人道与仁道：和辻哲郎伦理学中的儒学思想

朱坤容[1]

一 引言

1912年，在东京大学哲学学部的本科毕业论文答辩会上，当主任教授井上哲次郎提问什么是孔子之教的宗旨时，和辻哲郎（1889～1960）回答道：“人道吧！”“说得对，就是仁道。”井上接过话去。[2]这在日后被传为笑谈，却未料和辻构建伦理学时所设定的宗旨正是与此直接相关联。作为近代日本伦理学的创立者，和辻在体系建构上也相当多地保留了儒学的思想。三十多年前的这一回答也深深地影响了之后体系建构中的特质。这里可以看到的是他对孔子思想的理解，即孔子之教是人道之教。需要指出的是，这里的“人道”与“人道主义”中的“人道”一词在含义上有所不同。人道主义，又称“人文主义”（humanism），源于humanus（属于人的）或humanitas（人类性），主要是西方文艺复兴时期兴起的一种与宗教神学抗衡的人本精神。[3]但是日语中的“人道”指的是人所应行之道，也就是人伦。[4]“‘人伦’和‘伦理’是儒教不可或缺的基本概念”[5]，而人道、人伦在儒学这一学域存在内在逻辑联系。所以，某种程度上，和辻所说的人道的核心也可简言为人伦。和辻伦理学体系中的“伦理”概念与儒家的人伦（人道）有相当多的相通之处，这当然与他对孔子之教的理解有很大的关系。虽然后世学者包括其弟子金子武藏等人提及了这方面对他思想的影响，但专门的论述并不多。下面以《孔子》（1938）一书以及和辻伦理学中的实践内容（国民道德）为中心，从一个侧面来论述儒家思想对其思想体系的意义。

二 《孔子》中的世间性与社会性

《孔子》是和辻唯一的儒学研究专著，虽然他自谦尚无研究孔子的素养，写作的目的只是在于“促使尚未接触孔子的人们去尝试熟悉和品味《论语》”，[6]但他以“人道”或“人伦”来解读孔子之教的本质与其整个理路相合，并且以西方文献学方法对《论语》做文本分析，体现出与现代学术范式的结合。在书中，和辻比较了孔子、耶稣、佛陀和苏格拉底“四圣”的思想个性以及各自文化传承的特点，认为他们之所以被称为“圣人”，正是因为他们的影响力对所有人有效，即他们是“人类的导师”。和辻认为“人类导师所宣教的主要是人伦的道和法，而不是人伦社会之外的情况”。[7]也就是说，作为人类导师，其教法是在人伦之中践行，作为“原创思想家”[8]的孔子当然也不例外。这里举两个例子来说明。

第一，和辻认为人类导师的普遍性是从人伦中体现出来的。这一普遍性也可以理解为教化的普适性。和辻对“人类导师”的理解没有局限于佛教、基督教等宗教范畴，显然其基本立场在于不是“神”而是“人”。虽然这四人的教化范围在他们的活动时代里很有限，但无论在哪一个社会，人们都能从他们那里得到教导。所以他们教化的范围是开放的，并不受限，一切人都能够得到教化。这里的人类“既不意味着所有住在地面上的人们，也不是指作为生物类别的人类，更不是指与‘封闭社会’这一人伦社会相对的‘开放社会’”，也就是说这里人类的内涵不是从事实的角度去论述，它指的是地理上和历史上可能存在的所有人。[9]“所以人类不是事实，而是‘理念’。”[10]这些导师能在整个人类中得到认同，即获得普遍性。和辻认为，这与导师的弟子们“努力宣传其师之道与真理”直接相关，更重要的是产生这些伟大导师的文化成为之后整个文化的典范。和辻指出，这既是一种文化的成熟，同时也意味着“这些古老的文化随着其伟大导师的产生，也到达了其发展的顶端，从而暂告终结了”。[11]但是，教化并没有终结，孔子的学说在时代的转换中继续进行，同时吸收了新的内容以新的形式传承下去。[12]“孔子是作为先秦文化的结晶而出现的，同时又在异质的汉文化中发展并展开教化，进而又在与之异质的唐宋文化中发展并展开教化。当然，汉代人所理解的孔子和宋代人所理解的孔子是不同的。另外，汉代儒学通过其对孔子的理解创造了汉代文化，宋学也通过其对孔子的独特理解创造了宋代文化。于是，通过这些历史发展，作为鲁国夫子的孔子获得了人类导师的普遍性。”[13]人伦的展现超越了时代和地区的限制，显然这里和辻是从人伦的普遍意义来理解孔子之教的普适性。

第二，和辻强调了孔子不谈鬼魂，只重人伦。和辻的分析主要集中在以下两个方面。（1）死亡。和辻选取了四位人类导师的“独特的死”进行比较说明。在和辻看来，耶稣在十字架上的死意味着对人类原罪的救赎；释迦的涅槃解脱是永生觉者的一种自身决定，其怀着彻底的觉悟；而苏格拉底拒绝逃亡甘心接受不公正判决饮鸩而死则是为了实践伦理的觉醒。他们的死、“牧歌式的平和”或“悲剧式的阴惨”，或与国家相关，或各自具有重大意义。只有孔子与此不同。和辻指出，在《论语·乡党》这一最早的“孔子传”中丝毫没有谈论孔子的死。“孔子传”不是一部以伟大的死或阴惨的死为中心的祖师传，而是“日常生活的祖师传，寻常普通的祖师传”。因为孔子的死是最普通最平凡的，所以“普通的死”就成了孔子之死的特征，和辻认为这是“孔子传”不同于其他祖师传的显著特点。[14]（2）鬼神。为何孔子完全没有提及死的问题，和辻以“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”（《论语·先进》）的回答作为孔子对“魂”和“死”的态度。对于其中的“人”，和辻的理解即为人伦之道。[15]也就是说，人伦之道尚未知晓，岂可谈论魂与死的问题。正是从这一点上，和辻认为孔子的训导是完全没有神秘主义色彩的。在涉及“天”这一概念上，和辻认为孔子并没有将“天”规定为宇宙的主宰神，《论语·八佾》中孔子的态度主要在于捍卫礼，而不是鼓吹信仰。“孔子是从以人为中心的角度去倡导敬天的。孔子的道是人之道，是道德。”孔子的敬天“不是敬天就得福，而是遵从道法则蒙天嘉佑”。[16]总之，宗教神不是孔子之教所要宣讲的。“从宗教意义上去触及绝对者或者悟入绝对之境，这些并非他所关心的问题。”[17]

综上，世间性和社会性是和辻理解孔子的一个关键点。孔子是一个泰然安住且热衷于道的人。“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》），这里的道，就是“人伦之道，而非神之道，也非觉悟之道。如果能实践人伦之道，即实现仁，行忠恕，那么对孔子来说就没有什么恐惧和不安的了”。总之，孔子与其他导师的不同之处就是对人伦的极度关注，“认同人伦之道的绝对性意义，这是孔子之教最为显著的特征”。[18]

三 “国民道德”论中的“忠”与“孝”

“国民道德”是和辻伦理学体系的重要组成部分。

如表1所示，其结构除了理论上的哲学原理（人的时空二元性存在结构，具体体现为历史和社会性两个方面），其实践性内容中较为重要的是具体的风土，即各个地区的国民道德。在这一方面，他对日本的国民道德有相当细致的分析（参见《“国民道德论”构想札记》），[19]不过，和辻认为，要了解日本的伦理思想，“必须回顾儒家思想的伦理学，回到中国儒学的历史，乃至孔子以及诸子百家”。[20]从历史上来看，儒家思想直接或间接地发挥了影响。“我们日本的儒教的道德，虽然与欧洲的基督教的道德有种种不同，但绝不逊色。所以，我们必须保护日本固有的特殊道德。”[21]显然，和辻肯定了儒家道德对日本伦理道德的积极性意义。“忠孝道德是我国国民在历史中所形成的道德，所以当然可以称为‘我国的国民道德’。”[22]其中，被和辻视为国民道德内容的“忠孝”也是儒家道德的核心德目之一。

表1 和辻哲郎国民道德论结构分析

和辻基本是将“忠”与“孝”分开阐述的。结合人伦的设定，[23]孝是家的道德，忠是国民道德。[24]

首先，关于“孝”，和辻认为，要考察日本的伦理道德，则必须从“家”这一最基础的人伦组织开始，这样就不能不提到“家”这一“人伦共同体”的德目——“孝”。“因为我国国民是在古代中国的文化教育下进入历史的，所以从历史初期就十分重视孝，最初设立大学时就将《孝经》作为和《论语》地位并列的经典，规定为所有学生的必修科目。”[25]下面从三个方面来说明和辻在理解“孝”上的独特性。

一是“孝”的本质及其演变。和辻是从人伦的角度来理解“孝”的，即孝是一种“爱的行为”。“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）这是以父子之间的人情为基础的，但孝在后世随着儒学定于一尊逐渐成为僵化的礼教，对人性形成了诸多系缚。和辻在《日本伦理思想史》中提到，虽然上古的日本国民尚未明确有“忠孝”概念，但已经包含了忠孝的内容，只不过它是以人的自然感情来体现的，即“对人之自然性的无条件肯定”，他以君臣父子之间的感情为例说明这一“自然感情与忠孝的意义相同”。[26]这表明，和辻对孝的理解基本是以人性为基础的。“孝”与其说是子对父的义务性奉仕，不如说是一种亲子之间的爱，即它不是家长制权力，而是一种“爱的行为”。[27]从“亲子爱”这一规定出发，和辻反对将注重孝德视为封建旧习，他认为“孝”体现的是子爱父、父爱子的亲情，这是具有积极意义的功绩，不应否认，因为不管是文明未开的社会还是文明发达的社会，家庭的“亲子爱”都是一样的。

“孝”一旦掺入家长制权力的因素，就开始强调子对父的奉仕义务，则会发生质变。和辻认为这一情况发生于江户时代，江户幕府始将儒家道德确立为统治思想。在这一时代，也不乏一些儒学家以孝为中心提出了自己的哲学，如中江藤树将“孝”提升为“宇宙的原理”；到了幕末时期，水户学的代表人物会泽正志斋将忠孝之道升格为“国体”，乃至将皇国之道等同于忠孝之道，使“忠孝”观念与天皇建立起了唯一且直接的联系。明治时期颁布的《教育敕语》（1890）可以说是明确地界定了忠、孝的内涵。明治新政府试图重建以儒学为基础的新国民道德，其中一个重要表现就是这一“敕语”。“敕语”中宣布“克忠克孝”为“国体之精华”“教育之渊源”，显然忠孝成为天皇制的基础，这一敕语对之后的皇国主义倾向有着关键性的影响。和辻在《答麦克阿瑟疑问》一文中比较了儒家经典和敕语教育在道德性格形成上的不同影响，批判了《教育敕语》对人性的禁锢。显然他是反对将忠孝脱离人伦，僵化为空疏的教条的。总之，他认为江户之后的“孝”已不再只是父子之间的那种人性情感，而是具有了对家长（君主）的奉仕性质。

二是“孝”在人伦组织中的地位和界限。在和辻的人伦组织序列（家庭、地缘共同体、经济组织、文化共同体、国家）中，以亲子关系为基础的家庭只是其中的一个阶段，亲子关系“占据一定的位置，被赋予一定的任务，所以不能要求其超越本身的界限”。[28]故而，和辻认为日本的“孝”始终属于“家”的问题，而不是天地大道等公共层面的问题。这里，他提出“忠”作为对比。“忠”在中国古典中原指对他人托付的尊重和践行，“尽己”或“诚敬不苟”（劳思光），如“为人谋而不忠乎”（《论语·学而》），但后来逐渐演变为只是面向君主的行为道德，但不管怎样，“忠”归根结底都属于“家”外的问题。所以，“忠”成为公共性问题。

“孝”既然属于家庭内的德目，所以也具有其自身的界限。和辻认为古代中国之所以能将“孝”作为道德的主要德目，是因为家庭（共同体）在中国社会的结构中占据了重要地位，具有比国家更为切实的公共性存在意义。而在地缘共同体和文化共同体发达的地区，公共性存在显然要优先于家庭。和辻认为日本是以村落共同体为社会结构基础的，所以想用家庭的孝德取代社会的公共性，这当然是行不通的。反过来，我们也可以这么理解，干涉公共性人伦组织的“孝”已经不是“爱的行为”，而是带有父权的家长制。和辻认为这已经失去了“孝”德的真义。在和辻的人伦组织序列中，每组人伦都是独立的共同体，亲子关系也不可妨碍其他人伦关系，所以家庭内部的德目——“孝”不宜被使用于公共性的人伦组织。这也就不难理解他为何认为“孝”德不应该被当作日本国民道德中最主要的德目。

三是“孝”的基础。“孝”既然作为国民道德中的一个德目，那么也是形成于日本自身的历史性与风土性中的。国民道德作为人之存在的特殊表现，基于风土这一载体，同时又“在历史中充分得到实现”。日本很快接受了中国的“孝”观念，和辻认为这一接受的顺畅，就是因为“日本的古代社会不像中国那样以家族共同体为唯一的基础”，而是以村落共同体为社会基础。“受水稻耕作制约的村落共同体在感情融合上尤为显著”，[29]这与“孝”这一家庭式德目紧密契合，所以中国式思维方法没有遭到什么反抗就被民众接受了。

其次，关于“忠”，如前所述，“忠”本身虽然原本具有公共性意义，但通常被指称为面对君主的道德行为，尤其是在日本近代，因为皇国主义的影响，“忠”与天皇紧密地结合在了一起。所以，和辻在谈论“忠”时也不可避免地与天皇制结合起来。具体来看，有以下几点值得提出来做一探讨。

一是忠孝一本的基础。自明治时代的《教育敕语》起，忠孝并论就成为新政府国民道德中的基础德目，即君臣之义和父子之义是最重要的人伦。日本儒学家在确立国家统治思想时选取“父子有亲、君臣有义”二伦，将其中的忠孝作为“元德”来强调，提出“忠孝一本”的思想，和辻认为这并非没有根据，其根据就在于自身的历史风土特性。具体来说，就是武士阶级的幕藩统治。在地方上的大小藩国里，藩主与家臣之间保持着“无间的情谊”。和辻认为这是因为“家”中的关系原封不动地被挪到了主从关系中。[30]所以家臣能因为“家事”勇于为主君献身。当然，主君出于家臣的奉献而给予适当的恩赐。这样，原本具有公共意义，只是表示“家”之外道德的“忠”转而表现“家”内的道德。如此，既体现了家臣对主君的忠，也体现了“家”内的孝。[31]

二是尊皇与忠孝的关系。众所周知，天皇的权力随着尊皇倒幕、明治维新逐渐集中，而忠孝一本的新国民道德也推动了集权的倾向。于是学界产生了皇室是第一宗家、家族道德与国民道德一致的批判声音。对此，和辻是彻底反对的。他不但在《尊皇思想及其传统》中对天皇及天皇制的历史和本质予以说明，而且在战后的天皇制存废论争中积极加入维护天皇制的阵营。这里强调的是他对家族道德与国民道德一致，即“尊皇是忠孝的表现”这一观点的驳斥。他着重以全体性为立足点指出了“忠孝”与尊皇的区别，实际上主要是对“忠”做出了界定。因为日本封建时期处于朝廷和幕府并立的二元统治机制，所以“忠”的对象也相应地分为天皇和将军。和辻认为，因为天皇是国民全体性的表现者，所以虽然将军掌握了实际的权力，但对其效忠也只是体现了家臣与主君（藩主）之间的个人关系，至于“孝”，其本身就只是表示子对亲的奉养关系，体现的是个体性。所以，这两者都与国家的全体性无关。但是我们知道，到了明治时期，天皇已经将权力和权威集中于一身，根据“敕语”，这时的“忠”就是指对天皇的忠。明确了这一点，也就不难理解和辻为何在提出江户的“忠”无关乎全体性后又提出“忠”是国民道德、“孝”是家庭道德这一论断，原因就在于在废藩置县之后的日本，效忠的对象只剩下能够代表国民总意（全体性）的天皇。不过，在和辻的叙事逻辑中，显然还是将“尊”与“强”分开来看待的，更强调天皇的权威性（代表国民总意）一面。“忠”于国民的总意，自然体现为对全体性的归依。而天皇不管是否大权旁落，都始终是国家的权威，代表着全体性，所以与“尊皇”的实质并无根本差别，都是个体对全体性的归依。

三是“忠”优先于“孝”的实质。虽然忠孝通常被并列为近代国民道德的基础，但和辻除了谈到“孝”始终和“忠”结合在一起，并且位于“忠”之下之外，在两者之间内在联系上便没有阐述更具体的内容了。不过，根据和辻的人伦组织序列，国家在人伦之道上是最高的共同体，家庭则是最初的共同体。既然忠是国民道德，孝是家庭道德，那么“忠”指向的是全体性，“孝”指向的是个体性。根据和辻对人之存在结构的规定（其对社会性的强调），我们认为在其国民道德谱系中，“忠”要优先于“孝”，也并不言过其实。加上战时严厉的思想统制，忠君本身就意味着对全体性的归依。从这一逻辑来看，也就不难理解和辻的思想为何会被批判有否定个人主义的保守倾向了。

四 儒家思想在“国民道德”论中的继承与转化

上面讨论了和辻对孔子之教以及国民道德论的两大德目，结合中国的忠孝观念（简称“孝观”“忠观”）可见和辻在对两者理解上对后者的继承与转化。

一方面，就“孝观”而言，首先，和辻的“孝观”（人道之孝）是对孔子之教的继承。这里的“人道”如前所述，是指人伦之道，也是和辻对孔子之教的理解。和辻从人的自然性出发规定孝的定义，提出这是一种爱的行为，是亲子爱，即家庭这一最初人伦共同体中的道德，这与他自己将孔子之学的要旨定为人道的理念是一致的。他以人的立场为基础，讨论了孔子的人及其学说，强调了孔子的人格及人伦学说。钱穆晚年也提出：“孔子之学，非哲学，非教育，非政治，亦非其他一切，实只是学孝弟忠信做人之道。”“人生重要在情感。”这里的“做人之道”“情感”与和辻的“人道”“爱的行为”有异曲同工之处，即都反映了孔子之学的世间性和社会性（“人间性”）。此外，对和辻将“孝”限制于家内并指向个体性的规定也体现了对孔子之学的继承，[32]因为在中国儒学中，对孝弟的规定从孟子开始就超出了“家”的范围，成为普遍化的道德标准。“尧舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》）显然将“孝”提升到了国家统治的层面。所以，和辻对孝弟的规定可以说仍然属于孔子对孝的定义范畴。

其次，和辻的“孝观”是对儒家道德教条化的反向（anti-action）。儒家思想在宋学之后逐渐流于空疏，而此时朱子学传入日本成为朝野儒士争相研读的学问，直到江户儒学家将武士道理论化，成为幕府的统治思想。中日两国的儒学在被定于一尊成为统治者的治国思想时，在历代统治者的修剪中越发与原来的孔子之教脱节，如“父为子纲”之类的单轨向三纲五常。确切地说，其原有的人性情感一面逐渐消亡，而政治教化的一面在增强。和辻从人伦性、思想的包容性等角度强调了固化后的儒家学说在江户时期成为统治思想后对日本历史进程所产生的消极影响。

最后，和辻的“孝观”更多地停留在理论层面，对具体的人伦内容并没有从实践上展开。具体而言，其对孝的理解只是强调了人的自然感情，在批判上也只是提出了父权制对孝的消极影响，但没有具体展开其内容。但我们从和辻的论述中可以看出，孝在糅入父权制思想之后，其中的关系虽然仍然发生在父子之间，但已经不是原来的自然亲爱关系，而是对父权的义务性遵从。这一种强制性的道德规范最后演变为礼教的悲剧，在这一点上和辻简单地举例做了说明。相比较而言，《论语》中显示孔子多次提到了“孝”，将之视为“仁之本”，“君子务本，本立而道生”。孔子也在弟子的问话中详细解答了具体如何行孝，如“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道”；“无违”；在“能养”之前应先“敬”；注意和气、愉色、婉容；等等。因为仁是“爱人”（《论语·颜渊》），“孝”即为爱人的根本，如果将孔子之教理解为“仁学”的话，那么可以说孝是道的前提，其体现在如上的日用之中。

另一方面，就“忠观”而言，虽然和辻的“忠”的概念来自孔子的“忠”，但两者仍然有一定的区别，主要因为两者所针对的对象不同。和辻的“忠”主要是和君主相结合的范畴，只不过“忠君”的“君”从幕府时期的将军大名后来转为明治维新后的日本天皇，前者是权力的代表者，后者为权威的代表者（明治维新后权威和权力集于一身）。通过天皇所具有的全体性本质，和辻将“忠”规定为全体性志向，表现出个体性朝向全体性的运动。而孔子的“忠”在后世也经历了从对他人的普遍态度缩窄为朝向君主的变化——从个体修养的行为典范，逐渐演变为忠君的政治道德。《论语》中虽然也有“臣事君以忠”（《论语·八佾》）等记载，但表述的主要是“积极为人之义”（冯友兰）。“与人忠”“十室之邑，必有忠信”等提出的是人面向自我的要求；忠的“人己之别”（钱穆）展开的是自我与他者之间的关系。概言之，和辻的“忠”体现的是个体与全体之间的关系，而孔子的“忠”表现的是自我与他者之间的关系。总体来看，尽管两者有较大不同，但在对封建君主的态度上表现出一致性。中国社会以儒家的士大夫之道、君子之道作为表现对君主的忠诚；日本则集中体现为忠于主君的武士道（君臣以恩义作为道德约束）。这除了当时儒学被立为幕府的官学等原因外，也与民间的儒学家纷纷热心于士道有关。

综上所述，和辻的“忠孝”观念与孔子之学有着内在的逻辑性，一方面他根据日本自身的历史风土特点对忠孝观念赋予了特定的理解，另一方面在某些方面仍然保留了中国儒学最初的基本元素。其人伦的思考维度是其重要特征，而这也是孔子之学的重要理念。应该说，和辻的国民道德论是在对中国儒学的继承和转化基础上，结合日本自身的情况确立起来的。

五 结语：和辻的儒学理解与其伦理学体系的建构

以上选取了《孔子》一书以及忠孝观考察了和辻将“人道”与“人伦”继承与转化的内在逻辑性。进一步而言，这一逻辑以和辻的语言来说，主要是通过“间”这一结构连接起来的，或者说“人—间”关系。和辻伦理学的集大成著作是《伦理学》（分为上中下三卷，分别出版于1937年、1942年和1949年），不过1934年出版的《作为人间学的伦理学》（『人間の學としての倫理學』）可以说是其体系的一部奠基性著作。虽然他表明此书“只不过是伦理学的序论而已”[33]，但已经阐明了研究的意义和方法，更提示了其体系的重要特征。从中我们可以看到其儒学理解与体系建构之间的契合之处，上述的“间”正是其本质体现。正如有学者指出，和辻伦理学是研究“人与人之间”的“人—间”存在之学，其主体是“间”。[34]概要来说，这里涉及两点。

一是所谓“间”的结构。如上所示，《作为人间学的伦理学》一书的书名就已经说明了核心特征，不过因为早期引介和辻思想时出现的翻译问题而出现理解上的偏差，这里略做补充说明。因为日文“人間”一词有多重含义，其中也有单指“人”的意思，所以一直以来学界也将“人間学”译为“人学”（近年来已经有学者从这一角度提出应将其恢复为“人間学”来作为定译）[35]。虽一字之差，但内涵殊为不同。除了语言本身的多义性外，结合和辻的体系，不难发现，“间”是体现其问题关切的一个关键词。也就是说，和辻的“人間”有强调人的属性中社会性的一面，且“全体”或者说“社会性”在其体系中占据着优先地位。此外，日语中的“人間学”，指的是人类学（anthropology），包括哲学和生物学这两种研究方向。和辻提到，人类学考察的是“人”的灵与肉的两个方面，所以其课题的内容是身体论和精神论。自然科学的勃兴促使身体论发展，最后定名为人类学，成为动物学的一个分支；而精神论发展至哲学的认识论（心理学），是从哲学的立场提出“人”的问题，来探讨身心关系和一般性的“什么是人”等问题。和辻将之称为“哲学式的人类学”。[36]但其所关注的显然并不在于人类学。简言之，人类学考察的是从共同体中抽象出来的人，而和辻重在探讨存在于共同体中的人，所以“‘人间’之学绝非人类学”。[37]在《作为人间学的伦理学》旧稿中，他也曾特意指出，“伦理学不是自然之学而是人间学”。[38]既然“伦理”学是关于“人之存在”的学问，[39]而人之存在结构是时空二元性，那么“人间学”的结构也就在这一二元性中。

二是“间”这一结构所体现出人伦性与社会性。如上，时间性和空间性是人之存在结构的两个维度，在具体时空下相对应的则是历史性和风土性这一二重性。人存在于有序的人伦组织，作为个体的人需承担社会性责任。这意味着必须遵守各种人伦组织的规则和规范，即人在家庭、家族、地缘共同体、经济组织、文化共同体以及国家等各类人伦组织中行应有之道，“素位而行”，“敦伦尽分”，这也正是其所谓的“人道”（“人伦之道”）。

众所周知，“仁”是孔子之教的一个核心指向，但文章开首所述的“误解”可谓开辟了新的路径。所谓的“道”本有多种含义，其中一个是应有的合理行为之意，“人道”一词在中国不同的学派里有各自不同的内涵。在道家哲学里，人道常与天道、地道相对；在道家哲学之外，人道也意味着顺应自然，“启蛰不杀，则顺人道”（《孔子家语》）。惊蛰后的自然界是春的生长之气，与杀伐的肃杀之气相悖。“人道，人伦日用身之所行者皆是也。”（《孟子字义疏证·道》）儒学中的“人道”显示的是“人伦日常”。“伦”体现的是人际关系得以成立的秩序，最重要的有五种，即五伦。“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也”（《礼记·丧服小记》）；天地人三道和君臣父子夫妻相对应，这些人世的人伦大纲中最为人熟知的就是“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。这一人伦中的人际（间）性呈现的正是人存在结构中的社会性。随着儒学的东传，日本自古代起就接受了人伦这一概念。不过，现代日本不怎么使用“人伦”一词，而是用西方ethics的译词“伦理”来取代。和辻的伦理学则体现了两者的结合。后世学者认为和辻将“儒教的人伦转换为伦理，具有重要的意义”。[40]“伦已经通过‘理’强调了所具有的道的意义。所以可以说‘伦理’与完全意义上的‘人伦’是同义的，即‘伦理’也意味着作为人之共同体存在理据的道。”[41]

总之，“间”的关系性/社会性是和辻伦理学体系中的核心要旨，其意图表达的是“间”，即人伦共同体（组织）的理法。通过这一抽象的哲学原理和具象的历史呈现，“人道”、“人伦”和“伦理”达成了一致的内在逻辑，使其伦理学的内涵显示出东方性的特征。

[1]朱坤容，哲学博士，任教于中山大学人文高等研究院，研究方向为日本近代思想。

[2]河野與一「和辻さんの思い出」和辻照編『和辻哲郎の思い出』、岩波書店、1963、66頁。在日语中，“人道”的发音可以是じんどう（jinndoh），也可以是にんどう（ninndoh），前者意指人伦，且与“仁道”的日语发音相同。

[3]参考李鹏程主编《文化研究新词典》，“人文主义”条，吉林人民出版社，2003。

[4]参见『広辞苑 第5版』、岩波書店、998頁。日语中“人道”一词的另一个意思，指的是马路上的人行道。

[5]参见廣松渉 [ほか]編『岩波哲学·思想事典』、岩波書店、1998、人倫条。该词条的理论来源之一是和辻哲郎的伦理学。

[6]『和辻哲郎全集 第6巻』、岩波書店、1977、序。

[7]『和辻哲郎全集 第6巻』、264頁。

[8]『和辻哲郎全集 第6巻』、348頁。

[9]『和辻哲郎全集 第6巻』、265頁。

[10]『和辻哲郎全集 第6巻』、265頁。

[11]『和辻哲郎全集 第6巻』、267頁。

[12]关于孔子死后其学说的发展，和辻认为并非如一般人所认识的孔子教导在汉、唐宋和明清得到繁荣。他认为，“产生孔子的先秦文化在战国时代一度拉上了帷幕”。在他看来，中华大地上的民族融合和国家兴起与欧洲的希腊罗马的更替、民族融合和近代国家的兴起，两者基本上没有差别。所以经历了战国时代的“夷狄”融合，到汉建立，“黄河流域的民族已经是焕然一新了”。“正如罗马文化不能视为希腊文化的一个发展阶段一样，秦汉文化也不是先秦文化的一个发展阶段。”秦汉文化受到先秦文化的教化影响，但其形成有其自身的特色。参见『和辻哲郎全集 第6巻』、270～273頁。

[13]『和辻哲郎全集 第6巻』、275～276頁。

[14]『和辻哲郎全集 第6巻』、339頁。

[15]『和辻哲郎全集 第6巻』、340頁。

[16]『和辻哲郎全集 第6巻』、345頁。

[17]『和辻哲郎全集 第6巻』、343頁。

[18]『和辻哲郎全集 第6巻』、344頁。

[19]根据时代大体可分为五个阶段，即自然（传说时代）、律令（大化改新）、慈悲（武士阶级勃兴时代）、高贵（战国时代）、尊皇（明治维新时代）。和辻分别以不同的时代特征来说明这五种国民道德。从最初的祭祀实现国家统一到最后天皇尊强合一的明治维新，国民道德正是这些变革的“动力”。国民道德的类别以及时代顺序在和辻的著述中略有不同，如《日本伦理思想史》设定为六个时代分期；而在最初的《“国民道德论”构想札记》与《国民道德论》中都设定为五个时代分期，但类别基本是相同的。

[20]『和辻哲郎全集 第12巻』、绪论。

[21]『和辻哲郎全集 第23巻』、154頁。

[22]『和辻哲郎全集 第23巻』、391頁。

[23]据张崑将研究，直接谈论“忠孝”的研究著作在日本学界较少，基本是将之分别阐述的，且“忠”“孝”两者在优先问题上孰先孰后也无定论。同时，他认为日本思想家常常将具体现象经验的“忠”或“孝”提升到乃至超越宗教的思维。参见氏著《德川日本“忠”“孝”概念的形成与发展——以兵学与阳明学为中心》，台湾大学出版中心，2008，“绪论”。

[24]『和辻哲郎全集 第11巻』、389頁。

[25]『和辻哲郎全集 第11巻』、349頁。

[26]『和辻哲郎全集 第21巻』、294頁。

[27]『和辻哲郎全集 第11巻』、350頁。

[28]『和辻哲郎全集 第11巻』、351頁。

[29]『和辻哲郎全集 第11巻』、349頁。

[30]『和辻哲郎全集 第11巻』、389頁。

[31]在忠孝问题上，和辻格外注意区分封建主君与日本天皇之间的差别。简言之，前者是封建大名，统治的是藩国，其最高代表是将军，是国家实际权力的拥有者，大名是地方权力拥有者；后者是国民全体性的唯一体现者，统治的是整个国家，可能并不总是拥有权力，但始终拥有最高的权威。同时，他也指出随着西学的进入，日本以西方宪政体制为模板组建国家，以忠孝作为国体，这就将封建小国（藩国）的直接君臣关系与近代国家中的立宪君主与国民之间的复杂关系相混淆。参见『和辻哲郎全集 第11巻』、390頁。

[32]在《孝经》中已经有将孝悌与忠君结合起来的思想，如“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官”（“广扬名章”）。

[33]『和辻哲郎全集 第9巻』、序。

[34]和辻哲郎著、米谷匡史編「人間存在の倫理学」『京都哲学撰書 第8巻』、燈影舎、2000。

[35]参见林美茂《对和辻伦理学“人間の学”概念的辨析》，《哲学研究》2014年第3期。

[36]『和辻哲郎全集 第9巻』、21頁。

[37]『和辻哲郎全集 第9巻』、21頁。

[38]参见『和辻哲郎全集 第9巻』、旧稿目録、483頁。

[39]『和辻哲郎全集 第9巻』、36頁。

[40]参见廣松渉 [ほか]編『岩波哲学·思想事典』、人倫条。

[41]『和辻哲郎全集 第9巻』、12頁。

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