二、从道德人格看君子小人之辨

君子是儒家士大夫的理想道德人格。从概念辨析的角度来看，君子、小人，其道德各有差异。君子既与小人迥然有异，且与一般的大众，在道德上亦有高下之分。而所谓的小人，则又与“奸人”不同。

（一）君子、小人概念辨析

追溯君子、小人概念的形成，无疑起源于两者道德的异趣。我们首先需要追问的是，何为“君子”？何为“小人”？关于此，明代士大夫无不都有自己的解析与定义。

先来看君子之定义。首先，君子之根本，建立在立身行己亦即个人道德的修养之上。此为“立德”。如明人敖英言：“古之君子，其立身行己，苟一节孤高，足以洗濯污习，其他嘉言善行虽不尽传，可以无遗憾焉。”^[6]吕坤云：“君子畏天，不畏人；畏名教，不畏刑罚；畏不义，不畏不利；畏徒生，不畏舍生。”^[7]伍袁萃亦云：“士君子处世，临深履薄之心，顷刻不能忘，茹糪饮冰之守，毫末不可逾。”^[8]

其次，君子的“立言”同样关系匪浅。如敖英又说：“其立言也，苟一篇撰述得罪名教，即其平生著书满家，将焉用之？是故称杨伯起者，以其辞暮夜之金也；薄扬子云者，以其献‘美新’之文也。”^[9]君子立言，慎重如此。进言之，从文章特点同样可以辨别君子、小人。《文中子》有言：“谢灵运，小人哉！其文傲，君子则谨。沈休文，小人哉！其文冶，君子则典。”由此可见，君子、小人之文，各有谨、典与傲、冶之别。在此基础上，明末东林党魁兼文坛宗主钱谦益对君子、小人之文的特点进一步加以阐释。他说：“君子之文必刚，小人则柔；君子之文必阳，小人则阴。”^[10]

最后，君子道德层面的拓展，仍须延伸到如何处世这一范围。此即“立功”。如曹学佺云：“君子者，知有国家，而不知有己。”^[11]可见，君子固然以立身行己为根本，但在个人与国家面临冲突之时，必须将国家利益置于个人利益之上。当然，除此之外，君子之教人，并非秉承一种刻板的模式，而是给个人很大的自由。钱栴曾经以一种比喻的方法，表达了君子教人之法。他说：“迫人饮，饮者寡；任人饮，饮者多。故君子之教人，但为人具佳酿，不为人严觞政。”^[12]

至于小人，自古又以“壬人”“孔壬”二称代之。《周易》曰：开国承家，小人勿用。《尚书》亦云：惇德允元，而难任人。何畏乎巧言令色孔壬。由此可见，在小人这一概念中，“壬人”“孔壬”又是区别言之。那么，“壬人”与“小人”又有何种细微的区别？根据钱谦益的考察，所谓的“君子”“小人”，不过是“天下之总名”。在小人之中，别有一种“壬人”，他们“钟阴柔之气，乘雾雺之运，谨身曲意，以媚人主，使人主入之而说，去之而思，如膏油之相入，滑泽浸渍而不可解释”。为此，君主对“壬人”深感畏惧，将他们正名为“孔壬”。所谓“孔壬”，当然不过是“甚而大之之词也”。这些“孔壬”，在人主的左右，“脂韦婉娈，便侫转侧，若鹦鹉之能言，若隽永之适口，人主岂能知而远之哉？”^[13]即使君主知晓“孔壬”的危害，却也很难摆脱他们的控制。

如何正确定义“小人”？明末清初著名思想家王夫之的观点显然值得重视。王夫之从历史的经验中深知，小人之情、伪无不趋于变化之中，故无论是预先知人，抑或辨别人之贤奸，都不是“易易”之事。那么，如何判别小人，当然还应该从他们不变之心乃至行为中加以确定。^[14]

（二）君子、小人之道德区别

君子、小人迥然有别。当明初之时，有一位邓奇生，曾问宋濂：“君子小人甚难辨也，欲辨之如何？”宋濂通过引用古语而从以下角度回答了区分君子、小人之法：凡是“光明正大，疏畅洞达，如青天白日，如高山大川，如雷霆之为威，如雨露之为泽，如龙虎之为猛，如麟凤之为祥，磊磊落落，无纤芥可以者”，则为“君子”；反之，凡是“依阿淟涊，回互隐伏，纠结如蛇蚓，琐细如虮虱，如鬼蜮狐蛊，如盗贼诅祝，闪倐狡狯，不可方物者”，则必为“小人”。^[15]如此辨析，虽较为含混，却是从道德层面进而考察君子、小人的行为特征。

从细小之微处着眼，君子、小人的品格各有不同：小人巧而君子拙，小人华而君子质，小人谀而君子直。正因为此，世上人情无不远君子而亲小人。此外，小人又工于揣摩，若君主恶巧，则故意装作拙讷，百般迎合；若君主恶华，则故意装作质朴，希图能合君主心意；若君主恶谀，则故意装作憨直，加以炫耀。可见，就道德层面来说，君子、小人正好处于对立的两端，故其道德人格亦迥然有异。为了便于对两者的道德人格作一有效的区分，不妨先引明代士大夫的一些比喻之言作为引子，继而深入剖析各自的人格特点。

1.道德的两极：君子、小人之道德比喻

第一，从明代士大夫的诸多言论来看，君子、小人之间，事实上是一种阳与阴的对立。如明末清初人钱澄之以阴阳之说喻小人、君子。《周易》中的阴阳消长理论，早已被庄子明确道出，故《庄子》中“《易》以道阴阳”一说堪称一语中的。基于此，一般的论者又以阴阳比喻小人、君子。毫无疑问，阴阳二气，迭为消长，但其间不容互有赢诎。那么，圣人之作《易》，每欲扶阳而抑阴，这是为何？对此，钱澄之作如下解释：

圣人深知夫阳不能敌阴，君子不能敌小人，治日少而乱日多，故于阴之长也，为君子危焉；于阳之长也，亦为君子危焉。彼小人者，不惟道长之时，以众小人制一君子而有余，即道消之日，亦以一小人制众君子而有余也。盖小人之计常密，君子之计常疏；君子之遇小人也以刚，小人之遇君子也以柔：以柔制刚，以密制疏，毋怪乎小人之常胜，而君子常败。^[16]

显然，从阴阳之说，继而可以导出刚柔、疏密之论，并进而折射出君子、小人之争中君子常败、小人常胜的征候。为此，明代士大夫无不倡导摒弃小人，并追求一种“太阳当空”的世道。如魏大中云：“去小人，正如拂尘，旋拂旋有。独太阳当空，尘不危害。狂飙卷地，而举扇障之，则何益矣？”^[17]此即明证。

与阴阳之说相对应者，则为“鬼道”与“天道”。换言之，代表小人道德之阴为“鬼道”，而代表君子之阳则为“天道”。正如王廷相所言，“君子成人之美”，这是一种“天道”，故光明正直；而小人坏人之善，则属“鬼道”，故阴险谗邪。^[18]

第二，君子与小人犹如水与油的两分。明代思想家李贽有“小人平时爱买好”之论，^[19]大抵已经道出了小人油滑的一面。一至清代，魏环极更是将君子、小人形象地比喻为水与油的关系，两者情状，跃然纸上。他认为，君子犹如水，“其性凉，其质白，其味冲，其为用也，可以浣不洁者使洁；即沸汤中投以油，亦自分别而不同也”。而小人则似油，“其性滑，其质腻，其味浓，其为用也，可以污洁者使不洁；倘使滚油中投以水，必至激博而不相容”。^[20]

第三，在君子、小人之间，其清浊、正邪迥然不同。进而言之，君子代表清、正的一面，而小人则代表浊、邪的另一面。如吕坤云：“清者，浊所妒也，而又激之，浅之乎其为量矣。是故君子于己讳美，于人藏疾。若有激浊之任者，不害其为分晓。”^[21]言外之意，就是作为“清”者的君子，必为作为“浊”者的小人所妒。当然，清、浊之别，不能简单地以言论加以区分，而是应该落实到具体的行为中。如明末给事中傅振铎提出了“真小人”与“真君子”的概念，并从言行的清浊加以区别。他曾在上奏中云：“凡招权纳贿，言清而行浊者，虽日讲门户，日附声气，而亦真小人也。凡不招权，不纳贿，品高而名暗者，虽门户无讲，声气无附，而亦真君子也。”^[22]在明季普遍讲求“门户”“声气”的政治气候下，这一言论不能不说是别出机杼。

君子、小人各自代表正、邪的两面。“别邪正”既是明代士大夫群体中自视为正人君子者的理想，也是他们向皇帝进言的出发点。明末人陈子龙就曾从东汉、宋代的历史经验出发，再结合明末的事实，系统阐述了“别邪正”的重要性。按照他的观点，每当一个朝代处于全盛之时，通常是贤能并进，“大才受大位，小才受小位”，无所谓邪正之分。一旦私交日甚，事变日出，随之在朝廷之上出现了君子、小人之名。于是，“百官之众，万几之多，寂然无一事之可为，而惟君子小人之是争”。这显然是国家的大祸。当君子、小人两分的形势一旦形成，即使是那些超然卓越之士，亦不得不出于其中。至于那些两无所傍且又号称“中庸”者，其实不过是一群“庸人”而已，无足挂齿。为此，他建议，当国家不幸遭遇“朋党之祸”，作为“人君”，其最为明智的决策，“惟有速去小人，删除迸放之务尽，独用君子以责其成效”。假若“徒愤人臣之私交，而务破其党，则君子必败，小人必胜，而祸及于社稷”，东汉之事就是明鉴。又若“两无所信，而杂然并进以杀其势，则国家徒受小人之患，而不得君子之用，卒至于小人大胜而君子大败，国亦随之”，赵宋之事更是最好的镜鉴。^[23]可见，陈子龙同样心怀“君子”情结。

第四，君子、小人之间，有修善与规利之别。如明代名将戚继光以能否过得“困难拂郁”这一关作为区分君子与小人的标准。他认为，士君子希圣希贤，必须过困难拂郁这一关。假若士君子不用过此关，那么天下之人尽可为士君子。正是因为有了这一关，才使得君子、小人得以两分：能窒欲而超出者，为君子；纵欲而徇情者，则为小人。^[24]而东林党人高攀龙以“做人”与“做官”的两分来判定君子、小人，更是道出了君子、小人的道德底蕴。他认为，君子“以清勤慎做人”，这是“有所为而为”；而小人则“以清勤慎做官”，此即“无所为而为”。^[25]

尤堪注意者，潘去华从“修善”与“规利”之别来论证君子、小人的异途。他认为，君子之“好生”，主要出于可以借此“修善”，有一日之生，则增一日之善，至死而止；而小人之“好生”，则是出于可以借此“规利”，有一日之生，则益一日之利，至死则止。然而，君子之“修善”，“不求人知，而求天知，不求同俗，而求同理，众未必与，而君子不悔也”；小人之“规利”，“产业日益丰，居积日益高，众莫不羡，而君子不羡也，非独不羡，盖亦悯之耻之”。^[26]

当然，“修善”并非仅仅限于个人道德的完美，尚须落实到“利物”。为此，明末清初学者张履祥以“利物”“利己”区分君子、小人。他说：“君子存心于利物，究也己未尝不利；小人肆行于害物，究也适足以害己。君子于物喜其成而恶其败，然己亦得成焉；小人于物乐其败而忌其成，然己常得败焉。心之所感微矣，喜怒好恶何可不谨？”^[27]其实，“利物”与“利己”的关键，还是在于碰到具体事情时究竟是持一种“吃亏”的态度，还是持一种占“便宜”的态度。所以，魏禧认为，凡是“日间每事肯吃亏”者，便是君子；反之，凡是“日间每事便宜”者，便是小人。^[28]

第五，若以存心为视角，君子与小人又有宽窄、厚薄的不同。从“心迹”的角度对君子、小人加以论定，王夫之之论可谓别具一说。他说：

慎以自靖者，君子之徒也；侫以悦人者，小人之徒也。君子知有己，故投之天下之大，而唯见己之不可失；小人畏罪徼宠，迎人之喜怒哀乐，而自忘其躬。于此审之，忠邪之不相杂久矣。^[29]

在此基础上，王夫之对小人之心有深刻的刻画，并进而为孔子所说的“唯女子与小人为难养也”这一名言找到依据。^[30]

若以存心为标准，那么，存心则有宽窄、厚薄之分。如崇祯年间，兵科给事中韩如愈做官不依时相，专门在客厅内贴出一副对联，云：“见地一分南北，便是小人；脚跟不着东西，方为君子。”^[31]言外之意，君子存心宽厚，而小人则存心窄薄。基于此，潘平格并不以传统的以存心之公私区分君子、小人，而是代之以存心的厚薄加以区分。^[32]

当然，心是活物，最难把握。单纯从存心之宽窄、厚薄区分君子、小人，显然难免流于缺乏理性审慎的弊端。可见，所谓的“心迹”，还是应该将“心”（内在的精神层面）与“迹”（外在的行动层面）加以有效的区分。究其原因，还是因为人类的复杂性。君子固然可以做到心、迹合一，而小人通常可以假借仁义以掩盖他们的奸巧。^[33]

2.君子、小人之道德人格比较

人之道德，究竟根源于天性，抑或根源于后天之学，尽管在传统的中国思想界异见纷出，但就学术而言，理应有“君子之学”与“小人之学”之分。那么，如何从各自的学术根源出发，进而通过道德人格对君子、小人加以辨别？假若广泛涉猎明代士大夫的相关论述，不难找到诸多系统的论说。正如王夫之所论，在君子、小人之间，其实只有一线之隔。他说：“其君子，气而已矣。其小人，毒而已矣。气之与毒，相去几何？君子小人之相去，亦寻丈之间而已矣。天下后世之欲为君子者，尚于此焉戒之哉！”^[34]其意是说，若君子采用小人一样的权术，实与小人无异。尽管如此，就道德层面而言，作为人格外露形式的姿态，君子与小人已经截然不同。明人吕坤就认为，作为道德修养达到一定程度的君子，完全可以免除世俗的“十态”：无武人之态，即不粗豪；无妇人之态，即不柔懦；无儿女之态，即不娇雉；无市井之态；即不贪鄙；无俗子之态，即不庸陋；无荡子之态，即不儇佻；无伶优之态，即不滑稽；无闾阎之态，即不村野；无堂下之态，即不局迫；无婢子之态，即不卑谄；无侦谍之态，即不诡暗；无商贾之态，即不衒售。^[35]换言之，君子所持循者，只有两条路，不是“先圣之成规”，就是“时王之定制”。此外，均可归于邪、俗，“君子不由”。^[36]与此相反，正如钱谦益所言，小人之术多端：“人主好明察，则以私智要之；惩宠赂，则以小廉饵之；恶党同，则以任怨憾之；喜夸大，则以精心逢之。”^[37]

至于伍袁萃的阐述，更是将君子、小人截然两分：“积德累行，固君子也，即一念合理，亦得为君子。遂非长恶，固小人也，即一念悖理，不免为小人。”^[38]伍袁萃之论的目的，无非是为了说明，君子之路常宽，而小人之路则甚窄。如果作一个适当的比喻，那么君子犹如“药石”，必“劲而苦”；而小人则如“美疢”，必“软而甘”。^[39]

那么如何区分君子与小人？陈子龙提出了下面五条标准：其一，“超然侪俗，名高行显者，必君子也。无所建明，踪迹深秘者，必小人也。”其二，“忾慨论列，依于清议者，必君子也。缄默自保，瞻望上旨者，必小人也。”其三，“笃于朋友，见难不避者，必君子也。骛于权势，负心自免者，必小人也。”其四，“性刚忤物，难进易退者，必君子也。大能含耻，动称孤立者，必小人也。”其五，“问之荐绅，人无异辞者，必君子也。访之左右，辄见高誉者，必小人也。”^[40]在陈氏之论的基础上，再结合明代士大夫诸多论说，若细加比较，君子、小人之道德人格有如下不同：

其一，君子之“拙”与小人之“巧”。拙与巧相对。当天下之人日趋于巧，那么就绝少有人为拙，万一有一人似拙，其中实寓至巧。所谓“拙”者，其为人大多质实，别无其他心肠，矢口出言，无所避忌。凡是所说所为，无不都是诚心直道，未尝委屈迁就。明人丘濬所记萧旺，别号“学拙先生”，就是行为取拙的代表人物。萧旺，广东惠州人，不过是一位社学之师。究其“拙行”，有事师、恤邻二事。此类行为，无不都是那些号称能巧者所不屑为，但这位学拙先生却为之泰然。^[41]可见所谓的拙，并非在智力上真拙，而是拙于取利，而巧于取善，这正好与那些巧于取利、拙于取善者相对。

毫无疑问，人之一身之中，拙与巧并存。人有所拙者，必有所巧；有所巧者，必有所拙。拙于今，必巧于古；拙于诈，必巧于智；拙于人，必巧于天。苏秦、张仪巧于言，而拙于道；孟子拙于遇合，而巧于为圣人之徒；晁错号称智囊，而拙于谋身；万石拙于言语，而为汉名臣。在拙与巧之间，必然有一个取舍。宋濂自称拙于言，并无巧舌如簧之能。他这样描述自己之言拙：

人问以机会，谢不能知；人示以秘，瞠目顾视，莫达其旨；人之所嘉，余纵欲语，舌大如杵，不可以举，闻人之言，汗流颡泚；人之所讳，余不能止，开口一发，正触禁忌，人皆骇笑，余不知耻。余言之拙，海内无二。^[42]

尽管如此言拙，但宋濂并不以此为讳，并坦承自己言拙，在求得圣学方面却并不拙，而是巧。可见宋濂以自己之拙为乐，显然是为了“全吾之天，而不暇恤乎人也”。^[43]这是一种顺乎自己自然性情之乐。

罗伦曾就拙、巧关系作了相当精辟的阐述。按照罗伦的观点，追溯圣贤之道的本原，理应是大公而至正，无“巧”“拙”之分。然自王化陵夷、民俗滋伪之后，于是在行为特征上，君子、小人已是形同水火：君子之循理安分者为拙，小人之机变幸得者为巧。儒家所倡导的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，君子可以安然加以践履，并将此视为“正道”，却被小人耻笑，以为是“拙”的表现。君子、小人之拙、巧两分，尚有许多，诸如：“君子视圭笏为柴栅，而巧于干进者以为拙；视名誉为缰锁，而巧于取名者以为拙；视金玉为砂砾，而巧于冒利者以为拙；当舍生取义，则视死如归，而巧于偷生者以为拙。”那么，君子是否真的是“拙”？罗伦显然持一种否定的回答。他说：“吾闻之拙于人者，巧于天；拙于知者，巧于道；拙于今者，巧于古。曾参之鲁，颜氏之愚，孟子之不遇，似若拙矣，而巧于为圣人之徒；仪秦之辩，鞅、斯之知，似若巧矣，而拙于谋其身。”从《易传》“作德心逸日休，作伪心劳日拙”之论中，罗伦得出如下结论：“拙者作德者也，巧者作伪者也。作德者，始虽若拙，而终则有福而无祸，有安而无危；作伪者，始虽若巧，而人祸天刑，未有能善其终者也。其拙孰甚焉？”^[44]由此观之，拙者未必不为巧，巧者却未必不为拙。从拙、巧的互相转换，得以疏理两者之辩证关系，这是罗伦见解的高明之处。拙者心不累，巧者终日营营，其心太累。这是明代士人比较普遍的看法。即使是文学创作经验，明人也多主张以“拙”为美。如明末人曹学佺云：“盛唐诸公，妙处全在用拙，拙则浑雄大雅，而无乘捷斗巧之病。予观应急之诗，一时不能即就，辄以巧思胜之。若用拙，非从容暇豫不能。”^[45]可见，君子持拙之论，已是深入明代士人之心。

陈白沙是明代著名的思想家，他写有一首《偶书所见》诗，体现了对“拙”这种自然无争状态的憧憬。其中云：“崖倾百丈泉，直下注东川。翳流起大舂，覆茅于其颠。一为利所驱，取便世争光。汉阴喻桔槔，所见无不然。嗟哉抱瓮心，古道何由全？”^[46]诗中所云“汉阴喻桔槔”，其出典在《庄子·天下》，其中云：“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴。”又见《庄子·天运》：“且子独不见夫桔槔者乎，引之则俯，舍之则仰。”至于“抱瓮”，亦出自《庄子·天下》：“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然，用力多而见功寡。”后多以抱瓮比喻淳朴的生活。如《初学记》卷7所载晋孙楚《井赋》云：“抱瓮而汲，不设机引，绝彼淫饰，安此璞慎。”唐李白《李太白诗》卷9《赠张公洲革处士》云：“抱瓮灌秋蔬，心闲游天云。”正如明代另一位学者湛若水所言，白沙此诗，乃是从见到水碓这种灌溉工具中，“而叹世人之驱逐于势利而取便争光，与汉阴所喻桔槔之机事、机心亦如此。因叹羡古人抱瓮之心，今时无复全其道也。欲人去机变之巧，存本心之直，其意深矣。”^[47]

吴廷翰亦深取“拙”之乐。吴廷翰家有一园，有感于汉阴丈人之言，而取名“瓮园”，集中反映了吴氏黜巧取拙的思想，并从中获取一种“拙”之乐。关于此，他有下面的阐释：

夫天下灌园者，方喜为桔皋，而独有取于瓮，其用可谓拙矣。然吾闻桔皋有余巧而有余劳，瓮有余拙而有余逸，有余巧者有余忧，有余逸者有余乐。夫拙巧之间，而劳逸忧乐相去甚远，故吾园宁拙毋巧，甘抱瓮终身，而不能一日为桔皋也。^[48]

这种乐趣，显然建立在一种因拙而逸之上，亦即所谓的“拙逸”。何为拙逸？吴廷翰的诗歌作如下解释：“烈烈寒风至，万木陨其姿。独有孤根竹，坚心阅四时。物理苟如此，人情安所之？愚者费巧智，荣华日夜滋。不知难久持，辛苦为伤悲。尝见拙逸叟，高眠寿无期。”^[49]

君子之“拙”，若是具体落实到事君上，则明显外化为一种“忠义”。何为“忠”？何为“义”？明代学者王廷相解释如下：“于心不欺皆曰忠，于道能明皆曰义。”所以，君子臣事君上，“婉言讽谏，非以避祸也，欲其顺而信之也；直言正谏，非以要名也，欲其警而听之也”。^[50]与此相对，小人则是奸巧的典型。王廷相论道：“小人奸巧能移人，观其貌也恭，究其心也贼，听其言也正，察其行也盩；乘其时，谄谀便佞，无所不至，故反覆难保。”^[51]

其二，君子之“公直”“愚坦”与小人之“私曲”“凶险”。“公直”“愚坦”与“私曲”“凶险”，显然与上面所提到的“拙”与“巧”具有一种对应关系。进言之，君子追求的是一种“公直”“愚直”的人格，却无险而坦然；小人刻意追求“私曲”，则反而会陷入一种凶险的境地。

这可以从明初人的人格追求中得到印证。当时有人号“愚直生”，显然所追求的是“愚直”的人格。关于“直”与“曲”之关系，宋讷有如下申论：

夫人之生也，直直也，人之所以生之理也。不直，则去其所以为人矣。故顺理为直，直其此心天理之公，而无私曲者也。曲步以便往，曲视以回目，非直也。曲力以随人，曲心以受辱，非直也。^[52]

从宋讷的申论中不难发现，所谓“直”，就是“顺理”，其心则是“天理之公”，此即“公直”。与此相反，则是“私曲”，尽管“曲力”“曲心”以随人，却终究会落到“受辱”的境地。鉴于此，罗伦将“愚”分为“愚坦”与“愚险”两个层次。按照罗伦的看法，所谓“愚”，就是“不通”之意；所谓“坦”，则是“无险”之意。只有“愚”而“直”，方能达到“坦”的境界，而且“得于天者，不移于人”。这就是君子之道，亦即《易》所言之“履道坦坦，幽人贞吉”。反之，若是“愚”而“诈”，则会陷入凶险之境，而且“天移于人”。此即小人之道，亦即《易》所言之“来之坎坎，入于坎窞”。^[53]

公直、私曲之辨，落实到具体的操守以及行动上，则有“必不为”与“必为”之别。如王夫之认为，君子之道，有“必不为”，无“必为”；小人之道，有“必为”，无“必不为”。君子之“必不为”，就是“断之自我，求诸己者也”。小人之“必为”，则是“强物从我，求诸人者也”。以此为思路，无论是从居心之邪正，制行之得失，还是及物之利害，区分君子、小人的根本“枢机”，还是在于“求己”与“求人”之别，两者甚至“相背以驰”。^[54]

其三，君子之“和”与小人之“同”。在如何区分君子与小人方面，儒家有自己的准则。如孔子就说：“和而不流。”又说：“君子和而不同，小人同而不和。”从这种意义上来看，在君臣关系方面，从臣子的一方来看，百僚之和，也是君子所认可的准则。但也有持反对意见者，如任延就说：“忠臣不和，和臣不忠。上下雷同，非陛下之福。”从本意来说，这一层担心也是有道理的。这就是说，假如对皇帝一味顺从，讲究一团和气，君臣上下之间只有“雷同”，别无异见，那么，必然不会产生忠臣、诤臣，而是只会出小人与谄谀之臣。

假若深入究之，任延的意见不免将孔子的和、同论作了片面的理解。正如明人田艺蘅所言，在孔子那里，“和”与“同”有些微的区别。应该说，党争之起，其关键在于一个“争”字，即各派朝臣为自己的利益而竞争，显然已不是“和”，因为党同伐异是党争的最大特点。党争的双方，君子和而不流，从本意上说不会流入派别，更不会趋于“雷同”，因利益而结成派别。所以，明人田艺蘅就说，即使讲“和”，同样会产生“忠臣”，而“雷同”本来就不是“和”。^[55]

其实，从“礼”的本意来说，其用也是“贵乎和意”。明人牛应允言，“和”就好像五味相和，是非可否，相须相济。只要以“公心”行事，略无“尔我间隔之私”，便是无所乖戾，便是“和”。而“同”则不一样，是以势利相狥，意见相附，是指“雷同结党”。只要是“和”，自然会有所不“同”，这是因为无私的缘故；而只要是“同”，就自然不“和”，这是因为狥私的缘故。^[56]

人生在世，若照着儒家的道德标准来说，当然是取一种中庸之道。本着这样一种原则，即使像俭、刚一类的君子品格，一旦过分，也会流于不近人情。细析之，若是太俭，就会变成伪君子；若是太刚，不是学君子而未至，就是一种好名之人。按照传统的观念，俭无疑是一种美德，但一旦过分，也会产生流弊。所以俭于己谓之俭，俭于人谓之啬。人若流于啬，其俭德就不足论了。凡是过分俭朴之人，不是性安淡泊，就是想借此邀名。尽管在俭朴之中，又可以分出诸多的等次，但确实存在着矫揉造作之流，人一旦矫揉造作，那么充其量不过是可以行险侥幸而已，而究其根本则是具有患得患失之心。鉴于此，所谓“君子”，自然应该是一种处于“中常”的人格。换言之，人皆爱奇，而君子不爱奇；人皆爱高，而君子不爱高。君子之情，未尝不与众人相同，而爱恶与众人甚异。这是为何？对此，明人钱薇作了如下解释：“盖物反常为怪也，过中为偏。自古自今，惟一常也。自南自北，惟一中也。是常之外而复求奇焉，斯怪矣；是中之外而复求高焉，斯偏矣。故众人之所谓奇且高者，君子之所谓怪且偏也。”^[57]

君子讲“和”，却并不追求调和，否则就会陷入折中主义的泥沼。正当君子、小人之争形同水火之时，不免有人出来，倡导一种“调和”“虚公”之论。但这显然也并不被那些自认为君子之人的认可。在他们看来，“天下安有君子小人并进为调和，而半阴半阳，不消不长，可以为虚公哉？使人皆明白行事，忠直共肝胆，君子何乐乎分行别类，如水火之必不相投耶？”^[58]

其四，通过“观色”“听言”，同样可以将君子、小人加以辨别。钱谦益的阐释已经显示，君子之“色”，或“齐庄温栗，任商彝周鼎”，或“光明洁白，如春阳夏日”；而小人之色，或“便娟侧媚，如时花美女”，或“荒忽滑耀，如旋风闪电”。就“言”而论，君子之“言”，或“洋洋秩秩，有伦而有脊”，或“虚心白意，以肺肝为献替”；而小人之“言”，或“缉缉幡幡，无坛而无宇”，或“反言易辞，以唇吻为膏拭”。^[59]

王廷相亦有相同的见解。他认为，君子的特点主要还是“能达人之情而归诸道”，不能单纯从“行迹”或“亲悦”之色加以判别，只要做到“澹而有常，敬而有礼”，即可尽到一个君子的本分。^[60]尽管如此，但他又从言辞、色貌两个方面对君子、小人加以区分，认为君子“直言辞，正色貌，平心气，明事情”。^[61]而小人则不同，平居之时，“意气安和，言辞柔顺，使人不觉而亲之”；等到利害关头，则“畔道亡义，虽亲不知也”。^[62]

（三）“君子”与“众人”及“小人”与“奸人”之别

按照明代士大夫的看法，不但君子与小人有别，而且君子与众人亦有不同。明代学者方孝孺从人生追求的角度对君子与众人加以区分。他认为，君子所追求的是“道”，而众人所求者，则是富贵。^[63]方孝孺说这番话，并非是空穴来风，而是有事实依据。他根据自己的亲身所历，说明富贵对于读书人来说，不过是转眼云烟，只有道才是永久可以存在。为了说明这一道理，他举出张士诚与林逋两人作为例子。他记道：有一年自己坐船从南京回家，船停泊在苏州城下。船家指着城中的大宅第对他说：“这是张士诚原先的宫殿。”于是，方孝孺就问船家：“张士诚的家还在吗？”船家说：“已是荡然无存。”又问张氏的名字，也是无人知晓。后来方孝孺又到了杭州，西湖上的船家与他谈起林逋这位处士的事情，说：“这是林处士的故居。这是林处士的坟墓。这是林处士曾经游览过的地方。”对于两者的典型差别，方孝孺发出了无限的感慨。当张士诚势力颇盛之时，据数州之富，擅王侯之贵，又可以驱使百万之众满足自己的私欲，其车服宫室、妾媵珍宝、驺从师徒，简直可以比拟王侯，而张士诚自己也是气焰嚣张，觉得已是一时之雄。然不过十年时间，宫室无存，就连自己的名字也不为一般百姓所晓。与此相反，林逋在宋朝时，破庐弊褐，羸童野鹤，出入于烟霞水石之间，其穷困已是无人可比。但是过了二三百年，其姓名还是灼然在人耳目。方孝孺由此得出结论：区区之富贵，不足为人所道。而读书人之一时贫贱，亦并无令人遗憾之处。^[64]

就小人而言，若细加分析，则与奸人亦有所不同。那么，“奸人”与“小人”之间有何差异？敖英作了如下区别：“敢于为恶而无忌惮者”，属于“小人”；“有为善之名终无为善之实，有为恶之心初无为恶之迹者”，则属“奸人”。毫无疑问，相较于小人而言，奸人更进了一层。换言之，这些奸人，“从君子则君子爱之，从小人则小人爱之”。奸人又分两类：一类是“奸之柔者”，他们“奴颜婢膝，昏夜乞哀”，其志趣在于“希宠”；另一类则是“奸之戾者”，他们“口蜜腹剑，深情厚貌”，其志趣则在于“毒人”。^[65]支大纶亦有相同的见解。他认为，凡是奸人，无不都是“以恶行善”，所以“柔而内狠，口蜜腹剑，婢膝奴颜”。至于小人，则“无忌惮，敢于为恶”。^[66]