二、宋明理学的称谓、内涵和分系

宋明理学成功地回应和化解了上述三方面的挑战和冲突，凸显了中国传统文化的生命智慧和生命活力。西方学者曾将宋明理学称为新儒学（Neo-Confucianism），自有其道理。中国学者称其为“道学”、“理学”、“宋学”、“性理之学”、“心性之学”、“义理之学”等。当前国内学术界称“宋明道学”较强劲，究竟如何称谓？我们需从其称谓的历史演变来考察。

（一）宋明理学的称谓

道学之名，北宋已有，约起于元祐年间。程颐在元祐二年（公元1087年）四月《又上太皇太后书》中说：“诚如是，则将见道学日明，至言日进，弊风日革。为益孰大于此？”此处“道学”，非指特定学派。此前张载曾说：“朝廷以道学政术为二事，此正自古之可忧者。”可见道学亦非学派之称，是乃与政术相对称的学术。程颢卒后，程颐请孙叔曼为其兄写墓志铭的信中说：“又其功业不得施于时，道学不及传之书，遂将泯灭无闻，此尤深可哀也。”道学是指道与学而言。然而程颐亦称程颢的学说为道学：“呜呼！自予兄弟倡明道学，世方惊疑”。又说：“既而门人朋友为文以叙其事迹，述其道学者甚众”。这时道学是指程颢的学说，扩而充之也只是指程氏兄弟及其门人而已，内涵狭窄，传播不广，影响不大。

南宋淳熙年间（公元1174—1189年），道学甚盛。朱熹等倡道学，而林栗、陈贾等反道学，论争颇烈、朱熹引杨时的话说：“道学不明，而王霸之略，混为一途，故闻管仲之器小”。他主张明道学，“道学不明，无一事是当，更无开眼处，奈何奈何！”假如道学不明，任何事情都不会做得妥当，更不能增加见识。对此，朱熹虽表示了无可奈何的心情，但更促使其唱明道学的强烈责任感。他继承二程道学，明确称二程之学为道学。“夫以二先生唱明道学于孔孟既没、千载不传之后，可谓盛矣”。由于南宋存在一股反道学的潮流，朱熹曾慨叹：“近世道学衰息，售伪假真之说肆行而莫之禁。比见婺中所刻无姤《日新》之书，尤诞幻无根，甚可怪也”。不仅“售伪假真之说肆行”无所忌惮，而且攻击道学之声甚嚣尘上。郑丙上疏：“近世士大夫有所谓道学者，欺世盗名不宜信用。”道学被视为欺世盗名而遭排斥。

有鉴于此，朱熹在淳熙十五年（公元1188年）上封事，对道学作了解释：“一有刚毅正直、守道循理之士出乎其间，则群讥众排，指为道学之人而加以矫激之罪，上惑圣聪，下鼓流俗”。道学为一班“刚毅正直”、“守道循理”的有识之士，却被诬之以罪，十数年来以“道学”二字禁锢天下贤人君子，导致社会风气由此日渐败坏。

从南宋道学与反道学的冲突和被打入《伪学逆党籍》的名单来考察，道学的外延是较窄的。据朱熹编的《伊洛渊源录》来看：卷首周敦颐，卷二、三程颢，卷四程颐，卷五邵雍，卷六张载、张戬，卷七吕希哲、范祖禹、杨国宝、朱光庭，卷八刘绚、李、吕大忠、吕大临，卷九苏昞、谢良佐、游酢，卷十杨时，卷十一刘安节、尹焞，卷十二张绎等，卷十三胡安国，卷十四程氏门人无记述文字者。实即周、邵、张、程及其门人等。此时道学并不包括“荆公新学”、“蜀学”、“涑学”、“永康、永嘉之学”和陆九渊兄弟的“心学”，甚至将胡宏、张栻的湖湘学派和吕祖谦的“婺学”亦排除在外。朱熹曾说：“近年道学外面被俗人攻击，里面被吾党作坏，婺州自伯恭死后，百怪都出。至于子约，别说一般差异底语，全然不是孔孟规模，却做管商见识，令人骇叹。然亦是伯恭自有些拖泥带水，致得如此，又令人追恨也。子静一味是禅，却无许多功利术数。”此书作为道学之名盛行之时，明确将陆、吕之学不纳入道学之中。

当时陈亮、叶适、陆九渊对道学都有所批评，而表明自己非道学家。陈亮说：“亮虽不肖，然口说得，手去得，本非闭眉合眼，濛瞳精神以自附于道学者也。”自认为不附于道学。叶适说：“垂谕道学名实真伪之说……皆以学致道而不以道致学。道学之名，起于近世儒者。其意曰：举天下之学皆不足以致其道，独我能致之，故云尔。其本少差，其末大弊矣。”道学之弊在于以天下之学皆不能致道，惟独他们能致道，这样就把道学与“天下之学”对立起来。陆九渊说：“世之人所以攻道学者，亦未可全责他。盖自家骄其声色，立门户与之为敌，哓哓腾口实，有所未孚，自然起人不平之心。”道学之所以遭到攻击，不能全责备攻击者，是由于道学自身的毛病：“道本日用常行，近日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋”。道学者“张大虚声，名过于实”，或骄其声色，自立门户，因而引起其他学者的深排力诋。由此可见，道学主要指周、邵、张、程、朱的学说。

据此，元丞相脱脱在修《宋史》时，特立《道学传》，置于《儒林传》之前，仅列入周、程、张、邵、朱及其门人，这个名单基本上依据《伊洛渊源录》，惟增朱熹的师传、弟子及张栻。虽遗漏吕大临、蔡元定，但道学主要人物已全在册。陆九渊、吕祖谦、陈亮等则入《儒林传》。这说明在元人心目中，道学与心学、婺学、永康之学不类：一属示隆，一属非示隆之列。为此，程、朱理学，须加正名，称为程朱道学更贴切。

道学之名虽较理学为早，但理学之名，南宋已有，只是未用以总括道学与心学。朱熹说：“理学最难，可惜许多印行文字，其间无道理底甚多，虽伊洛门人亦不免如此。”这里“理学”不仅指伊洛二程门人，亦指蜀学二苏，且对理学有微辞。但陆九渊以理学为圣贤之学，“惟本朝理学，远过汉唐，始复有师道”。与秦汉的学绝道丧相对而言。宋宁宗赵扩嘉定年间（公元1214—1220年），魏了翁等上疏请赐周敦颐谥，楼观说：“理学之说，隐然于唐虞三代之躬行，开端于孔门洙泗之设教，推广于子思、孟轲之讲明，驳杂于汉唐诸儒之议论，而恢复于我宋濂溪先生周公惇颐。”这里理学是指整个儒家道统，而不是指宋时某一学派的特称。南宋已有“心学”的称谓。陆九渊弟子袁燮的后人袁甫，在《象山书院记》中说：“宁宗皇帝，更化之末年，兴崇正学，尊礼故老，慨念先朝鸿儒名师，咸赐嘉谥，风励四方，谓象山陆先生发明本心之学，大有功于业教，赐名文安。”“心学”便是“发明本心之学”。元、明时，程、朱道学成为主导意识形态，陆学式微。明中叶，在“道学”日趋僵化的情况下，王守仁另辟路径，阐发陆九渊思想。他认为朱熹与陆九渊都是圣人之徒，何以陆学却遭冷遇？他说：

仆尝以为晦庵之与象山，虽其所为学者若有不同，而要皆不失为圣人之徒。今晦庵之学，天下之人，童而习之，既已入人之深，有不容于论辨者。而独惟象山之学，则以其尝与晦庵之有言，而遂藩篱之。……而象山辨义利之分，立大本，求放心，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之。而世之儒者，附和雷同，不究其实，而概目之以禅学，则诚可冤也已！故仆尝欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪，无恨。

他敢冒“天下之讥”，替陆九渊辩诬，发扬其心学，这无疑向当时犹如一潭死水的思想界掷了一块石头，掀起了漪涟的波纹。“心学”影响的扩大，恐怕在明代。王守仁在《象山文集序》（庚辰，正德十五年，公元1520年）中说：“圣人之学，心学也。尧舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’此心学之源也。……故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。”既说明陆九渊“心学”，是“圣人之学”，而非异端；而且以陆学为孔孟道统的真正继承者。到了其门人弟子进行朱、陆异同之辨时，朱熹的“道学”与陆九渊的“心学”，便几同冰炭，甚至以陆学为“道统”的异端，显然“道学”不包括“心学”。

元末张九韶辑集周、邵、张、程、朱之言，辅以荀子以下数十人之说，成《理学类编》一书，但此书不辑陆九渊之言。到明永乐年间，朱棣敕胡广纂修《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》，以性理为中心，把程朱道学和陆九渊心学编纂在一起，融合道学与心学。后来王守仁有见于“是朱非陆，天下之论定久矣，久则难变”的情境，认为陆、朱一样是“圣人之徒”，只是区别在于朱熹“道问学”，陆氏“尊德性”。王守仁企图改变“是朱非陆”的局面，调和朱、陆异同之论，而倡理学。他说：“看得理学不明，人心陷溺。是以士习日偷，世教不振”。理学有包括道学与心学之意。但王守仁高足王畿说：“我朝理学开端，还是白沙，至先师而大明”。承认陆王心学一系为理学，而与《性理大全》有异。

自明以来，理学称谓流行。黄宗羲在《明儒学案·凡例》中说：“从来理学之书，前有周海门《圣学宗传》，近有孙钟元《理学宗传》，诸儒之说颇备……尝谓有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也。”孙奇逢的《理学宗传》，即包括道学和心学，而无道学包括理学和心学之说。清康熙年间编纂的《性理精义》，其中所选宋代“性理学”者39人，陆九渊即为其一。清代所修《抚州府志》和《金溪县志》，都将陆九渊放入《理学传》，而与《儒林传》分开。可见，此时理学已明确地作为道学与心学的总称而被人所理解和广泛运用。

我们之所以采用宋明理学的称谓，是基于这样一些思考。其一，宋明理学已成为约定俗成的名称。虽然运用一个名称最好用出现最早的、当时人惯用的名称，但更重要的是要理解当时人所赋予此名称的特定含义和它在历史发展过程中的演变，特别当称谓出现歧义时，更应该注重其本有的含义。元明清以来，宋明理学蕴涵程朱道学（狭义上亦称理学）和陆九渊心学，而非宋明道学蕴涵理学和心学，已是约定俗成，为人们所认同，不会发生概念上的混乱。

其二，道学名称易混淆。宋明道学之名容易与“道家之学”、“道教之学”相乱。宋徽宗赵佶政和六年（公元1116年），“从林灵素之言，立‘道学’，自元士至志士，凡十三品”。此“道学”指道教之学，而非老、庄道家之学的道学。可见这个名称的含义在历史上较混乱而不确定。程朱道学因有《宋史·道学传》的规定，而不会发生歧义。

其三，道学一词未能反映宋元明清时代精神的精华和本质特征。理是这个时代的价值理想和终极关怀，道是这个时代的价值导向和进路。无论是“性即理”、“心即理”，抑或“气即理”。宋明理学各派围绕着对理的不同解释而展开各自哲学体系的建构，各派的哲学逻辑结构又可以宋明理学来统摄。况且自明中叶以来，李贽抨击“假道学”，历清至民国，道学家或道学先生被视为表面道貌岸然，内里欺世盗名或男盗女娼的代名词，为避此嫌，可将“道学”与宋明理学分殊。

（二）宋明理学的内涵

宋明理学是儒、释、道三教长期冲突融合的结晶，由于它吸收中外文化之长，因而发展为中国古代文明的高峰，也发展为世界文明高峰之一，而传播和影响东亚、南亚各国。

理学是道德形而上学的重建，是宋明时期特有的哲学理论思维形态。明末清初，中国社会进入了所谓“天崩地裂”的时代。许多知识分子对严酷的社会现实进行了历史反省，将明灭亡的原因归结为理学的空谈心性。从此，空谈心性、误国殃民，几成宋明理学的历史定论。然而这种观点是片面的，尽管他们确实看到了明朝覆灭的部分思想诱因，但未能说明导致明儒空谈心性更为深刻的社会历史根源，而且单纯让学术思想来担当明亡的历史责任，也不符合历史的实际。五四以来，人们对宋明理学的态度基本上是否定的，所谓“反封建”的批判矛头也主要指向宋明理学。不少人认为，理学是“吃人”的礼教，是替统治者效劳的反动学说，是中国思想史上的一股“浊流”。可以肯定地说，哲学的、思想的批判是促使旧的宗法制度和观念向新的社会意识形态转变的必要手段。但五四以来对宋明理学的批判也有其偏颇——既没有严格区分作为学术文化思潮的理学与作为官方意识形态的理学之间性质上的差别，也没有正确处理学术批判与政治批判之间的不同，导致宋明理学中合理的、有价值的学术文化精神未得到客观地分析和积极地弘扬。可见，对宋明理学精神的理解和把握，对其学术思想内涵和性质的体认，亦是曲折而漫长的。

宋明理学是什么？从朱熹和吕祖谦共同编辑的《近思录》中可窥其梗概。此书章次的确定和材料的取舍，都体现了他们的道学思想，此书共分14卷：1．道体，2．为学大要，3．格物穷理，4．存养，5．改过迁善、克己复礼，6．齐家之道，7．出处进退辞受之义，8．治国、平天下之道，9．制度，10．君子处事之方，11．教学之道，12．改过及人心疵病，13．异端之害，14．圣贤气象。《近思录》作为理学入门之书，基本上概括了宋明理学的内涵。朱熹说：“盖凡学者所以求端用力，处己治人之要，与夫辨异端，观圣贤之大略，皆粗见其梗概。”元代撰《宋史·道学传》，基本上依此而陈述。《近思录》认为，三代之时便以道为政教、职业、讲习，没有一人一物不受道的恩泽，以成其性情。孔子使圣人之道昭明于世，至孟子而无传，道统便中断了。周敦颐得圣贤不传之学，推明阴阳五行之理，掌握天命人性；张载极言理一分殊之旨，道之大原出于天；二程融会贯通帝王传心之奥和初学入德之门；朱熹以格物致知为先，明善诚身为要。后世君主，要恢复天德王道之治，必由此取法，《近思录》从历史发展的角度，说明了“道体”的演变，格物穷理、明善诚身的存养工夫，齐家、治国、平天下之道等。

朱熹和吕祖谦所概括的14个问题，其基本内涵是以道体为核心，以穷理为精髓，以居敬、明诚为存养工夫，以齐家、治国、平天下为实质，以成圣为目标。据此笔者略述于后：

第一，以道体为核心。所谓道体，就是指在自然现象和社会现象背后或之上，有一个更根本的原理、道理，即形而上的存有。这便是理学家所说的“所当然之则”和“所以然之故”。此“则”与“故”即是原理、道理。“理也者，形而上之道也”。“所当然”与“所以然”，即形而上存有与自然、社会现象的关系。形而上存有自身是“寂然不动”、“无造作”、“无计度”，然却能“感而遂通”，或“感应之几”，是自然最终的根据和社会的终极关怀。

这个道体，在宋明理学的主流派程朱那里便是理，此理是性与理的融突和合；在陆王那里便是心，此心是心与理的融突和合；在张（载）王（夫之）那里便是气，此气是气与理的融突和合。他们都以道体——理为核心话题（范畴）之一，而构建其主理、主心、主气的哲学逻辑结构。在非主流派王安石那里道体便是道，“道有本有末。本者万物之所以生也，末者万物之所以成也”；在苏轼、苏辙那里亦是道，“夫道之大全也，未始有名”。虽各派外在形式各异，但认为自然和社会现象背后有一形而上的道体，则大体都认同。他们都试图以理学思想化解自然、社会和人生的冲突，追求其原因或根据。

第二，以穷理为精髓。“穷理尽性以至于命”，无论是对于自然、社会形而上存有天理的体认，或是人生伦理道德的践行和人格理想的完成，穷理是其根基。在某种意义上说，穷理不仅是对理（道体）的自省和回归，而且是“圣贤气象”的人格理想的自觉，即所谓“脱然有悟处”，“豁然有个觉处”。穷理既是“欲知事物之所以然与其所然者而已”，亦是“尽性至命”，“寻个是处”，追求性命的根源。因此，理有未穷，知有未尽，不能穷得理，不能尽得性；不能穷得理，不能尽得心。穷理是贯通道体、理、性、命、心的枢纽，是明明德的工夫。所以后来陆世仪概括说：“居敬穷理四字，是学者学圣人第一工夫，彻上彻下，彻首彻尾，总只此四字。”理既是超越的形而上存有，又是一种条理、法则、现范；它普遍地统摄一切的所以然，以及建构在所以然基础上的行为准则的所当然。因而，抓住穷理这个精髓，便能连接“天人合一”，“己与天为一”的万物与我同体的境界，“万物与我为一，自然其乐无涯”的和乐的理想世界。

第三，以存天理、去人欲为存养工夫。理作为人和物之所以为人和物的真正的内在根据，它在神化伦理纲常的同时，把人的存在、人的本性、人的价值，提升为形而上存有的理，从而赋予人生和世界真实、永恒、崇高的价值。这样，人生和社会便获得真、善、美、光明的意义，这便是“天理”，与之相对待的便是人欲，是人的存在、本性、价值未提升的感性情欲的生理层面，处在这个层面的人之所以为人的尊严和价值，并没有获得自觉或自由，这便是“人欲”。尽管人欲并非都是恶或不好，但它所蕴涵的假、恶、丑的倾向是严重的，是居敬、诚心的存养工夫需要消除的东西。

宋明理学中的主流派和非主流派，都在理与欲、义理与功利、公与私等的冲突中，强调理、义理、公的方面，以控制欲、功利、私的方面。主流派程朱、陆王都以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”为圣人心传之秘旨。强调以道心制约人心，以公灭私，以理去欲，以找回唐末五代以来被破坏了的圣人心传的伦理规范和价值理想，在社会政治道德领域中实行文化复古，重新发扬“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐”的精神，重建精神家园和价值理想。

第四，以齐家、治国、平天下为实质。理学既具有超越的理性精神，又具有当下的实践精神。他们推崇《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四书。他们并非以正心诚意、修身养性而独善其身，而是以齐家、治国、平天下为匹夫之责。张载“为天地立心，为生民立道”的精神；程颢的“明于庶物，察于人伦，知尽性至命，心本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐。辨异端似是之非，开百代未明之惑”。人与天、地作为三才，人是天地的中心，天地无心，以人心为心，自然、社会因为人而有价值和意义，“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”。这样，人对天地负有特殊的义务，也对生民具有“立道”的特殊责任，这便是人作为人而存在的尊严和价值。人只有把“尽性至命”与孝悌忠信相融合，“穷神知化”与“礼乐”相融合，把“理”这个普遍的原则、原理与人的现实伦理道德、行为规范融合起来，方能实现齐家、治国、平天下的理想目标。

第五，以成圣为目的。宋明理学家大多都以辟佛老、辨异端、弘扬圣人之道为文化使命，“谓孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任”为担当。只有兴起圣人之学，才能学做圣人。在中外文化交融中，特别在佛教文化挑战下，出现儒衰佛盛的形势，理学作为对佛教挑战的回应，是民族理论思维的自觉。但狭隘的民族意识对中外文化的交流并非有益，这在当时并非每个人都有这样的认知，而是从民族文化削弱的情感出发，认为是传统儒学的屈辱。韩愈、孙复的批佛都带有情感的色彩。孙复说：“矧以夷狄诸子之法乱我圣人之教，其为辱也大矣”。张载、朱熹亦都有民族意识，直至王夫之仍指出“羯胡主中国而政毁，浮屠流东土而教乱”。从另一个层面来看，理学的批佛教，也是民族文化思想精神的一种自省。理学家的这种自省，不是封闭地排拒，而是开放地接纳，所以理学家都出入佛老，又融突佛老于儒，从而建构了有别于佛老的新儒学的理论形态。

理学吸收佛道成佛、成仙的终极价值理想和修炼工夫，提出了儒教成圣的标准、内涵、工夫等等。周敦颐便具体探讨了成圣的可能性和人性的根据，圣人之为圣人的标准，成圣的仁、义、中、正、公的内容以及主静窒欲，改过迁善的成圣工夫。“成圣”由此成为理学的价值理想和终极关怀。

概括地说，宋明理学是指在外来印度文化哲学与本土道教文化哲学挑战下，将元典儒学作为滞留于伦理道德层次的心性之学，从形上学本体论层次给以观照，使传统儒学以心性为核心的伦理道德和价值理想（社会理想和人格理想）建构在具有理性力度的形上学本体论思维之上，通过诠释心性与本体、伦理与天道的连接以及人与生存世界、意义世界和可能世界的关系，使儒家道德学说获得了形上性和整体性的论述，传统儒学内部的逻辑结构、价值结构、道德结构等经此调整，均获得了新的生命。

（三）宋明理学的分系

从宋明理学的内涵来考察，它已成功地化解了当时所面临的价值理想、外来文明、理论形态转型等三大冲突，而成为体现时代精神的核心话题和人文语境的社会思潮。

宋明理学作为社会思潮，有主流派和非主流派之分，其区别就在于其作用和影响不同，社会效果有异。所谓主流与非主流，简言之是指，一种社会思潮是起主导作用或居主要地位，还是起非主导作用和居次要地位。濂、洛、关、闽（周、程、张、朱），加上邵雍、张栻、陆九渊、王守仁、王夫之等为主流派；王安石的“新学”，苏轼、苏辙的“蜀学”，吕祖谦的“婺学”，陈亮的永康之学和叶适的永嘉之学等为非主流派。

熙宁前后，一批有识有志之士，不满于当时国家“积贫积弱”的局面，要求革新，以图富国强兵。但由于对革新的具体政策、方法、步骤的看法不同，而产生政治上的分野，形成不同的学派。其中有主流派“关学”张载，“洛学”二程和邵雍；非主流派的“荆公新学”和“蜀学”等，以及司马光的“涑学”。在主流派与非主流派之间，以至各派内部，都存在不同程度的冲突，由此展开程度不同的论争和党争。“新学”曾支配思想学术界数十年，但从宋明理学的全过程而言，仍属非主流派。

非主流派并不是不属于宋明理学范围，宋明理学之能成为思想解放运动和义理心性之学，王安石“新学”的推动之功不可抹煞。在当时，司马光、李觏批孟子，“韩文公、荆公皆好孟子”。王安石复兴孟学，他所作《淮南杂说》“行于时，天下推尊之以比《孟子》”。《四库全书总目》认为，“唐以前《孟子》皆入儒家，至宋乃尊为经。元丰末遂追封邹国公，建庙邹县，亦安石所为”。后来理学家推尊孟子，以《孟子》为四书之一，不能不说与王安石有关。此其一。其二，王安石服膺孟子心性之学，而作《原性》、《性说》、《性情》等。认为“未发于外而存于心”为性，“发于外而见于行”为情，发挥思孟的心性之学，阐发思孟学统，与宋明理学要旨相符。

苏氏“蜀学”出入佛、老，而后归宗于儒，这是理学家治学的一般途径。他们弹指佛老之弊，而取其有裨于儒学的内涵，并承认佛老有其存在的合理性，“不去而无害于世者”。虽然佛老长于形而上之道，儒学长于“礼乐刑政”之器，但应该在冲突中融合，以补儒家治国平天下之策。决不可“舍礼乐刑政”而行佛老之道，否则“其弊必有不可胜言者”。再者，苏氏“蜀学”弘扬心性之学，“夫《六经》之道，惟其近乎人情，是以久传而不废”，又主张“夫圣人之道，自本而观之，皆出于人情”。心性之学离不开人情，“性之于情，非有善恶之别也”。他们强调“复性”的修养工夫，体现了理学的心性义理之学的性格。

吕祖谦“婺学”继承吕氏重史的家传，“中原文献之传，独归吕氏”。吕祖谦由经入史，通过对历史著作的诠释，开启“言性命者必究于史”的浙东史学学风。他企图调和“性命义理”与功利之学的冲突，以及朱熹与陆九渊的冲突，并在调和中博采众议，使自己哲学思想呈现“杂博”的色彩。“理之在天下，犹元气之在万物也。”“天地生生之理，元不曾消灭得尽。”作为不灭的生生之理，犹元气在万物，理与元气究竟是何关系？吕氏既认为“天下只有一个道理”，又认为“圣人之心，万物皆备，不见其外”，万物“皆吾心之发见”。理与心究竟是何关系？吕氏未能建构其自身的哲学逻辑结构，虽与朱熹、张栻被誉为“东南三贤”，但未能以独特的哲学贡献颃颉其间。

永嘉学派（北宋元祐年间）周行己、许景衡等从学程颐，洛学南传水嘉，几与杨时道南学派同时。周行己、郑景望开启程颐道学“涵养须用敬”的“克省御物”层面，薛季宣、陈傅良开出“通世致用”层面，叶适融合两者，集永嘉之学的大成，而与朱、陆鼎足而立。叶适思想的价值取向，并不违理学道德形上学的理或道的整体精神，其理学哲学范畴与程、朱同，但诠释有异。永康、永嘉功利的价值取向，是谋公利而非私利，是儒家经世致用思想的发扬，是理学思潮中的功利学派，它与湖湘学派学术思想近似。

王安石、三苏、吕祖谦等虽属宋明理学的非主流派，但在推动理学的发生和由汉唐经学向宋学的转变，以及心性义理之学的倡导中，都有其重要地位和作用，是理学思潮中不可缺少的一个层面。

从“庆历新政”至“熙宁新法”的二三十年间，北宋先后形成了“濂学”、“关学”、“新学”、“洛学”、“蜀学”、“涑学”等。可谓学派聚奎，相得益彰，相互论争，学说精进。但在“熙宁新法”失败以后，元祐初年反对新法的司马光、吕公著等上台，大贬新法派，“新学”便成为禁学。曾慥的《高斋漫录》说：“元祐初，温公（司马光）拜相，更易熙丰政事……公（王安石）问有何新事，对曰：‘近有指挥不得看《字说》。’公曰：‘法度可改，文字亦不得作乎？'”后来新法派虽又上台执政，但已基本属于政治上的党派斗争，于“新学”本身的发展已无太大关系，这样“新学”便衰微了。“蜀学”的苏轼、苏辙，初亦主张改革，但在王安石变法过程中由于方略、方法上的分歧而成为反新法派，在这一点上“洛学”和“蜀学”结成了联盟。然而到新法废除后的元祐时期，洛、蜀两派又势同水火，陷入了政治的党派纠纷之中。此期间虽互有起伏，但二苏的“蜀学”总因其以三教合一为旨归，释、道味道较浓而被目为禅学。于是，“蜀学”便被排于“道学”之外，后全祖望囿于宋明理学的正统观念，而将“新学”和“蜀学”摒出《宋元学案》的正书，附之卷尾。

南宋初年，战和之争压倒了原来北宋时的党争和学派之争。朱熹和陆九渊、吕祖谦等鉴于北宋时政治斗争强烈、左右学派之争之失，而企图从中摆脱出来，进行真正意义上的学术讨论，以便进行理论的创新。这种学术讨论的空气使他们有较多的时间冷静地总结、发展以往哲学理论思维，抽象概括自然知识和社会知识。但也有少顾国事民瘼而空谈性命义理之失，在当时便受到陈亮等的激烈抨击。朱熹根据其出入佛、道的体会，认为儒学对巩固封建社会后期的秩序较佛、道有效。因此，他以接续儒家“道统”为职志，从“道统”着眼，发挥程颐在程颢《墓表》中说的话，作《伊洛渊源录》和《近思录》，明确宋代“道统”的谱系和各派在“道统”中的地位。这个“道统”谱系虽在一定程度上反映北宋各学派的地位和影响，但也有其片面性。他以二程为中心，上推及其师友周敦颐、邵雍、张载，下接其门徒弟子。而将“新学”、“蜀学”均排之于“道统”之外。

“荆公新法”的失败，学说的论争很快变成了严酷的政治斗争，思想的松动被无休止的党派斗争所冲垮。各派的学说随着政治的起伏而起伏，一时被颁之学官，一时又遭禁受毁，政治风云强烈制约着各派学说的发展。原先思想界那种清新的、生气勃勃的空气减弱了，以至荡然无存；那种原旨意义上的理学的社会思潮，便开始转向了，以至坠入了政治的漩涡。看不到这点，恐亦为一蔽。

宋明理学主流派中，传统上分程朱道学、陆王心学，而无第三系，近人牟宗三增五峰蕺山系，而为三系。其实由胡宏所开的湖湘学统，得张栻而发扬。胡宏会通天人，以天人的根基是性。尽心—知性—知天，性是心与天的中介。从而提出“性天下之大本也”，“性也者，天地之所以立也”，此即性本论的哲学。张栻虽讲性，但性被泛化为太极、理、心、道，“太极，性也”，“有是性则具是道”，“有是理者，性也”，“人心也，率性立命知天下而宰万物者也”。其泛化的结果，是削弱了性本论的特性和淡化了湖湘学派的学派性。因此，张栻以后，湖湘学派虽有承传，但呈离析之势。其原因有：其一，由于遵循“体用合一，未尝偏也”的原则，湖湘学派追求内圣成德与外王事功的合一，但没有在这方面做出突出的理论贡献，没有建构两者合一的独特理论体系，在朱熹集理学之大成之时，张栻又在其思想未臻完善之时而早逝，在后继者中亦未形成足以凝聚本学派的核心人物。其二，基于此，湖湘弟子纷纷改换门庭，另投名师，如胡宏之子、张栻高弟胡大时，先后从学永嘉学派的陈傅良、闽学朱熹及心学陆九渊，沈有开从学吕祖谦、薛季宣、陈傅良，彭龟年、游九言、张巽等从学朱熹等。这样，湖湘学统未能保持和发扬其“天理人欲同体而异用，同行而异情”的独有学术特色和风格。其三，湖湘弟子继承注重经世致用之传统，“多留心经济之学”，而逐渐疏离学术领域。特别是他们目睹南宋严重的政治危机，积极投身于经世济民的政治和抗金活动，为此做出了重大牺牲和贡献。

正因为这种情况，以胡宏与刘宗周为一系不妥，且历来湖湘学派与浙东学派各有特性，两者旨趣有异。刘宗周师事明代心学家湛若水的弟子许孚远，为心学旁支。他对阳明心学的态度，“始而疑，中而信，终而辩难不遗余力”。早年在顾宪成、高攀龙的影响下崇信朱子学，中年后信奉阳明学，晚年提出慎独诚敬为宗旨的思想，致力于“证其所以为人者，证其所以为心而已”的探究。尽管他对阳明致良知说有所修正，企图融会心体与性体（理体），但基本上属于心学范围，而与湖湘学派的胡宏等异趣。因此刘氏高足黄宗羲说：“五峰之门，得南轩而有耀。从游南轩者甚众，乃无一人得其传。”假如黄氏老师承胡宏之学统，黄氏恐不能作如此断语。假如刘宗周真的是胡宏学统的继承者，则湖湘学派的地位可因刘氏这样的理学大儒而大大提高和弘扬。正由于湖湘学派无总结性的、集大成的学者承其传，才说“无一人得其传”，而显冷落。所以称胡宏到刘宗周为宋明理学中与程朱、陆王相并列的一系，恐难成立。

综合前人的研究，我曾在1982年成书的《宋明理学研究》中提出三系说：一系是程朱道学（亦可称理学）派；一系是陆王心学派；一系是张（载）王（夫之）气学派。程朱道学为一系当无疑，二程（程颢、程颐）中，程颐对朱熹影响最大，但不能否定程颢对朱熹的影响。朱熹编《程氏遗书》，包括程颢语录，且从第一卷至第十卷均为“二先生语”，无加分别，可见二程思想有其内在的一致性。如此，宋明理学主流派可概括为三系，其演变进程是：