苏格拉底和柏拉图对第一个问题的回答是，他们断言，美德与人格健康之间存在本质的关联。他们认为，不论恶表面看起来怎样或它获取了什么——财富、权力、名誉、浪漫——它实际上都无一例外地是羸弱的表现而不是力量的象征。对第二个问题，亚里士多德的回答强调人类行为的内在向度。美德依赖于性格而非行为，且我们的性格是被我们所表现的每一个行为塑造的。这三个思想家的思想奠定了伦理学与我们的存在的核心之间的关联。他们从不同的角度证明，我们所做的事情对我们自己造成的帮助或伤害，与我们的行为所帮助或所伤害的他人相比至少是一样多的。
对于上述所及的两个伦理核心问题，古典儒家（尤其是孟子）也给予了类似的回答。例如，根据典型的孟子性善论，对“为什么要道德”这一问题的回答大致是，我们天赋的人性当中，除了有对物质的需求之外，还有一种是对道德和善的需求，这些需求构成一个等级系列，其中，对善的需求在等级上高于对物质的需求。因此，人向善的趋势是自然而然的、内置的（built-in）而非人为的，恶在事实上的存在只能说明是环境作用的结果，而不能说明人性本身为恶。当我们仔细考察孟子所说的善的人性的具体论证和内容时，我们发现，这些内容中占据第一位的，是人的内心的一种对他人的不幸和痛苦的怜悯之情、恻隐之心，相当于日常所言的同情心，孟子举出人见到孺子将入于井时所必然产生的一种心理反应为例来证明这一点。孟子坚持认为，此时此景，只要是人，都会无一例外地共有这样一种怵剔恻隐的心理性的反应，而这就是一切善的源头。因此，如果我们问孟子为什么要道德，他的回答应该是，道德是人之为人的本质构成部分，人生的目的就在于要活出我们的本性，因此，伦理和美德不是外面强加的东西，是内置于我们每个人的人性之中的东西，人们对他人痛苦和不幸的一种自发性的情感反应，其来源是“天”。[46]
实际上，不论是古希腊伦理学家还是中国古代的儒家思想对美德或美德的论证都带有一种自然目的论的色彩。根据这种自然目的论，人的存在不是任意和偶然的，而是带着目的的，而美德是实现人的最终目的的重要因素，或是实现人的目的的过程、功能，修养美德就是趋向于实现人的目的并为之作出决定性的贡献。传统儒家在这方面的思想较为隐晦地存在于孟子的性善论当中。
2.美德伦理学在现当代的复兴
功利主义和康德义务论都分别表示出对美德伦理学的不满。以功利主义为参照系，美德伦理学自身所存在的严重问题，被认为集中体现在它“并没有将行为后果、个人权利以及指导人类的道德原则考虑在理论的设计之中，它并不能提供一种真正解决道德冲突和困境的可供选择的行为范式”[47]。而从义务论视角对美德伦理学进行评价，美国当代著名的伦理学家约翰·罗尔斯的观点颇具代表性。罗尔斯在《正义论》中认为，一切目的论（包括美德伦理学在内）都犯了一个严重的错误，那就是将道德原则建立在已经先在地界定的“什么是好的”的标准及其最大化的基础上，因此是本末倒置了。根据罗尔斯的观点：“目的论学说的结构是根本错误的：它们从一开始就以某种错误的方式把正当和善联系起来。[48]”
由此可见，如果说前二者代表着现当代伦理理论的主流的话，那么后者就是明显地处于边缘的地带了。之所以形成如此的格局，原因很多，但最主要的，是由于美德伦理学自身的理论品位与现代社会的特点之间缺乏一种根本的契合。一方面，随着个人权利概念、利益冲突概念越来越进入现当代人生活的中心，对弘扬权利及处理冲突的道德原则的需要就必然会产生并且越来越迫切；另一方面，现代生活方式的快节奏及其导致的角色多样化和碎片化也使得注重人生全过程的修身养性之学（美德伦理学的本质特性）渐渐隐退到主色调后边去；再者，现当代价值多元化的特点使得“善”越来越私人化和歧义化，作为美德伦理学在政治领域的具体体现的“公共善”越来越成为一种程序性和形式化的东西，人们难以在“善”的实质问题上达成一种权威性和一致性的理解，这自然地就形成对美德伦理学的削弱和冲击。
因此，总体上说，美德伦理学在现当代越来越被边缘化了。正如查尔斯·泰勒（Charles Taylor）所言：当代道德哲学“倾向于聚焦于什么样的行为是正当的而非什么样的人是好的；聚焦于责任的内容而不是好的生活”。换言之，当代道德哲学“在概念上没有给善概念，也即没有给我们热爱或忠诚的对象留下什么余地”[49]。
美德伦理学在现当代被边缘化的现象引起了当代许多伦理学家的不满，其著名代表人物之一是美国伦理学家亚历山大·麦金太尔。在现当代哲学家认为是成功的地方，麦金太尔却指出，追溯整个西方伦理学发展史就可以看出，启蒙时代想对世俗道德进行理性论证的计划，不管是以康德哲学还是以功利主义的形式出现，都失败了，而且注定是失败的命运。他还指出，康德的分析哲学和功利主义的失败之所以相似，是因为它们都离弃了亚里士多德主义的目的论传统以及美德论传统。[50]麦金太尔的观点是与其复兴“美德伦理学”的热切期望内在相连的。自G.E.M.安丝康比（Anscombe）在20世纪50年代发表《现代道德哲学》一文以来[51]，近几十年的西方伦理学史见证着一个不断兴起的回归美德伦理学的热潮，其倡导者们常常诉诸古希腊或中世纪伦理学，他们抱怨现代的哲学思路忽略了关于美德的语言，并将美德的位置从伦理学的中心驱赶到边缘地带。他们不满足于当代贫乏的“法则式的伦理学理论”，[52]因此，当安丝康比援用亚里士多德的道德概念——在那里，善、美德以及性格等概念处于首要位置时，她声称：“在道德哲学方面的那些知名的英文作家——从西季威克到当今的伦理学家——之间的区别都是微不足道的。”[53]这一“复兴”，在行政伦理学中也有一定体现。在当代西方有关行政伦理的文献中，近三十多年来出现了对美德伦理的关注，其目的是希望诉诸公共管理者的内在道德感以及他们个人的伦理标准来作为解决伦理困境和伦理问题的更佳出路，并以之与对公共组织、制度建构中的道德问题，以及对先前所强调的解决道德难题的道德原则的重要性相提并论，甚至希望取而代之。
库珀在《论美德》（On Virtue）一文中提到了麦金泰尔的《美德之后》的影响。[54]另一位行政学者哈特认为，德行伦理学从古希腊到现代，除了19世纪的科技工业革命、行为科学、现代组织的兴起之外，几乎是不中断的。美国最近的行政状况也部分地说明了，行政管理的正统将伦理学当作是管理的手段，目的是能够最快地解决伦理问题，并且将组织的成功摆到高于人的生活质量的位置，这些既是与德行伦理学格格不入的，又是行不通的。[55]他认为，在选择领导人时，在所有的事情当中，应该首先考虑其美德然后才考虑其技术专长，他认为在美国历史上，这样的美德典范包括林肯、华盛顿、杰弗逊等。哈特认为，品德高尚的行政人，尤其是行政领导人物是非常重要的，这些有德的行政人总会意识到他们推进他们自己和他们的下属的美德方面的道德责任。综上所述，我们看到，总体而言，虽然当代西方公共行政伦理学开始对美德伦理学在公共行政中的适用性和重要性的研究，但在当代西方公共行政伦理的理论和实践当中，关于美德的具体化，有两样事情还不是很清楚：一是怎样发现和选择有德的人来充当公共行政员，二是怎样培养那些在职的行政人的美德（库珀建议的办法之一是使用那些美德实践的角色模型［role models］或模范人物［exemplars］，以及阅读有关书籍等），但是，无论如何，美德是保持伦理行为的必要因素，这一点却已经越来越清楚了。
公共行政的实践一次次告诫我们，行政的失败归根结底是道德的失败，而道德的失败归根结底是因为缺乏足够多的富有美德的管理者。如果说规则以其不容抗拒的硬性来规范人和约束人的话，那么美德则是以其高贵和理想的品质来吸引人、激励人、鼓舞人。公共行政是个公共的事业，其成功除了要有确定的规则和程序之外，还要有相应的具有美德的人员来运作和领导，因为离开了美德的自律性、超越性、个体内在性带给行政人个性人格的完满与自足，我们的行政恐怕永远会因为缺乏内在的资源而仅剩下一些缺乏生命力的程序和冷冰冰的规则了。
（二）儒家政治美德伦理及其在公共行政伦理中的相关性
如前所述，儒家伦理是一种美德伦理[56]，而儒家政治是一种较为典型的伦理化政治，这一点已经没有什么争议。我们之所以在这一章里特别讨论儒家的政治伦理，目的有二。其一，在为公共行政建构一种道德基础时，我们不能不对儒家伦理及其对政治的理解有较为深刻的认识；其二，我们认为，要想了解美德伦理学在公共行政伦理中的地位，了解儒家政治伦理是一条可行的和必经的途径。
1.儒家基于美德的政治伦理基本主张
所谓儒家的政治伦理，指的是儒家所坚持的伦理在政治中的作用的一系列观点，也就是政治之在什么意义和何种程度上具有道德合理性，以及政治为什么应该且如何道德化的问题。我们认为，儒家的政治观最为典型和浓缩地表达于下述这句话中：“政者，正也；子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）其中，前半句表达了儒家对政治的实质的理解。根据这种理解，政治（无论是从今天的统治、管制、治理或管理的意义上说）的实质不是利益的分配，也不是权力的争夺，而是道德的问题；与之相应的是，政治问题的解决途径，不是靠法律的规约和控制，而是通过道德的教化和感染。一句话，“德治”是政治的最好方式——“德，国家之基也。”（《左传·襄公二十四年》）。而后半句的意思，就是具体指出这种途径和方法如何得以落实，那就是依靠统治者和为上者的“修身”“修德”，以此为“正”的先导。当然，这两方面之间是密不可分的，为了便于讨论，我们分别进行阐述。
（1）德治
儒家一向主张“德主刑辅”，坚持认为治理国家和社会，诉诸“德”才是本，而严刑酷法则是末，甚至是一种堕落。《孟子·离娄上》说，“徒善不足以为政，徒法不足以自行”，《荀子·君道》说，“有治人，无治法”，这样的观点在儒家的经典著作中随处可见。由此，在儒家看来，政治领域不仅仅是分配利益和权力的场所，而且是道德的养成所。对于君主来说，“有德者方居君位”；而对于政治官僚而言，德才兼备，习得圣人教化，具备良好的美德也是出仕所必备的条件。
支撑这一德治思想的，首先是对“德”的力量甚至是“德”的神秘魔力的坚定信仰。孟子说，“德之流行，速于置邮而传命”（《孟子·公孙丑上》）；孔子说，“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”（《论语·子路》）。具体到政治或行政领域，孔子认为“德”有一种天然的凝聚力：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）一个秩序良好的社会，主要是建立在德的弘扬而非法的规制之上。由于“德”的这种化育的力量，儒家相信在治理国家时它可以被委以重任。
其次，主流儒家相信人性是善的。孟子的性善论认为，人性中有一种虽很微弱但却是“内置的”向善的倾向，既然如此，只要创造一定的支持性的客观环境和条件，这一倾向就会不可阻挡地发展和展现出来。因此，孟子一再强调，如果统治者能够做到不误百姓的农时，就能使他们及其亲属都有所养，就能激发人性中善良的一面，甚而达到天下大治。相反，如果统治者为扩张领土和疆界而肆意征用百姓的耕种时间，使他们“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡”（《孟子·梁惠王上》），那么，犯上作乱无所不为的情况就难以避免了。由于对人性乐观的信念，孟子将人的善举看作是自然而然的，那么，治理人民依靠道德教化而非依靠刑、法就是顺理成章的了。
最后，“德治”在某种程度上体现了儒家朴素的民本思想。“以民为本”源于《尚书》的“民惟邦本”，意思是，在统治者和人民的关系问题上，民才是起决定作用的根本性力量。儒家的经典常常提醒统治者，“以德取民”才是治国良方：“水则载舟，水则覆舟。”孟子说“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。孔子认为在“食”、“兵”和“信”三者中，不得已而去的话，要去掉前面二者，因为“民无信不立”（《论语·颜渊》）。孟子说：“以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》），“仁者无敌”（《孟子·梁惠王上》），“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士大夫不仁，不保四体。”（《孟子·离篓上》）“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运乎掌上”（《孟子·公孙丑上》）。上述可见，儒家的“德治”并不是一种孤立无援的思想，相反，儒家伦理学的概念框架内存在丰富而深刻的资源以支持其“德治”思想，而且可以说，“德治”是儒家伦理学在政治上的必然和集中的体现。儒家把德作为政治的基础、取向和目的。
（2）修身
“德治”与“修身”之间存在必然的逻辑联系，因为既然统治靠的是“德”，那么归根结底是靠大家都来修身和德化，其中，儒家相信，统治者的“德”起着最为重要的导向和示范作用。儒家“内圣外王”的观念正表达了儒家要求于君王的是一种完美无瑕的美德。之所以如此，原因很简单。首先，这是儒家泛道德主义倾向的表现。在儒家看来，人生活的各个方面都与道德相关，儒家不主张现代意义上的所谓私人生活领域和公共生活领域的区分。因此，统治者生活的所有领域都要被道德塑造，成圣成仁，才足以作万民的表率。因此，儒家特别推崇古圣贤。其次，儒家明确地意识到，治人者是治于人者之所依，他们的肩上担负着非常的责任。用现代的语言来描述，治人者掌握了所有资源的分配和再分配的权力，百姓的福祉，甚至是其性命都取决于治人者是否以仁心或以不忍人之心来对待他们。从这一点上看，我们能够理解中国人历来的“清官情结”，即盼望清官、寄希望于清官的心理，这是中国传统的社会结构所决定的。孔子说：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，“不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）
因此，孟子非常注重统治者的修身。孟子说，“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”（《孟子·梁惠王上》）因此，儒家相信，如果这个社会出现了问题，最根本的原因是因为统治者的德还展现得不充分。因此，相应的办法就是统治者要修德，只有这样，每一个社会成员都在上者的示范之下，自觉地按照其角色所规定的规范去做，整个社会就会运转得好。在社会处于动荡不安或转型时期，儒家尤其经常呼吁回到人的内心，正如孔子所说：“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。”（《论语·宪问》）
2.儒家（政治）美德伦理对公共行政伦理的启示
儒家政治伦理作为古典美德伦理在政治领域的体现，似乎有些古老甚至过时，却可以在以下几个方面对现代公共行政伦理发生重要影响。
（1）儒家政治美德伦理与“不想腐败”
儒家强调个人道德品格的核心地位，这一突出特点会对政治生活发生十分深远的影响。倘能像儒家主张的那样，实现统治者自己对自己的限制，则公共权力腐败的问题可以得到最好的解决，因为这里制约腐败的方式，就不再是使之“不敢腐败”或使之“不能腐败”，而是使之“不想腐败”了，后者比前两者更为彻底更为根本，不仅是反腐败的利器，更是合法合理行政的必须。因此，儒家的美德伦理，或说是政治化的伦理，在关于公共伦理的问题上，展示了一些深刻的洞见，给我们以重要的启示。
（2）儒家政治美德伦理与德治
在公共行政伦理的建设中，是建立制度重要还是修养品德重要？儒家伦理提供了自己的答案。实际上，不论中国人还是西方人，都无法摆脱对领导者，或对官员的品德的期望，在这一点上，人类共有一种“清官情结”，共有对目的理性和价值意义的严重关怀。美国的公共行政学者甚至是对一些在美国公共行政发展过程中出现的优秀的公共行政官员的个人品德进行专题研讨，以期找出带有普遍性规律性的品德及其发展过程，作为对一般行政人在美德方面的示范和引导。这说明，制度的建立并不能使公共行政中的伦理问题一劳永逸，人们总会在适当的时候将目光重新聚焦于美德和性格，在这一点上，儒家美德伦理理论具有丰富的资源，必将对公共行政伦理的发展作出自己的一份贡献。[57]
（3）儒家政治美德伦理与行政自由裁量权的正确行使
公共行政伦理既是制度的、政策的、组织的伦理，更是人的伦理。尤其是当我们看到，在公共行政领域自由裁量权的存在是十分必要的，也是不可避免的，这就使得行使自由裁量权的行政人必定将自己个人的价值观、信仰、态度、性情、人格特征带进工作中去，美德伦理恰恰是强调个人自主而不是外部控制，涉及个人的道德力量。因此，无论世界怎样变化，有一点是不变的：事情是人做的，制度是人规定的，也是由人执行的，人的因素，除了知识、能力以外，还有情感、态度、心灵状态等，往往对工作的进行和结果具有决定性的影响，这一点在任何时代任何环境下都不容否认，儒家政治美德伦理在这一点上必大有可为。
[1] 关于该词的不同译法，参见牛京辉《英国功用主义伦理思想研究》，人民出版社，2002，第11～13页。本书采用的是通用的“功利主义”。
[2] 功利主义者对此的表达是：“假如动机有善恶可言，那只是因为它们的效果使然。动机善，是由于它有产生‘快乐’或阻止‘痛苦’的趋势；动机恶，是由于它有产生‘痛苦’或阻止‘快乐’的趋势。”因此，“没有任何一个动机本身是恶的”。参见周辅成编《西方伦理学名著选辑》下卷，商务印书馆，1987，第230页。
[3] 这是边沁的观点，转引自周辅成编《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆，1966，第582页。
[4] 〔英〕边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆，2000，第58页。
[5] 〔英〕约翰·斯图亚特·穆勒：《功利主义》，叶建新译，九州出版社，2006，第17页。“穆勒”也被译为“密尔”。
[6] William H.Shaw，Business Ethics，Belmont，Calif.：Wadsworth Pub.Co.，1991，pp.51-52.
[7] 〔英〕约翰·斯图亚特·穆勒：《功利主义》，叶建新译，九州出版社，2006，第29页。
[8] 〔英〕边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆，2000，第348页。
[9] 茅于轼：《中国人的道德前景》第2版，暨南大学出版社，2003，第17页。
[10] 〔美〕罗伯特·赖特：《道德的动物——我们为什么如此》，陈蓉霞、曾凡林译，上海科学技术出版社，2002，第322页。
[11] ［澳］JJ.C.斯马特、〔英〕B.威廉斯：《功利主义：赞成与反对》，牟斌译，中国社会科学出版社，1992，第70页。
[12] 〔英〕边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆，2000，第59页。
[13] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995，第187页。
[14] 《邓小平文选》第3卷，人民出版社，1993，第23页。
[15] 《邓小平文选》第3卷，人民出版社，1993，第372页。
[16] A.Neil Brady，“Ethical Theory and Public Service”，in N.Dale Wright ed.，Papers on Ethics of Administration，Provo，Utah：Brigham Young University，1988，p.238.
[17] Peter Hennessey，“The Political and Administrative Background”，in Marin Cave，Maurice Kogan and Robert Smith（eds.），Output and Performance Measurement in Government：The State of the Art，N.Y.：Garland Publishing Inc.1990，p.18.
[18] G.M.Pops，“A Teleological Approach to Administrative Ethics”，in Terry L.Cooper，ed.，Handbook of Administrative Ethics，New York：M.Dekker，Inc.，1994，pp.163-164.
[19] G.M.Pops，“A teleological approach to administrative ethics”，in T.L.Cooper（ed.），Handbook of Administrative Ethics，New York：Marcel Dekker Inc.，p.165.
[20] 〔美〕D.D.拉斐尔：《道德哲学》，邱仁宗译，辽宁教育出版社&牛津大学出版社，1998，第61页。
[21] 石元康：《当代西方自由主义理论》，上海三联书店，2000，第54页。这段话中的“效益主义”就是“功利主义”之意。在该书的第170页，作者还引述克尔多（Kaldor）的一段话来说明，福利经济学及功利主义对于分配公正这个问题如何未能真正从道德的观点来处理，甚至在有些情况下可能采取完全违反我们最为坚持的道德原则。
[22] 〔德〕康德：《实践理性批判》，关文运译，广西师范大学出版社，2001，第85页。
[23] 〔德〕康德：《实践理性批判》，关文运译，广西师范大学出版社，2001，第86页。
[24] 〔德〕康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986，第42～43页。
[25] 〔德〕康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986，第43页。
[26] 〔德〕康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986，第63页。
[27] 〔德〕康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986，第65页。
[28] 〔德〕康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986，第72、73页。
[29] 〔德〕康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986，第51页。
[30] 〔德〕康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986，第17页。
[31] 〔德〕康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986，第81页。
[32] 〔德〕康德：《道德形而上学》，转引自约翰·罗尔斯《道德哲学史讲义》，张国清译，上海三联书店，2003，第256页。
[33] 〔德〕康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986，第80～82、86页。
[34] 〔德〕康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986，第83页。
[35] 〔德〕康德：《实践理性批判》，关文运译，广西师范大学出版社，2001，第86页。
[36] 〔德〕康德；《实践理性批判》，关文运译，广西师范大学出版社，2001，第85～86页。
[37] 〔德〕康德：《实践理性批判》，关文运译，广西师范大学出版社，2001，第24页。
[38] 〔德〕康德：《实践理性批判》，关文运译，广西师范大学出版社，2001，第73～74页。
[39] 〔德〕康德：《实践理性批判》，关文运译，广西师范大学出版社，2001，第13页。
[40] 〔德〕康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1990，第148页。
[41] 〔德〕康德：《实践理性批判》，关文运译，广西师范大学出版社，2001，第67页。
[42] 〔德〕康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆，1991，第165页。
[43] 刘翔：《中国传统价值观诠释学》，华东师范大学出版社，2009，第97页。
[44] Alasdair MacIntyre，After Virtue，2nd ed.，Notre Dame：University of Notre Dame Press，1984，p.191.
[45] 《和合本圣经》，《新约·路加福音》第六章第43～45节。
[46] 王云萍：《儒家伦理与情感》，《哲学研究》2007年第3期。
[47] 牛京辉：《英国功用主义伦理思想研究》，人民出版社，2002，第246页。
[48] 〔美〕约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988，第547页。
[49] Charles Taylor，Sources of the Self：the Making of the Modern Identity，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1989，p.3.
[50] 这段话其实描述了麦金太尔眼中的西方道德哲学史。〔美〕A﹒麦金太尔：《美德之后》，龚群等译，中国社会科学出版社，1995，第147～148页。
[51] G.E.M.Anscombe，“Modern Moral Philosophy”，Philosophy，Vol.33，No.124，January 1958，pp.1-19.
[52] G.E.M.Anscombe，“Modern Moral Philosophy”，Philosophy，Vol.33，No.124，January 1958，p.8.
[53] G.E.M.Anscombe，“Modern Moral Philosophy”，Philosophy，Vol.33，No.124，January 1958，p.1.
[54] Terry L.Cooper and N.Dale Wright（eds.），Exemplary Public Administrators—Character and Leadership in Government，San Francisco：Jossey-Bass Publishers，1992.
[55] David K.Hart，“Administration and the Ethics of Virtue：In All Things，Choose First for Good Character and Then for Technical Expertise”，in T.L.Cooper ed.，Handbook of Administrative Ethics，New York：Marcel Dekker，1994，pp.107-123.
[56] 本章所讨论的儒家伦理是仅从儒家，尤其是孔子孟子思想的概念框架里引申出来的义理，或者是从儒家的义理中概括出来的概念框架，无涉其余。
[57] 我国公共行政学者张康之在《走向现代化的行政价值选择》（《国家行政学院学报》2000年第6期）中也主张吸收传统儒家伦理中的合理因素，例如他提到的传统中对道德的重视、崇尚群体以及对权威的维护等。