- 日本哲学与思想研究（2017）
- 郭连友主编
- 12694字
- 2020-08-29 04:34:10
广松涉与“关系主义”的潜流
邓习议[1]
保罗·利科在其主编的《哲学主要趋向》一书中设有“现代印度和日本思想中的逻辑和本体论”一节，专门介绍了印度和日本学界对排中律和矛盾律的研究。关于前者，印度哲学家卡利达斯发现，“非排它性的‘或者’仅是16个可能的二项逻辑算子中出现的逻辑连词之一，这些逻辑算子可存在于二值真值函项逻辑中……如果选替项之一被断定为真，那么其它选替项既可真亦可假”。[2]日本哲学家大江精三质疑“把排中律用于不能截然二分化的领域”，“不仅在亚原子层次上，就是在知觉层次上我们也未能发现这种截然分明的二分现象。但是如果情况是这样，那么运用具有这类二分性的逻辑思想去了解并非二分性的经验，就会导致混乱”。[3]关于后者，今道友信指出：“如果我们接受矛盾律的话，就不可能思考全体或整体，因为理解整体的企图总要导致悖论……而且如果要研究任何真正的形而上学，就必须思考它——那么，我们就不得不放弃矛盾律，并把悖论看作是不自相矛盾的。”[4]此外，克里施纳引入类似“一切以条件、地点和时间为转移”[5]的观点，主张“将矛盾律应用于经验现实……要以对那类被施用矛盾律的对象进行‘点-时-刻’分析为前提……因为每一时刻都可以当作是一个新的时刻，这样就使矛盾律与人们打算将矛盾律运用于其上的任何对象没有关系了”。[6]我们知道，排中律被表述为“A是B或不是B”，矛盾律被表述为“A不能既是B又不是B”。可是，这类古老的逻辑定律却无法解释现代物理学中光的波粒二象性，以及量子力学和广义相对论的不相容现象。凡此种种，如保罗·利科那本书的书名所显示的，当代哲学呈现出由19世纪的克尔凯格尔的作品《非此即彼》所表征的隘路到由20世纪物理学的“亦此亦彼”所表征的通路的趋势，日本广松哲学即是这一趋势中具有代表性的一种。
在《黑格尔与“关系主义”的潜流》一文中，广松涉（1933～1994）从“哲学的闭塞状况与反思”、“超越二元对立性的基本态势”和“从生态主义存在观到关系主义”等方面，[7]阐发了黑格尔哲学中关系主义的萌芽。广松哲学的根本意趣之一是在哲学上推进从“实体主义”到“关系主义”的转换。他在展望未来何种世界观将成为基调时，更是明确提出“除了欧洲的，不，大乘佛教的一部分极少的例外，‘关系主义’将取代过去占主流的‘实体主义’成为基调”。[8]作为最终的理论尝试，已反映于其代表作《存在与意义》两卷本中。但由于本身艰涩难懂，一般读者难以登堂入奥。笔者以为，哲学是追本溯源的学问，研究哲学思想当如是，研究哲学家的思想亦当如是。本着“取法乎上（得乎中）”的古训，本文拟从作为宗教、哲学之源头的印度教的“梵我一如”论和佛教的“缘起性空”论，以及作为广松所处的日本现当代哲学语境中的西田几多郎的“场所逻辑”和大森庄藏的“当下显现的一元论”入手，阐发广松涉与“关系主义”的宏阔潜流，以期更多的读者“窥一斑而知全豹”，深入领略广松哲学的魅力。
一 “梵我一如”论
当恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中提出“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”[9]，他确实抓住了哲学思维中一个谁都永远无法绕开的问题，即“心与物”的关系。前面，广松提到“新的世界观和价值观……将产生于亚洲”。那么，相对于西方哲学，处于亚洲的东方哲学具有什么特点呢？它是否具有广松所主张的关系主义的基调呢？为了说明这一点，我们不妨从作为“哲学与宗教最相一致”[10]的印度宗教哲学谈起。
在哲学教科书中，人们常说西方哲学的源头在古希腊，第一位哲学家泰勒斯称“万物的本原是水”。可是，实际上，在比泰勒斯早1000多年前，在东方印度的婆罗门教经典《梨俱吠陀》中，就已提出“地、水、火、风、空”[11]为构成世界万物的五大元素，并试着以“自我”为世界太初（开端）的创造者。[12]此后，自印度教经典《薄伽梵歌》的梵书时代以降，“自我”被视为与“梵天”是同一的，此即所谓“梵我一如”说，作为创造主的人格神色彩逐渐淡化，“梵天”始得作为世界之原理而存在。在今天的印度教信仰中，梵天、毗湿奴和湿婆被看作分别主管“创造”、“维护”和“毁灭”的神灵。
关于“梵天”一说，我想眼下有三点值得我们引以重视。第一，梵文中的“音”与“义”所体现的基始性关系。婆罗门教以“吠陀天启”“祭祀万能”“婆罗门至上”为根本信仰。据史料记载，“梵文”系“梵天”所创，“详其文字，梵天所制，原始垂则，四十七言（字母）”。[13]在今天的印度，人们相信梵文的每个字母都代表了一种力量源泉，因此人们在修炼“瑜伽”的时候总会冥想着梵文字母。由此亦不难理解后世佛教徒在诵读佛教“真言”的时候，之所以要求发音正确，是因为梵文单词拼写与读音之间有着绝对的规则，用梵文字母拼写的真言，既能保持真言的纯正梵音，又能做到所说即所写。作为例证，诸位随便翻开一部今天的佛教经典，就可以发现里面的音译词比比皆是。比如著名的《心经》，其全称为《摩诃般若波罗蜜多心经》，其中“般若”（Prajñā）意译是智慧，“波罗蜜”（Pāramitā）意译是“到彼岸”。玄奘为何不意译为“智慧到彼岸”呢？根据前述“所说”即“所写”的原理，显然若是间接意译的话，或许担心智慧无法直接到达彼岸吧。譬如梵文的三个根本咒音，“唵（ōng）”意为“永恒常住，不生不灭，不垢不净，不增不减，遍满法界”，“阿（ā）”意为“无量无边，无际无尽，生生不息，开发光明”，“吽（hòng）”[14]意为“无边威德，无漏果圆，无上成就，迅速成就”，“说与写”“音与义”都是直接对应的，所谓“歪嘴和尚——没正经”，其本义就在于此。[15]而此处的“所说”和“所写”，读者当中或许有人会想到结构主义语言学家索绪尔的“所指”和“能指”的概念。第二，梵天造人过程中所体现的质能转换关系。据说，“梵天”从他的精神而非肉体中创造了被称为“心灵之子”的七位圣哲，以协助自己创造宇宙。在古代，究竟能否从意识中创造物质，或许并非一个容易证明的问题。进入现代之后，随着爱因斯坦质能方程的提出，至少已从科学原理上对这一问题做了肯定的回答。第三，在“梵天”思想的基础上，后人如何具象地呈现“心与物”的统一？在较《梨俱吠陀》晚500多年的印度教经典《薄伽梵歌》中，阿周那称赞克里希那“是最初的创造者，甚至比梵天更伟大”。[16]而克里希那也不吝对其承认“阿周那啊，要知道，我是一切创造物的创造主”。[17]可是，何以见得呢？在第11章“宇宙形象的显现”中，“阿周那看见了主的宇宙形象，它有无数的嘴巴和眼睛，无数奇异的相貌，佩有无数神圣的饰物，持有无数神圣的武器，穿着神圣的衣服，戴着神圣的花环，抹有天上香料和油膏，充满了一切奇观——无数的神面向各方”。[18]依笔者浅见，这段文字为我所见过的古代经典中最为形象地描绘了“物质与意识”“思维与存在”相统一的语句。
上述第三点，其泛神论的通感式描述，对后世佛教的影响则尤为突出。佛教将眼睛分成肉眼、天眼、慧眼、法眼和佛眼五种眼界。在前四种眼界中，总有一个主体和一个客体。譬如，就肉眼而言，人是主体，世间现象是客体；就慧眼而言，阿罗汉是主体，“空”是客体；就法眼而言，菩萨是主体，宇宙万象是客体。然而，当谈到佛眼时，若说佛是主体，宇宙是客体，那就大错特错了。因为在佛眼看来，佛与宇宙之间已了无区别，佛即一切，一切即佛。总之，对于佛眼而言，那是绝对待（没有相对概念）、绝空间（没有空间概念）、绝时间（没有时间概念）。用龙树《中论》中的“八不”思想来说，就是“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”。作为例子，我们还可以举出大家耳熟能详的“千手观音”及《西游记》中关于“孙悟空逃不出如来佛的手掌心”的描述，这都有助于说明什么是佛，限于篇幅，这里就不做展开了。
以上三点，大体上是就事物的空间性而言。今天，我们知道空间与时间密不可分。关于时间，古印度人也有非常深入的思考。在印度北部的一座名为贝拿勒斯的神庙里，在一块黄铜板上插着三根宝石针，传说梵天在创造世界的时候，在其中一根针上自下而上穿有由大到小的64块金片[19]，此即所谓的汉诺塔。该庙总是派有一名僧侣不分昼夜地按照“一次只移动一片，不管在哪根针上，小片必须在大片上面由大到小”的规则，移动这些金片。僧侣们预言，当将梵天穿好的那根针上的所有金片移到另一根针上时，世界、梵塔、庙宇和众生都将在一声霹雳中毁灭。乍一看，这也许有点夸张，其实一点也不。根据计算，按规则移完这64块金片，需要移动18446744073709551615次，按每秒移动一次计算，一年为31536926秒，等到移完这些金片，共需5800多亿年。不得不说，古印度关于“时间与空间”的关系的理解，确实让人拍手叫绝。
二 “缘起性空”论
龙树（150～250）是印度的一位著名宗教哲学家，大乘中观[20]学派的奠基者，素有“第二释尊”、“千部论主”和“八宗共祖”等美誉。他的著作汉译本，现有《大智度论》《中观》等二十多种。龙树在继承印度传统佛学（如《般若经》）及其他学派（如《奥义书》）的观点的基础上，创建了自己的宗教哲学体系，其哲学思想集中体现在《中观》一书中。在这部重要著作中，龙树阐述了自己对空的直接观照、不信任任何世俗的名言概念及透过否定和辩证的论证形式以显示真理的思想。印度学者拉灸认为，龙树是一名辩证法专家，其中观学可以与布拉德雷的关系论相媲美。穆谛则由龙树的中观学进而明确提出“中观辩证法”的概念。
“空”（sunyata）是龙树哲学的核心概念。所谓“空”，是一种无自性、相对、暂时的存在状态，就是对自性（svabhava）的否定。在龙树看来，法无自性，当体即空，这个世界没有固定不变的独立实体，婆罗门教中的所谓“梵”（灵魂）其实是不实在的，流于因“空”而执“空”，把“空”实体化，是一种臆造的假名（即“邪见”）或言说意义上的“戏论”，实际上没有任何东西与“梵”或“灵魂”相对应。
龙树试图通过“空”的意蕴，克服并超越“生灭、断常、一异、来去”这类相对性概念。在《中观》开头，龙树以“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”[21]为引偈，破邪显正、开宗明义地阐明了大乘佛教“依因待缘”“缘起性空”的中道义理。具体而言，《中观》是通过“不”字而远离、否定与超越上述相对性的两端，由此凸显两端的中道实相即空性，这就是所谓的中观。在“空性即中道”[22]这种对空的离言绝虑的直觉的观照中，相对性的两端是相即不离的，任何相对性或绝对性（的实体）都不符合中道。因此，不能将超越于一切相对性或绝对性的“空”实体化。
在龙树看来，诸法“性空幻有”。“诸法从缘生，诸法从缘灭”，[23]“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”，[24]世界万物处于一种相互关联、相互依存、互为因果的关系中，一切物质现象和精神现象的生、住、异、灭，都是因缘和合的产物，并不存在独立、恒常的实体。凡是基于各种条件聚合而成的事物，都不具有固定不变的“自性”。这种缘生缘灭的“无自性”的非实体状态，即是“空”。但是，“空”不等于虚无。虽说“空”是“自性空”，是事物或现象本身无自性（实体），但是在构成现象的因缘尚未完全被破坏之前，这种现象却仍不失为仿佛存在的“幻象”或“幻有”。龙树之所以呵斥小乘佛教中方广部[25]所谓的“一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角龟毛常无”[26]的“空观”是一种“恶趣空”，是因为方广部恰恰把“空”等同于无或虚无。就此而言，黑格尔及一些欧洲哲学家认为“空”等于无或虚无，显然是错误的。与此不同，日本学者一般既视空为否定，又视空为妙有，而不是把空看作消极的虚无主义。
印度自古有注重辩证思维的传统，可是印度当时并没有西方的“逻辑”一词，与此对应的是所谓的“正理”，后来在佛教的推衍发展下又被称为“因明”。在印度传统的否定性思维模式中，否定的即意味着肯定，否定是为了肯定。对事物的真实本质的把握，是通过对事物的实在性的否定实现的。在《奥义书》中的一些婆罗门教思想家看来，对于作为最高实在的“梵”，只能通过否定的思维方式（不是什么）来体悟，而不能用世俗的认知方式（是什么）来把握。这种思维方式，对由龙树所创立的大乘佛教产生了很大影响，上述引偈中的“八不”，同样意在“以破为立”“破邪显正”，即通过否定而达到肯定。在方法论上，龙树的“正理”虽有破有立，但重点在破，以破为立。“由否定达到肯定的论证手法，是印度自奥义书以来的传统论证方法。”[27]《中观》通常运用“双遣双非”式的四句论证模式。例如，在“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法”[28]这一偈颂中，第一句“实（有）”和第二句“非实（无）”在逻辑上是矛盾的，而第三句“亦实（亦有）亦非实（亦无）”是对第一句、第二句的相对统一，第四句“非实（非有）非非实（非无）”则是对第三句的绝对统一。就黑格尔辩证法的“正、反、合”论证模式而言，如果说第一句“实（有）”相当于黑格尔辩证法的“正”命题，那么第二句“非实”就相当于黑格尔辩证法的“反”命题，第三句“亦实亦非实”则相当于黑格尔辩证法的“合”命题。亮点在于第四句，龙树为实现对常识与真理的超越而设立了“非实非非实”的命题，这种“相即相入，浑然一体”的绝对不二的实相，即是“空”。
三 “场所逻辑”论
说起日本哲学，正如前些年在中国也有过“中国哲学的合法性”的讨论，众所周知，中江兆民说过一句很有名的话，那就是“日本没有哲学”。[29]我想这除了与“哲学”一词的语源及理解有关，主要原因还在于中江未曾接触过亲鸾、道元等人的本土思想，同时也与他所处的年代略早于京都学派的创始人西田几多郎（1870～1945）有关。要深入理解西田哲学，读者必须具备解释学中特别强调的一种“前见”，那就是对德国古典哲学的基本了解，尤其是费希特关于“自我”的“三部曲”，即“自我设定自身”“自我设定非我”“自我设定自我和非我”。
西田哲学的归宿是后期著作《从动者到见者》中的“场所逻辑”，而其开端则是早期著作《善的研究》中的“纯粹经验”。正是围绕如下“纯粹经验”、“实在”和“场所”这三大问题，西田展开了他持续二十多年的哲学运思，分别阐明应如何理解“自然”、“精神”和“神”，以及三者之间的关系。
1.纯粹经验
西田认为：“所谓经验，就是照事实原样而感知的意思。也就是完全去掉自己的加工，按照事实来感知。一般所说的经验，实际上总夹杂着某种思想，因此所谓纯粹的，实指丝毫未加思虑辨别的、真正经验的本来状态而言。……纯粹经验与直接经验是同一的。当人们直接地经验到自己的意识状态时，还没有主客之分，知识和它的对象是完全合一的。这是最纯的经验。”[30]我们知道，明治启蒙家在引进西学过程中，尤为重视实证主义哲学。西田此处关于“纯粹经验”的看法，系源自实用主义者詹姆士。后者在其《心理学原理》中强调：“我把直接的生活之流叫做‘纯粹经验’，这种直接的生活之流供给我们后来的反思与其概念性的范畴以物质材料。”[31]主客关系，其实一直也是西方哲学思考的一大问题，这里我们只需列举黑格尔关于“实体即主体”、胡塞尔所谓“面向事情本身”（其学生海德格尔则提出“面向思的事情”），即可见一斑。事实上，主客两者的关系，我通常喜欢将其比喻为蛇的“头尾相缠”。因为在黑格尔那里，“实体即主体”只有借助“面向事情本身”才能获得实现；而在胡塞尔这里，“面向事情本身”也只有从“实体即主体”出发才能自圆其说。我想，不管在西方还是在东方，都存在这一问题，在西田哲学中亦概莫能外。西田说：“所谓主客合一，既是在主词方面所见之自己同一，更应是在宾词方面所见之自己同一。前者是单纯的同一，真正的同一反而在于后者。所谓直观，是一个场所方面同其所处之另一场所方面的合一，这二个方面的合一，不单纯是主词方面的合一，而且是主词方面深深地落入宾词方面底层的过程。”[32]从这段说明来看，西田独特的地方，在于他引入了“主词”和“宾词”的概念。若不妨预先说出谜底，这个“宾词”就是西田后期哲学中提出的“绝对的无”。
2.实在
说起来，“实在”一词可谓源远流长。在古希腊，亚里士多德起初强调只有“个体事物”才是真实的实体，而类似柏拉图的所谓“理念”是虚假的，充其量为实体的属性。后来，亚氏又把个体事物之所以存在的根据称为“是其所是”，即个体事物的本质或形式。在中世纪，邓斯·司各脱认为“实在”与“存在”（being）同义，它们与“实存”（existence）并无明确的区别。在德国古典哲学中，康德将“实在”视为“（先天）形式”与“经验材料”相符合；费希特认为“实在”即是由“自我”所确立的“非我”；黑格尔则坚持“实在”是“本质”与“实存”的统一。后面我们将会看到，西田关于“实在”的理解，其实与上述论点既有联系，更有区别。不管怎样，眼下就“实在”的定义而言，西田强调“不分主客的、知情意合一的意识状态就是真正的实在”。[33]这一观点，似乎又回到了前面关于“纯粹经验”的定义，好像仍是一个“头尾相缠”的逻辑循环或死结。但是，当要在恩格斯关于哲学基本问题的高度对“纯粹经验”与“实在”做出抉择时，西田则坚持“对于我们最直接的原始事实乃是意识现象，而不是物体现象。我们的身体也只是自己的意识的一部分。不是意识存在于身体之中，反而是身体存在于自己的意识之中”。[34]在《逻辑的理解和数理的理解》一文中，西田勾勒了这一“真正的实在”的“逻辑结构”：“动的一般者的发展过程，首先是整体含蓄地（implicit）出现，接着其内容由此分化发展，然后在这个分化发展终结时，实在的整体便实现和完成了。一句话，就是一个东西它独自进行发展和完成。就像黑格尔所说的，从自在（an sich）过渡到自为（für sich），接着化成自在自为（an und für sich）。”[35]由此，西田将“自在-自为-自在自为”的逻辑结构，衍化为“直观-反省-自觉”；正如自在自为是自在和自为的统一，自觉乃是直观和反省的统一。[36]在“实在”的环节中，事物实现了“一般者的自我限定”。
3.场所
西田场所逻辑的核心思想是：“有必须内存于某处，否则有将无法与无区别。”按照这一思路，西田将场所区分为三个层次：“有的场所”、“相对无的场所”和“绝对无的场所”。在形式逻辑中，特殊主词（S）与一般谓词（P）有着被包含与包含的关系（见图1）。比如，在“这匹马（S）是动物（P）”涵摄关系中，若对照中国哲学中“至大无外，至小无内”[37]的说法，这匹马（S）必由个体事物如细胞（S′）构成，而动物（P）也必为更大的结构如理念（P′）所涵盖。这种思维，显然已是不同于形式逻辑的辩证逻辑，二者有着科学之于哲学、知识之于智慧的明显差异，体现了辩证思维对线性思维的克服、辩证逻辑对形式逻辑的超越。这样，西田就由主词（S）推出“个体事物（S′）”，即“主词的基体”；由谓词（P）推出“无的场所（P′）”，即“超验的谓词”。[38]
图1 场所逻辑的基本结构
换句话说，西田很可能读过《庄子》，而把庄子话语中的“内”和“外”统称为“无”，并将之与柏拉图《蒂迈欧》篇中的“场所”一词联结起来，衍变为“无的场所”。通俗地讲，这种“无的场所”，有似格式塔心理学中的“背景”，若推而广之，实则万事万物都有其“背景”。西田认为，他提出的“场所逻辑”，既克服了前述亚里士多德与柏拉图之间关于“个体事物”（通过“直观”）和“理念”（通过“反省”）孰是孰非的争论，也避免了费希特的极端“唯我论”，还为黑格尔那封闭的“绝对精神”提供了一个真切而寥廓的“神”的“背景”。在“场所”的环节中，事物实现了“绝对矛盾的自我同一”。
4.广松哲学与西田哲学的联系性
可以从两个方面来看。第一，就各自的哲学体系而言，二者具有某种对应关系。如前所述，西田的整个哲学体系都是围绕“纯粹经验”、“实在”和“无的场所”而展开。广松独创的哲学体系则集中表现在他后期的《存在与意义》两卷本。从探讨的内容来看，《存在与意义》第1卷“认识世界的存在结构”，大致对应于“纯粹经验”（自然）的讨论。《存在与意义》第2卷“实践世界的存在结构”，大致对应于“实在”（精神）的讨论。广松原本打算写作《存在与意义》第3卷“文化世界的存在结构”，但非常遗憾的是，他生前没来得及实现这一愿望，因此也就无从知道他所要讨论的内容，我想第3卷也不会与“无的场所”（神）毫不相关吧。[39]第二，就各自的某些核心概念来说，二者具有一定的相似性。比如，“事的世界观”与“纯粹经验”的相似性，[40]“事（こと）”与“无”的相似性，等等。
四 “当下显现的一元论”
大森庄藏（1921～1997）年长广松涉12岁，二者为东京大学的同事，同为名誉教授。大森哲学可分为三个时期：前期“非还原主义的现象主义”、中期“当下显现的一元论”和后期“时间非实在论”。据说，大森先生说过“哲学就是额头流汗深入思考”，若用汉语来说，即“哲学就是体力活”。我想，这句话本身就表现了大森思维“直接性”的特点，同时我们还可以从他的“重叠描述说”“当下显现的一元论”中看出这一点。
1.当下显现的一元论
要理解大森先生的“当下显现的一元论（立ち現れ一元論）”，必须先了解他的“重叠描述（重ね描き）说”。通常，当桌子上有一只杯子的时候，若问“杯子在哪里？”，通常会指着桌上说在“那里”。但是，在二元论者看来，杯子是一种知觉，而非产生这种知觉的物质，即“物自体”。大森反驳说，就像当电视播放的画面中出现山野的时候，有人问“山在哪里？”我指着电视说在“那里”。大森解释说，追问自己的内在和外在的位置关系是毫无意义的，他理解的空间位置，是内在的位置。至于产生内在的原因源于外在的何处，这种外在与我的内在具有怎样的位置关系，虽说并不是不可知的，但却毫无意义。针对哲学史上的“唯实论”和“唯名论”之争，大森指出，现实中固然只存在“个别的猫”，不存在“一般（普遍）的猫”。但是“个别的猫”是如何与其他动物相区别，这种区别基于什么，是通过什么纳入“猫”的概念结构？大森认为，为了这类问题的解决，可以运用经验主义的“无限集合”的概念。例如，所谓“猫”，就是猫的“样子”的“无限集合”。换句话说，在这个世界在逻辑上可能存在所有猫之集合“猫”的意义。回到前面杯子的例子，我们说“桌子上有一只杯子”，实际上这是一种“物理语言”，当我看到桌上的杯子而产生一种映像的知觉时，则是一种“知觉语言”。我们可以把“物理语言”看作无数“知觉语言”的集合而形成的语言。但是，这种无限集合不是我们所能完成的，我们所能做的充其量只是某个特定的视点。
“当下显现”与“无限集合”的关系，就像我在房间里说“富士山”一词时，我头脑中立马浮现富士山的形象。富士山一词，就是基于“知觉的当下显现”而生成的“思维的当下显现”的无限集合。这样，“知觉描写”加上“物理描写”，构成大森所主张的“重叠描述说”，其与广松“四肢结构论”中的“二肢二重结构”颇为契合。就其在本体论意义上超越了“唯实论”和“唯名论”的争论而言，“重叠描述说”亦即大森哲学的“当下显现[41]的一元论”。总之，作为东京大学教养学部的同事，大森与广松的思想有着相互影响的关系。如果说“四肢结构论”（关系本体论）乃是广松哲学的理论基石，那么“重叠描述说”（当下显现的一元论）则为大森哲学的理论基石。
在我看来，“重叠描述说”并非无源之木，而是有其自然科学的基础。量子力学表明，物质具有粒子和波的二象性。通常，物质以波的叠加态的形式而存在，可是一旦人的意识参与到观测行为中，它们就立刻呈现为粒子。因此，微观物理真正的实在性是量子态，其真实状态分解为隐态和显态（经典物理学所谓的实在）。量子力学不允许把世界看作由彼此独立的部分组成，而是把研究对象及其所处的环境看作一个整体。两个处于纠缠态的粒子无论分开多远，如果对其中一个粒子施加作用，那么另一个粒子就会瞬间发生变化。正如“薛定谔的猫”所揭示的，处于纠缠态的两个粒子所构成的整个系统犹如处于毒药瓶是否破了和猫的生死的叠加态，即“毒药瓶破了ⓧ猫死了+毒药瓶没破ⓧ猫活着”。这正应了哈姆雷特那句话：“生存还是死亡，这是一个问题。”
2.时间观
大森先生曾说，“过去通过回忆的方式被经验”。读者也许可以看出，其将“当下显现的一元论”运用于时间观。在二元论者眼里，当想起去年的山的时候，那已是山的“表象”，并非去年的山本身，而现在已是过去的存在。而在大森所主张的“当下显现的一元论”的构图中，去年的山本身现在直接在思维中当下显现，而未来是预期的事情在现在的思维中当下显现。无论是过去还是未来都存在于“现在”。因为从根本上说，触闻、回忆、期待、思考、想象等，凡此种种，都不过是事物当下显现的形式之一。我们将以某种方式存在的事物称作“在”，将以别的某种方式存在的事物称作“不在”，仅此而已。在大森看来，“过去是语言的产物”，所谓“过去”，就是在“现在”中通过过去形而言说的语言命题；“未来”亦然。总之，“时间”是人为的产物，是自然科学的工具，其形式是以“过去”、“现在”和“未来”这一直线表现的线性时间。
由此，大森区分了两种时间观：一种是以古希腊芝诺为代表的有着“过去”和“未来”之边界的“境界现在”，另一种是与过去和未来没有任何异质性差别的“现在经验”（见图2）。[42]
图2 境界现在和现在经验
这与奥古斯丁所说“说时间分过去、现在和将来三类是不确当的。或许说，时间分过去的现在、现在的现在和将来的现在三类，比较确当……过去事物的现在便是记忆，现在事物的现在便是直接感觉，将来事物的现在便是期望”[43]，在思考路径上是一致的，是对死亡与“无”的终极超越。“现在经验”，体现着“日本人倾向于将未来和过去归摄入主观之当下”[44]的时间观，也解释了日语中的“今”（いま）何以能够涵盖汉语中的“方才、现在、马上”三重含义。
最后，值得说明的是，关于广松涉形成关系主义的观点之经过，广松希望读者不要一将关系主义与实体主义相对置，就联想起所谓西方“有的哲学”与东方“无的哲学”之间的对比，无的哲学确实是反实体主义的，无的哲学中的某种东西，就像大乘佛教哲学那样建立在一种关系主义的本体论之上。他解释说，自己至少不是从“东方哲学”的视角来构想关系主义，虽然自己身处东方文化圈（并且也许隐藏着东方文化的倾向），对佛教哲学稍有关心，但这已是内心确立关系主义世界观之后的事，自己却始终不曾致力于东方哲学的研究。自己之所以确立关系主义的观点，是因为早期曾受过科学唯物论的洗礼，而顺应现代各门科学的发展，在每每为实体主义所修改阐释的现代物理学中觉察了关系主义的趋向，“一是基于现代物理学的趋势的触发，二是基于黑格尔、马克思哲学，尤其是马克思哲学的导向。显然，在黑格尔特有的实体主义中发现了一种关系主义的机制”。[45]不过话说回来，广松表示自己并不抱调和东方哲理与西方学理的奢望。对于这一“奢望”，笔者曾试着预言，“如果存在一条对西方哲学的终极超越之路，那么这条道路或许应将‘实体’本身作为‘关系’的一个‘结节’”。[46]如若其然，何尝不是哲学界的幸事！
[1]邓习议，哲学博士，湖州师范学院马克思主义学院副教授，研究方向为日本哲学、国外马克思主义哲学。
[2]〔法〕保罗·利科主编《哲学主要趋向》，李幼蒸、徐奕春译，商务印书馆，1988，第39页。
[3]〔法〕保罗·利科主编《哲学主要趋向》，第40～41页。
[4]〔法〕保罗·利科主编《哲学主要趋向》，第40～41页。
[5]《斯大林文集（1934～1952）》，人民出版社，1985，第206页；《列宁全集》第31卷，人民出版社，1985，第54、172页。
[6]〔法〕保罗·利科主编《哲学主要趋向》，第44～45页。
[7]〔日〕广松涉：《唯物史观的原像》，邓习议译，南京大学出版社，2009，第242～279页。
[8]『廣松渉著作集』14巻、岩波書店、1997、498頁。
[9]《马克思恩格斯选集》第21卷，人民出版社，1965，第315页。
[10]〔日〕西田几多郎：《善的研究》，何倩译，商务印书馆，1965，第35页。
[11]《五十奥义书》，徐澄梵译，中国社会科学出版社，1995，第29页。
[12]参见《五十奥义书》，第20页。
[13]《大唐西域记》卷2。
[14]镇守寺院大门两侧的石狮子，其中一只狮子口发“阿”音，另一只狮子则口发“吽”音。狮子的脚下有一圈符咒，原本是针对盗贼的符咒，后来人们为了寻找失物，也使用这一符咒。
[15]这三个咒音，后被扩展为佛家六字真言“唵（ōng）嘛（mā）呢（nī）叭（bēi）咪（mēi）吽（hōng）”。道教可能受其影响，亦有“临兵斗者，皆阵列前行”的“九字咒”（《抱朴子·内篇卷十七·登涉》）。
[16]〔印度〕毗耶娑：《薄伽梵歌》，王志成、灵海译，四川人民出版社，2015，第227页。
[17]〔印度〕毗耶娑：《薄伽梵歌》，第251页。
[18]〔印度〕毗耶娑：《薄伽梵歌》，第217页。
[19]据《易传·系辞上传》记载，伏羲发明了八卦，提出“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，并将八卦推演为六十四卦。
[20]就思想源头而言，类似“中观”理论的最早表述，可以追溯到孔子关于中庸的理解。“中庸”的“中”，具有“中正平和”的含义，“庸”即“用”的通假字。“中庸”是儒家伦理思想及方法论的原则，它强调为人处世上的无过无不及（过犹不及）、变不失常、执常应变、不偏不倚、执两用中。在孔子看来，所谓“极高明而道中庸”，意为中庸乃最高的美德，“中庸之为德也，其至矣乎”。与孔子将“中庸”作为一个伦理学用语类似，亚里士多德也认为“美德乃是一种中庸之道”，只有中庸的行为才是道德的，过度和不及乃是恶行的特征。在亚里士多德那里，“中庸”意味着不偏不倚，处于“过度”“不及”这两个极端的中间。例如，勇敢是鲁莽和怯懦的中庸，节制是放纵与冷漠的中庸。
[21]〔印度〕龙树：《龙树六论》，民族出版社，2000，第5页。
[22]〔印度〕龙树：《龙树六论》，第36页。
[23]〔印度〕龙树：《大智度论》卷18，第192页。
[24]〔印度〕龙树：《龙树六论》，第36页。
[25]方广部，佛教史上著名的虚无主义者。在他看来，空即虚无，一切事物皆空无所有。
[26]〔印度〕龙树：《大智度论》卷1。
[27]成建华：《龙树与中国佛教哲学》，博士学位论文，中国社会科学院研究生院，2003。
[28]〔印度〕龙树：《龙树六论》，第27页。
[29]参见〔日〕中江兆民《一年有半 续一年有半》，吴藻溪译，商务印书馆，1979，第15页。
[30]〔日〕西田几多郎：《善的研究》，第7页。
[31]刘放桐：《新编现代西方哲学》，人民出版社，2000，第200页。
[32]〔日〕中村雄二郎：《西田几多郎》，卞崇道、刘文柱译，三联书店，1993，第66～67页。
[33]〔日〕西田几多郎：《善的研究》，第47页。
[34]〔日〕西田几多郎：《善的研究》，第40页。
[35]『日本の名著47 西田幾多郎』、中央公論社、1965、260頁。
[36]『日本の名著47 西田幾多郎』、60頁。
[37]《庄子·杂篇·天下第三十三》。
[38]『日本の名著47 西田幾多郎』、75頁。
[39]从话语体系来看，西田关于自然（纯粹经验）、精神（实在）和神（场所）的划分，其遵循的是德国古典哲学（尤其是费希特、黑格尔）的传统；广松关于认识世界、实践世界和文化世界的区分，所遵循的是马克思主义哲学的传统。考察二者的联系性，主要应该注重内在内容，而不是外在形式。
[40]桧垣立哉『日本哲学原論序説——拡散する京都学派』、人文書院、2015、152頁。
[41]熊野純彦『日本哲学小史——近代100年の20篇』、中央公論新社、2009、155頁。与“当下显现”（立ち現れ）的类似表述，汉语中有“妍蚩立现”（陆机《文赋》：“混妍蚩而成体，累良质而为瑕。”）一说，意为“美的和丑的立刻就分辨出来”，以及佛门关于“放下屠刀，立地成佛”（释普济：《五灯会元》卷53）的成语。
[42]大森荘蔵『時は流れず』、青土社、1996、100～101頁。
[43]〔古罗马〕奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆，1963，第247页。
[44]参见〔日〕加藤周一《日本文化中的时间与空间》，彭曦译，南京大学出版社，2010，第22～23页。
[45]参见〔日〕广松涉《唯物史观的原像》，第277页。
[46]鄧習議『「廣松渉と日本哲学」の研究』東京大学哲学研究室『論集』34号、2015、93頁。