一、比附性思维

所谓比附性思维就是把两种相同、相似或某种可以相通、相比的现象、观念加以附会。佛教自两汉之际传入中国后，在相当长一段时间里，中国人对于这种宗教的神灵、信仰、思想和修持都是陌生的。一些佛教的信仰者、学者，往往依据自身原有的文化素养、知识结构来迎接、理解和认识佛教。因此，一些外来的译经师，为了便于中国人理解、接受，表明佛教义理也是中国原已有之，以及为了适应中国政治经济的需要，换言之，为了求得佛教在中国的生存、传播和发展，也就竭力与中国传统思想文化相附会。中国佛教的比附性的整合加工思维活动，不但广泛地涉及中国传统的宗教迷信观念、道家学说和儒家政治伦理观念，而且延续年代也相当久远。其中表现比附性思维最突出、最集中的是汉魏两晋南北朝时代的佛教学者。

东汉以来，中国信奉佛教的上层人士往往把佛陀释迦牟尼比附为黄老神仙、天帝、真人。楚王刘英早年好游侠，晚年“更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀”。约百年后，汉桓帝刘志仍在“宫中立黄老、浮屠之祠”，把佛和黄老视为同类的神，视作天帝来祭祀。后来《牟子理惑论》还用道家所讲的“修真得道”的真人来比附佛陀，描述其神通之广大。这都是用中国传统的宗教意识、神学观念来比附、理解佛。《牟子理惑论》还说：“佛者，谥号也。犹名三皇神、五帝圣也。”把佛又说成是与中国的三皇五帝的称号一样的“谥号”。后来东晋孙绰作《喻道论》，又进一步把佛和儒家圣贤等同起来，说“周孔即佛，佛即周孔”，也就是把佛视为中国式的圣人，与中国人心目中的圣人等同了起来。这都是用中国传统的文化观念来看待佛，而不是印度佛教所讲的佛了。

与对佛陀的比附相联系，当时把佛教教义也视为黄老道术的一种。以为佛教所讲断欲去奢，好生恶杀，行大仁慈，清虚无为，与黄老之教相近相通。又如佛教的禅学涉及神通。所谓神通是指不可思议的自在的作用、功能。禅学宣传通过修持禅定能得到一种神秘的功能和力量，如天耳通，能听天上、人间、地下的一切声音（语言）；天眼通，能见远近粗细一切事物；如意通，身体能自在飞行，毫无障碍，又能自由变化，化石为金，变火为水等。这种神通当时都被理解为和神仙方术相似的法术。《牟子理惑论》还用中国道家的“道”和“无为”来描述佛道及其最高理想境界，说：“道之言，导也，导人致于无为。”实际上这和佛教的道与理想境界的内涵是完全不同的。

佛教与中国传统文化中矛盾最大的是儒家思想，儒家学说又是中国封建社会的正宗思想，如何协调两者的关系便是佛教面临的一大问题。类比、比附也就成了佛教沟通儒教的方法、手段。儒家提倡的仁义被佛教学者看成为协调人际关系的最高准则。儒家主张的祖先崇拜和孝道适应了以宗法血缘关系为纽带的社会关系的需要。东汉的统治者特别提倡以孝治国，佛教学者对此也及时作出了回应，如《牟子理惑论》第十五章比附说，佛教教人行善、布施，把财产分给他人，甚至献出自己的妻子给人为奴，表面上似乎“不孝不仁”，实际上这能使父母兄弟度世，是完全符合仁和孝的。后来更有人把佛教的五戒和儒家的五常等同起来，如南北朝时学者颜之推在《颜氏家训·归心篇》中的开头部分所说：

内典初门，设五种禁，外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。

五戒、五常并不相同，但二者确也有可以相通之处，透露出古代不同学者确定道德规范的某种一致性。把佛教的教义与儒家的政治观念以及现实的政治相协调，也是佛教学者所关注的。如三国时僧人康僧会编译了《六度集经》，通过比附手法，把佛教的慈悲教义政治化为仁道主张，宣扬“治国以仁”，强调在全民中推行佛教的五戒十善，就是行仁道，就是治政安民。

佛经是佛教的主要传播媒介。由于中印语言文字的不同，就有一个翻译佛经和理解佛经的问题，也就是首先要把握“语意”，然后再深入思想底层。为了把握佛经意义，中国佛教创造了一种“格义”方法。这种格义是自觉的比附思维的突出表现。格义方法创于东晋的竺法雅，史载：“雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”“事数”，指佛教义理的条目名相，如有关分析心理和物理现象的五蕴、十二入等。“格”是量的意思。“格义”就是以中国固有思想比拟配合佛教教义，使人易于了解教义的方法。这种方法曾普遍流行，同时因为佛典翻译增多，佛教义理越来越明确，佛教势力日益增强，因此也受到一些僧人的反对，指斥这种方法迂阔乖本，如道安、鸠摩罗什就主张废弃这种方法。但是废弃这种方法是一个过程，而且即使格义方法被舍弃，比附方法也仍然继续在使用。

在晋代，佛教形成般若学六家七宗，这是用老庄玄学来比附阐释佛教义理的不同学派。魏晋玄学的主题是本体论问题，探讨有无本末的关系。般若学主题是讲空，破除人们对一切事物的执著。两者主题并不相同。但是玄学对事物进行现象与本体两个层次的探讨，般若学以真俗两谛为根本的方法论，两者在思维形式上有某种表面相似之处。中国佛教学者主动依附玄学，往往用玄学本体论看待般若学，以玄学的“无”为般若学的“空”，以致与般若学否定事物实体真实性的观点大相径庭。般若学重要派别本无宗代表人物道安，宣扬以无为本的观点，实际上是玄学家何晏、王弼本无派思想的变相。又如即色宗支道林是一位名士派的僧人，喜好饲鹤养马，酷爱庄学。他的即色论和玄学家向秀、郭象的主张是一致的。当时许多般若学者的言谈举止力求仿照名士风度，因为风好相同，所以东晋孙绰在《道贤论》中以竹林七贤配佛教七道人。

汉至南北朝时期佛教比附性思维的演变，大体上与当时传统思想的发展相关。汉代比附道术，魏晋时比附玄学，同时也都比附儒学，这反映了佛学重心的转移。佛教比附性思维的特征，主要是就某类现象的形式上的相似、语意上的可相通之处进行类比说明，实际上比附与被比附的两者之间相距甚远，有的甚至完全相反。如把“真如”译为“本无”,“涅槃”译为“无为”，就根本不合原意。但中国佛教比附思维的出现和长期存在是历史的必然。