1.历史学中的精神史研究

历史是过去所发生的事件的遗留和记录，在很长时间内，人们对历史的观念就是如此，着眼于事实的记录，即《剑桥近代史》主编阿克顿勋爵所谓“经验所揭示的记录或事实”[1]，而且集中于政治史的范畴。这种情形直到20世纪中叶才发生根本的改变。英国历史学家杰弗里·巴勒克拉夫认为，1955年以后历史学研究进入了迅速转变和反思的时期。因为第二次世界大战使人们的历史认知发生了四个方面的变化：

首先，现在世界上某个地区发生的事件不再可能像过去那样对其他地区不发生影响，20世纪的历史名副其实是全世界的历史。其次，科学和技术不可遏制地进展，在所有地区都形成了新型的社会和知识模式。再其次，欧洲的重要地位已经下降。欧洲从海外收缩，美国和苏联的优势上升，亚洲和非洲正在崛起。最后是自由主义体系的解体。一种在19世纪还闻所未闻的与自由主义体系全然不同的社会和政治制度兴起了。20世纪初，自由民主秩序似乎正在顺利地发展，然而，共产主义制度——1939年以前仅限于苏联——到1960年，已经扩大到占世界人口三分之一居住的地区。[2]

战争罪行、专制暴政、种族对立和世界范围内的资源掠夺，同时也伴随着非殖民化过程的迅速推进，所有这一切都使稍有良知和理性的人不能再以旧的满足心理去看待历史进程。以赛亚·伯林写道：

当有人对我们说，去判断查理曼大帝或拿破仑，成吉思汗或希特勒——在这份名单上，他还应当公正地添上克伦威尔的名字——的屠杀是愚蠢的；当有人对我们说，我们历史学家使用的范畴是中性的，我们的任务仅仅是叙述，对此，我们作出的回答只能是：赞同这些说法便意味着背叛我们的基本道德观念，而且错误地表达了我们对过去的认识。[3]

这种对道德和正义的关注，亦即对价值观的强调成为新的社会心理背景，引发人文科学对自身性质的深刻反思，也明显地改变了历史学的趋向，使历史学紧密地融入当代人文科学的新思潮，即“把有关人类的各个方面的研究与扩大人类经验范围和带有我们生活在其中的这个世界的烙印的文化生活新领域联系起来”[4]。马克思主义史学在1950年代的迅速发展，有力地冲击了传统的政治中心的史学观，年鉴学派“全体部分构成的历史”的新史学得到张扬并逐渐压倒以政治事件为中心的传统史学。历史学家所关心的中心问题转移到“最容易影响到家庭生活、物质生活条件以及基本信念这样一些制约人类的因素所发生的物质变化和心理变化”[5]，也就是回归人们的日常生活和心理经验。这可以说是20世纪历史学发生的最根本的转变。

其实，回顾史学本身的历史，对个性心理学和社会心理学的关注绝不是什么新的现象。修昔底德早就认为，历史解释的最终关键在于人的本性。作为修昔底德的传人，历史学家长期以来已习惯于以心理学家自居。但直到18世纪，还没有人像法国哲学家伏尔泰那样，就他的世界史研究宣称：“我研究的只是人类精神的历史。”[6]而在他之后的很长时间内，也没有人将精神作为历史研究的对象。变化肇始于20世纪初，自弗洛伊德《梦的解析》发表，尤其是1930年代社会心理学领域开始非常活跃的实验研究以来，心理学的长足发展为历史学提供了比过去更加严谨和成熟的心理学概念。历史学家也用更严肃的态度来研究人类社会活动和思想意识的关系，以至于出现柯林伍德“一切历史都是思想史”的著名论断，他说“此处是用的思想最宽泛的意义，它包括人类精神的所有意识行为”[7]。对精神领域的关注，是史学古老航道上新点亮的灯塔，照亮了历史长河上最幽暗的航道和最神秘的角落。

历史学对人类精神的关注，在由个人心理转向社会心理的同时，它对待心理学知识的立场也发生了转变，不再将心理视为解释人类行为的永恒不变的基础，而是视为社会环境的一个侧面，必须同该历史背景下其他所有的侧面一样予以解释。个性心理学、发展心理学、性别心理学、变态心理学、环境心理学、宗教心理学等现代心理学分支的繁衍，日益引起历史学家的兴趣。从心理学的角度研究历史人物，成为1970年代“心理历史学”复兴的主潮，埃里克森对马丁·路德和甘地的研究被公认为是这股思潮的前驱。而与此同时，以雅克·勒高夫和皮埃尔·诺拉等为代表的年鉴学派第三代史学家倡导的“新史学”，则尝试用含义较广的“心态”概念，来考察包括社会意识形态、道德风俗、生活态度、政治观念、宗教信仰等社会文化、社会心理乃至行为方式方面的问题。以观念、视角、对象“三新”为指归的“新史学”，在观念上明确历史研究基于史家的主观意志和认识水平，曾经发生的历史和记叙建构的历史有截然的不同；在视角上强调研究方法要借鉴于社会科学，最重要的是定量分析；在对象上则将传统史学忽视的民俗、神话、气候、饮食、身体、心态等内容收入研究视野。前两代年鉴学派学者率先突破政治史的藩篱，而致力于社会史、地域史的研究，第三代学者则从文化和心态层面拓宽了历史学的疆域。1969年勒高夫与勒鲁瓦拉迪里接替布罗代尔主编《年鉴》杂志后，鼓励史学与人类学联姻，进一步向历史人类学和心态史学的方向转型。到1980年代以后更与民族主义研究的思潮合流，出现约翰·A.阿姆斯特朗《民族主义以前的民族》（1982）这样的著作，深入探讨人类历史以发现导致民族特性形成和延续之“因素”。在第三代年鉴学派学者之后，心态史在法国不仅成为文化史研究的主流，而且与历史人类学相融合，成为史学研究的时尚。

不可否认，人类学和民族学在20世纪的长足发展，确实从另一个方向为历史学深入精神领域打开了一条通道。以研究人类不同地域和族群的精神、物质生活异同而达成相互理解与沟通为目的人类学和民族学，因更加关注边缘化的族群而日益揭示人类文化的多样性差异和发展的不平衡性，一方面为实现不同文明和民族文化之间的相互了解和融合提供了可能，同时也在某种程度上强化了不同民族和文化的自我认同。在1970年代末的民族主义思潮及随之而起的研究热中，“民族”概念被付以前所未有的深刻反思。学者们发现，“民族”这一使用频繁的普通概念，要给它下个定义竟然有很大的分歧。休·赛顿华生《民族与国家》一书甚至说我们根本无法为民族下一个“科学的”定义，而《民族主义》一书的作者则说“民族一词已被民族主义赋予某种直到18世纪末还远未具备的内涵和共鸣”[8]。现在我们使用的“民族”概念是19世纪初欧洲民族主义思潮兴起后形成的，当时意大利的民族主义者马志尼给民族下的定义是：“一个民族是一个或大或小的人类集合体，这些人被某些一致的真实特性紧密地结合成一个有机整体，这些真实特性包括种族、外貌、历史传统、文化特点、活跃的性格倾向等。”[9]上世纪60年代以后，伴随民族解放运动再度兴起民族主义研究的热潮，由此诞生的本尼迪克特·安德森《想象的共同体》一书，为民族下了一个颇为经典的定义：“它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的（limited），同时也享有主权的共同体。”[10]“想象的共同体”从而成为学界普遍接受的界说。当然，这么说绝不意味着民族概念所指称的共同体仅仅是一个虚拟的观念，它基于种族、文化方面的多重要素而确立其实体性。比如它首先就是一个由特定语言联结成的语言共同体，“因为每一种语言均为一种独特的思维方式，用一种语言思考的事物绝不能在另一种语言中以相同的方式被重复……因此，如同教会或国家一样，语言是一种独特生活的表达，这种独特生活将一种语言共同体包括其内，并使这种语言共同体通过它得以发展”[11]。所以民族主义研究者肯定，“从一开始，民族就是用语言——而非血缘——构想出来的，而且人们可以被‘请进’想象的共同体之中”[12]。通过一种语言记录的历史、创作的文学，以及日常语言行为的交流，人们逐渐完成“我是什么人”的认同，并形成对民族文化的意识和体认。

由于文化是个复杂的广义的概念，包含人类生活的各个方面，人们谈论文化的特征及价值时往往集中于精神层面，对民族文化的认识和判断也多半围绕着民族精神展开。然而“民族精神”一词，其定义之模糊也如同“民族”一样。19世纪政论家瓦尔特·柏格霍特（Walter Bagehot）在被问“民族是什么”时回答：“你要是不问，我们都知道它是什么；但要马上对它作出解释或定义，却做不到。”对于民族精神这个概念，柏格霍特的话也完全适用。民族精神这一概念和许多重要的概念都联系在一起。当代人类学家阿兰·巴纳德曾说，“对于人类学的地位至关重要的观念出自露丝·本尼迪克特”[13]，或许在精神史研究的领域也可以这么说。露丝·本尼迪克特《文化模式》中提出的文化心理问题，便是和民族精神相邻的概念。此外还有如国民性、民族性、民族性格、民族心理、集体人格等等。大体上说，“民族精神”较接近国民性的概念，属于集团个性和集体人格的一种。国民性（national charac-ter）研究本来是差异心理学的一个部门，“二战”以后在特定的对民族、国家和战争的反思中，以国家为单位的国民性研究得到快速发展。但学者们使用的概念很不一样，卡迪纳（Abram Kardiner）的“基本人格结构”（basic personality structure），弗洛姆（E.Fromm）的“社会性格”（so-cial character）与之大同小异，因克莱斯（Alex Inkeles）与列文森（D.J.Levinson）使用的是“众趋人格”（modal personality）这一名称，卡特尔（R.B.Cattell）则视将“国民性”为某一集体中各分子所共有的“集体人格”（group personality）[14]。这些不同概念所指称的大体是相同的对象，即在一定范围内由个体体现出的群体特征，而这些个体足以构成统计学上的多数。若用于国家的范围就是国民性，指各个国家为大多数国民所共有的人格特征。斯大林在论述民族性格问题时，称之为“结合成一个民族的人们在精神形态上的特点”，或者说“表现在民族文化特点上的精神形态”[15]。而国内讨论民族问题时，也常用“民族心理素质”“共同心理状态”“民族性格”等不同的说法[16]。我们所以用“民族精神”而不是国民性等概念，是因为国民性较多地与一种空间和行政区划的意识联系在一起，而民族精神则更与种族和文化传统相联系。当代学者将民族精神定义为“一个民族的文化精华的综合反映和集中体现，是一个民族在其特定的生存空间的社会生活环境基础上，于长期的共同生活和共同的社会实践中历史地形成和发展的，为民族大多数成员所认同和景仰的精神内核，表现为一个民族独特的精神风貌”[17]，我认为是较周密的。民族精神对于民族自身的生存和发展具有极其重要的价值和意义。它是一个民族最根本的价值指向，是民族的精神支柱和精神动力，它能激发民族文化的智慧和创造力，对于整个民族有强大的凝聚和整合作用。从这个意义上说，对于民族精神的探究，也可以说是历史学中比较触及民族文化核心的研究。

回顾历史学在20世纪的演进，我们看到，心理、心态、思想、精神、民族性这一系列涉及人类意识内容的范畴逐渐成为史学关注的焦点，使史学的重心愈益向精神层面的历史倾斜。那么在中国历史的研究中是否也存在着这种倾向呢？

中国近代自孙中山提倡民族主义，“民族”一词运用日广。梁启超在1922年发表的《中国历史上民族之研究》中即曾论及“民族意识”[18]。1936年潘光旦出版《中国人的特性》，对中华民族的性格特点作了初步的概括。但最早对华夏民族的民族性加以研究的，一定是外国人专门描写中国人性格的书。明恩溥将中国人的性格特点概括为以下几个方面：过分爱面子，轻信，不守时，不正确，轻视外人，好逸恶劳，反应迟钝，缺乏集体意识，没有同情心，不诚实，缺乏自我牺牲精神，互相不信任，过分保守。其他书中偶然提到的中国人的特性还有：锐利的智力，高度的审美感；极度的现实意识，因此缺乏理想与宗教性；从属于宗族，因此缺乏个性；诚实，节俭，持久，乐天知命，知道享受现成的事物；对于属于一个大国和具有悠久历史感到骄傲，对于痛苦麻木不仁；不爱清洁，喜欢吵闹，始终带着不变的笑容；天分高，爱好秩序，具有组织天才，持久的体力，充沛的活力；贪得无厌，残忍，狡猾，伪善，爱虚荣，傲慢，爱冥想，图方便，懒惰，懦怯；以悠闲为理想，视女人为祸水，停留在“口欲”时期[19]。这一系列表面化、简单化甚至互相矛盾的判断无疑都触及了华夏民族特性中的某个方面，但肯定难以获得中国人的认同。辜鸿铭就认为外国人都不能理解中国人，因为他们不能同时拥有中国人性格中所具备的三个特点，即深刻、广阔和单纯。美国人广阔、单纯，但不深刻；英国人深刻、单纯，但不广阔；德国人深刻、广阔，但不单纯。此外中国人还有特有的细腻，这只有法国人可以媲美。但法国人既没有德国人情感的深刻，也没有美国人那总括一切的思想态度和英国人的单纯。中国人不太为冷冰冰的理智所左右，而有浓厚的人情味，多礼节，善于尊重别人，他认为中国人同时具有成人的头脑和儿童的心灵。

诚如费孝通先生所说，一个民族“总是要强调一些有别于其他民族的风俗习惯、生活方式上的特点，赋予强烈的感情，把它升华为代表这个民族的标志”[20]。因此本国学者对民族精神的具体概括，总是倾向于强调正面的内容，如顾大局、识大体；讲团结、重和睦；讲仁义、重情操；讲节制，重勤俭；讲和平，重自强等。但负面的内容也是不可回避的，像抹杀个性、轻视权利、重义轻利、等级主义、禁欲主义等[21]。有时这两方面的素质会并存甚至相对立。比如有学者将华夏民族精神概括为坚韧不拔、兼收并蓄、中庸之道、小康思想、内向含蓄、封闭自守[22]。表面上看，兼收并蓄和封闭保守让人觉得有点矛盾，善于兼收并蓄的人怎么又会保守，而保守的人怎么又能兼收并蓄呢？其实这正反映了民族精神的复杂性和历史性。应该说，中国人当然有兼收并蓄的倾向，这表现在唐代的中国人身上；同时中国人也不是没有封闭保守的倾向，这表现在清代的中国人身上。唐代人和清代人都是中国人，又显然是不同的中国人。看来对民族精神或者说国民性的言说，离不开具体的时间和空间规定。任何抛开特定的时间和空间，抽象谈论民族精神的论断和评价，都是很可疑的。

我想，民族精神应该像“现代性”概念一样被理解为一个处于建构中的未完成的过程，在任何时候谈论这一概念都应该视之为动态的、处于特定历史情境中的内容。这么说来，关于民族精神的内涵就只能通过历时性的研究，在考察其演变和形成过程中加以说明。这是不难理解的，问题是我们如何选择研究角度及进入的途径。

时至今日，围绕民族精神言说的种种具体判断的主观性及时间性，早已是学界周知的常识，于是如何找出概括各种具体特点的一般倾向，即克律格尔（Krueger）所说的“心理结构”，就成为吸引学者深入思考的问题。华裔学者项退结曾尝试将中华民族的民族性概括为两点：知的方面倾向于具体与全体性的看法，情的方面则倾向于保持距离的间接而冲淡的表达情感的方式。这一判断无疑是有见地的，符合中华民族在认知和情感两方面的一般特征。但问题是任何事物的特征，一旦过于概括就说明不了什么问题。比如，荣格说中国人是用生命的体验理解一切，话虽不错，但又能说明什么问题呢？

潘光旦先生曾指出，民族性格的形成，一部分可以推源到民族所由组合而成的各个种族的原先有的特质，一部分则是历史自然淘汰与文化选择的产果[23]。“各个种族的原先有的特质”其实依然是“历史期内自然淘汰与文化选择的产果”，只不过在更大的范围内，为了不使问题过于复杂化而暂不讨论罢了。那么自然淘汰和文化选择又给我们设定了哪些研究民族性格即我们说的民族精神形成的角度和范围呢？我想首先是以下这四个方面：

（一）由遗传基因决定的人种特征；

（二）由地理环境形成的生存方式；

（三）由文化的历史积淀形成的传统观念；

（四）由政治和社会形态塑造的主流意识和行为模式。

按今天的学术分支，（一）属于生物学研究的问题，（二）（三）（四）是人类学、历史学和社会学研究的问题。虽然第一方面对民族精神形成可能有很本质的作用，但后三者肯定在每个时代产生了更直接的影响，而且时代越往后影响越大。随着人类社会的进步和物质文明的发展，人种特征甚至生存方式对人性的影响一定不如社会制度和精神文化两方面大，因此考察民族精神的历史形成也主要是从后两方面入手，质言之，即把握传统观念、时代思潮及两者的互动。从思想的源头开始，观念一旦形成，就无时无刻不处在与时代的冲撞、对话、交融和重构中。传统观念对时代思潮的束缚、限制或刺激、支持，时代思潮对传统观念的冲击、削弱或强化、充实，都一次又一次地刷新、改造、模塑着民族精神的内涵及其象征形态。

在传统观念与时代思潮的互动中，政治、法律、科学、宗教、习俗、艺术、时尚都以各自的方式参与了民族精神的建构，其作用、影响的范围和深度各不相同。如果说政治和法律是以政令规定人们的行为准则，科学、宗教和习俗是以知识、信仰和禁忌塑造人们的是非观念，那么艺术和时尚则以美感和享乐丰富人们的感性，培养人们的生活情趣。前两者对人的作用是直接的和显性的，后者是间接的和隐性的；前两者诉诸人的知性，后者诉诸人的情感。表面看来，艺术反映人们即时的情感世界，时尚左右人们的生活趣味，都是短暂而多变的东西，不如政治制度、法律条文、宗教信仰、科学知识和传统习俗更稳定而持久地塑造着人们的观念。但艺术寓教于乐的感发作用，通过具体可感的艺术形象，更直接打动人的心灵；而时尚则无时无刻不在地刷新日常生活，改变人们的观念。不只当代政治家和商人越来越精明地将两者结合起来，借其有魅力的形式宣传他们的政治、道德、美学理念，潜移默化地实现其政治和商业目的；古代的统治者和文人也早就懂得艺术的教化作用，认为“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗，先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，易风俗”（《毛诗序》），将诗歌的道德教化作用强调到无以复加。时至今日，艺术对世道人心的影响力已没有人会否认（政治家对此的过于重视甚至令人不安），但它究竟通过什么样的途径，以什么样的方式参与民族精神的形成，却还有待研究。具体到文学，虽然我们都清楚地意识到以唐诗宋词为代表的古典文学对自己价值观、生活态度和审美趣味的陶冶，但对此的理论概括和历史研究仍是摆在我们面前的复杂课题。