霍布斯的血气元素：荣誉、恐惧与法治

富勒（Timothy Fuller）　著

尚新建　译[1]

人们若坚定地追随霍布斯，进入现代政治思想世界，就会遇见对血气（spiritedness）的复杂理解。自我调节成为自我决定的标志，抑制激情成为美德的标志。最明显的自我控制就是个人在法治（the rule of law）之下结社（association）。这种结社既非好狠斗勇，亦非断然反对战争，然而，却推崇已经成为自我意识的人类血气，在霍布斯看来，这种结社渴望充满自信，却包含清醒。法治之下的结社证明，人类已经摆脱了神的监护，并假定，自由和意志受人类意志的调节。血气成为持续的意愿，试图调节并从而保留人尊重天意的条件。从这个视角出发，守法就是一种高尚的道德成就，取决于个人的持续意愿——即愿意调整其作为自然物的种种激情，以便支持公民结社（civil association）：血气成为愿意的自我限制。

对这种德行的自我约束，存在着各种形式的严重不满，诸如尼采或马克思。其中，法治要么被解释成强者对弱者的让步性谈判，要么被解释成弱者联合起来反对上级的结果，或者，二者同时兼而有之。这里，血气被看作社会剧变的必要因素，剧变过程中，不明朗的中间世界即政治世界，消失不见了。现在是血气，但随后就是安定。要达到这一点，只有舍弃法治政体的拘谨和斯文。这些激进主义的强烈影响，导致了一种扭曲的观点：血气只能在反叛中发现，守法不过是对平凡生活的默许，对常规和平庸（inauthentic）的一种偏爱。

这些不满中，没有哪一个注意到，美德正式偏离了对一种约定之好（a stipulated good）的追求。人们担心，这些选择是否无政府的秘方，彼此滋养对法治的敌意，因为法治始终是个障碍，使他们无中介的终极之战无法取得胜利。这里与霍布斯的理解十分相似：他为疯狂的神学论战所包围，这些论战误入歧途，要求那种人本来就无法达到的终极知识。霍布斯在《利维坦》的选择是：阐明一种秩序的各种条件，说明这种秩序何以不依赖任何假设的最好（summum bonum），也能具有道德优势。由此，他阐发了一种全面而有力的法治社会概念，充分意识到现代批判者（批判经由法治而结社）所强调的根深蒂固的激情。

法治有两个反复出现的基本特征，二者在法治的讨论中是一个整体，但霍布斯偏袒其中一个。每个特征均承诺，法律对一个秩序良好的社会来说至关重要，个人是法律秩序的实际主体。然而，二者并不是同一的。

第一个特征捍卫法治，认为要追求与好（good）相一致的道德存在，法治是其必要条件。从这个观点看，法虽不界定好，却决定一些守法的条件，以便有助于个人追求好：个人应当合伙冒险，在人类境况的限度内规定好。这些个人必须享有自由，以便规定好，同时相信，通过有美德的行为，他们会发现一种对好的共同理解。法支持这种冒险，但又从属于这种冒险，因为任何法，倘若不把好理解为美德行为的指南，恐怕都会引起怀疑。

第二个特征表达了一种怀疑态度：人类能否以一种普遍同意的方式理解好。法治被理解为一种形式-程序（formal-procedural）安排，无法提高、促进或捍卫任何关于好的特殊概念。人类认为值得渴望的各种满足，拒绝用法来推进或阻碍各种特殊的实现方式。毋宁说，法是一种工具，这表明，一种美德可以与许多不同的好相容。法把个人的自由最大化，使个人可以发展他们认为适宜的生活。遵奉好（与好一致），这并不是一种法定义务：法定义务仅限于那些维护公众一致的必需之物。法首先并不具体规定人民的行为，也不建议他们如何成就他们所选择的事业。的确，法只是一种可行的手段，只规定一些状语（adverbial）条件或因素，确立行为方式，以便根据全然不同的自由选择，追求一种自我决定的生活。坚守这些形式就是一种有美德的成就。人们需要公民权威是为了确立法定义务，而不是为了裁定民众所追求的种种好。个人的生活若要有序，权威是必需的，至于好，个人之间没有什么希望达成一致。

法治的这两个特征反复出现，相互质疑，尽管它们共同维护法与个体。第一个特征坚持，除非美德行为与好联系在一起，否则，美德就显得空洞，与浅薄和庸俗同流合污，倾向于嘲弄自由。这个论证受到挑战，它要求自愿放弃对“什么是好”的怀疑。“浅薄”和“庸俗”等概念预先假定，一种关于“好”的客观论述可用来判断具体的人类事务。倘若要在道德庸俗化与道德独断论之间做出选择，那么，大多数人都都无法判定他们所遵循的法治的性质。

现代政治生活似乎重新引发了各种紧张，而这些紧张同样是它力图缓解或消除的，何以如此？人们必须了解，古代的理解持续出现——倘若不是残留的话——而现代政治一直企图取而代之。这种残留提出了这样一个问题：一种文明会不会在科学上发展，而在精神上衰落？例如，政治与宗教的分离已经产生了铤而走险的努力，竭力使政治成为宗教经验之源，结果，非但没有使政治和宗教更富创见，反而使二者统统堕落，变得滑稽可笑。

倘若政治秩序寻求自足，却始终不安心秩序的纯粹性，那么，阐述共同理解的努力便走进了死胡同。倘若执着于历史本身不足以保障一种秩序，自命国家自足便十分可疑。必须确定，秩序如何正确地加以表征？人们自己的经验与世界的无数选项之间是什么关系？政治权威的源泉是什么？为了试图消除这些疑虑，注意力就偏离了法的好，转向法的形式属性，并相信，只要个人对人类的自然境况尚无产生误解，形式合理的法就能赢得个人的同意。评估和平与满足的纯朴优越性，无须专门技能。

所有这些恐怕都与一种理性的论述有关，尽管如此，公民美德与对好的追求二者之间的重要分离，则要求一种艰难的自我转变。生活的意义作为公共问题，并未消失。公民结社的和平统一，只能断断续续地获得。围绕法及其功能的无休止对话，在自由主义传统内部，变成了一种有美德的优柔寡断。

不满于这种有美德的优柔寡断，便有可能竭力摈弃法治的形式性，借以创立统一。这种努力的诱惑很大，因为法治的信奉基础在于理智地把握其价值，以抗拒我们的激情欲望。

霍布斯相信法治。[2]他认为，世界可能普遍对于界定好和人的终极目的持激烈的怀疑态度，而法治与这个世界可以相容，甚至是这个世界的本质因素。美德行为不仅仅依靠对好的一致意见，也依靠其他基础。荣誉（honor）便属于这类美德，这种美德甚至在自然状态中也能为人理解。荣誉体现在这些人身上——他们以拒绝失信或无理（无限制）行为为荣，或引以为自豪。

没有法治，人们靠抢劫为生。霍布斯称之为自然交易（natural trade），凭借物质所得谋求声誉。然而，根据霍布斯的说法，通过抢劫获得声誉，使荣誉律成为可能：“禁止残忍，不夺人生，不夺农具。”[3]他继续说：“因此，自然法在战争中颇多用武之地：人们不去满足目前激情的残忍，他们在自己的内心预见，那样将无利可图。因为残忍表现的不是必然性，而是心灵的好战倾向，是违反自然法的。”[4]

在自然状态和战争时期，荣誉是一种崇高美德，因为它引向自我节制。在社会与和平时期，最高的美德是平等与正义，“平等、正义及荣誉，包括了所有美德”。[5]然而，偏私、傲慢及复仇的影响，显然干扰了荣誉律。自然中的光荣行为，很大程度上意味着拒绝自食其言，不过，它也指向某些更好的东西。

荣誉者强行自我节制，不等于承认与他人平等。然而，这种节制若加上对寻求和平的合理性的承认，就会促进公民平等的可能性，成为自然不平等的道德成就。

霍布斯称之为“正义的味道”（relish of justice）是指，少数贵族和骑士品行上的正义，他们对欺诈嗤之以鼻。少数侠义之士无需认为服从法治就是依从或压迫。他们对法的认同是理性的，其动机不纯粹是出于恐惧。他们之守法不是出于低级的理由。他们既不狂妄，也不轻率，以至于声称法抢走他们真正的幸福。他们享有内在力量，打破了自负与恐惧彼此强化的循环。

这与霍布斯关于自然平等的论断并无冲突。霍布斯为自然平等辩解的主要依据是：首先，人具有平等的厮杀能力；其次，每个人都倾向于假定，自己享有的智慧和洞见像任何其他人一样好（即，没有自然公认的权威），[6]最多，自然平等是一个初步条件，直接产生成功实现所选目的的差异。

杀人的平等能力破坏了自尊（self-esteem）的基础。维护自尊的需要强加了一种竞争逻辑，压倒了满足的诱惑。自然平等和不安全，均与结果的不平等相兼容，亦与个人动机的差异相兼容。[7]

前面已经指出，语词的力量太弱，不足以使人履行其信约；要加强词语的力量，能够想象的只有两种助力：或者是对食言所导致的后果的恐惧；或者是因无需食言而深感的光荣和骄傲。后者乃慷慨侠义行为，极其罕见，故不足为凭，尤其对追求财富、统治权或肉欲快乐的那些人，更是如此；这种人偏偏占人类的绝大部分。可以指靠的激情是恐惧。[8]

使人们的行为具有正义味道的是某种高贵品质，或勇敢的侠义精神，这十分罕见，在这种精神下，人们耻于让人看到，自己为了生活的满足而去欺诈或毁约。这种品行上的正义就是以正义为美德、以不义为邪恶的地方所指的那种正义。[9]

荣誉并非平等的动机，然而，荣誉与寻求和平的理性决定相结合，促进了自我约束，将其扩展到对合约的信守上。强者以自我约束为骄傲，并未承认平等的价值。因此，弱者必然拿生命易遭伤害说事，当作瞬息平等的最后避难所。看看霍布斯对这种情况的描述：

最弱者有足够的力量杀死最强者，或者运用密谋，或者与处于同样危险的其他人结盟。[10]

唯有恐惧才能证明夺取另一人的性命是正当的。因为恐惧很难表现于外，除非通过不名誉的行为表现人自身软弱的内心；凡勇敢和大度的激情占据主导地位的人，也拒绝残忍；就此而言，虽然战争中没有什么法律，违反了便造成伤害，然而却有一些法则，违反了便是耻辱。[11]

“结盟”与“密谋”等词，意味着将不知羞耻或铤而走险与保存实力、蓄势待发的力量加以对照。自然不强迫平等。它教导我们，应该要求平等。“仅从自然考虑”，人们“应当接受他们之间的平等；那种不要求更多的人，可以尊为有节制的人”。[12]

节制必然是理性的，这对于强者和弱者都是共同的。而实行这种节制的动机，二者大相径庭。作为二者的结果，共同体（commonwealth）不能抬高一个动机而贬抑另一个，不过，无须否认，差异确实存在。法治统辖个人，根据他们的公民关系而非他们的自然特征来确认他们的身份。强调差异意味着，远离自然的转变并不完全，战争时期的彼此猜疑依然存在，是否进入公民社会，这种意志依然犹豫不决。

强者必须能够将荣誉的美德转换为平等和正义的美德：“人们自身之间是平等的”，然而，有节制的人奉行“己所不欲，勿施于人”（permits as much toothers as he assumes to himself）；他“正确评估自己的力量”。[13]在霍布斯眼里，正确评估自己的力量并非意味着，一切意图都同等值得赞美。他将一种追求的可赞美性与强加于人的努力加以区别。我们之所以斥责“虚荣”（vain glory），不是因为一切好都是相对的，而是因为我们要避免“错误地尊崇”我们的力量。[14]

霍布斯认为，自己周围的人并未完全改变其自我理解，因而生活在政治秩序的幻影之中。“一切人类的普遍倾向”是欲求一个又一个的权力，“究其原因，不总是人们得陇望蜀，希望超越现有的快乐，获取更大的快乐，或者，不满足于一般的权力；而是因为他不事多求，恐怕连现有的权力以及获取美好生活的手段都无法保住”。[15]霍布斯的著作继续指出，尚未改变的自然态度与已经改变的公民态度之间，存在差异。正义者与不义者之间的区分，其根据是其外部正义行为背后的不同动机。实践中，动机与行为之间的关系模糊不清，但区别仍足够明显。

不义的人因恐惧惩罚而放弃不义行为，这清楚地表明，他的正义行为依赖于公民宪法，惩罚由宪法而生；倘若在自然状态中，就其产生的源泉而言，这些行为恐怕是不义的。[16]

若将不义看作犯罪，那么，行为不义，人并不因此而不义；若将正义看作无罪，那么，行为正义，人却不一定正义。[17]

有罪与无罪都是法治下的公民裁决，仅在形式上排除了品格判断（judgments of character）。然而，“为了和平的目的，自然规定了这条法则：每个人都为自己的平等而承认他人”，[18]因此，为了支持有罪或无罪的判定，必须限制品格判断。尽管有种种理由将一人与另一人区分开来，却也有强大的动机接受公民的平等。对强者来说，这种动机就在于：耻于让人觉得，他必须通过统治地位获取自尊。抵御这种诱惑，有助于避免拒绝和平意愿带来的荒谬性。还有一个基于恐惧的动机（在弱者方面），则不值得赞赏。

品格的力量也表现为藐视嫉妒。人不应“留心邻人的利益，只应关注自己的利益”，也不应“在邻人中分发自己的财物”，而“应该尊重邻人，倘若他们值得享有他所享有的一切权利和特权；将他认为应当归属于自己的一切，归属于邻人”。[19]也就是说，人们但愿不将他人看作自然的竞争者，而看作公民秩序中的同伴。

这种调和的吸引力源于承诺的力量，即创造性地安排和训练内在的经验流。人们想象一个自足的个体能够发现一个意义世界，这个世界能够刺激他人的嫉妒，假如他人全面了解这一世界的可能与困惑的话。在自然状态中，这种刺激或许隐隐约约为有权力者所直觉，现在无须抢劫、掠夺，或得到多数人认可，就打开了需要征服的新世界，需要探索的新领域。这是真正的道德个人主义学说。

倘若最强的个体不单纯为激情所支配，恃强凌弱，倘若他们看到，除了财富、统制权或感官快乐，还有更多的东西值得追求，那么，法治便特别倚重最强的个体。是否所有人都能意识到这一点，颇让人怀疑，不过，为了拓展自我探索的范围，内在的强者青睐自我约束。法治拒绝抬高任何特殊的追求，而支持个人对自己品格力量的依靠。

然而，追求和平和满意生活的一般欲望，仍然伴随着恐惧，担心因支持一个主权者和法治而导致失败、屈辱和死亡。法治不抬高任何追求，借以保护恐惧者。公正（impartiality）在于法对各种追求一视同仁。评价的戏剧是自我的内心对话，十分私密。强者的满足与公共领域的这种戏剧化相吻合。

一个集体表征着永恒与瞬间，霍布斯取消了这个集体的必要性，借以调解神灵（the divine）与公民。显然，霍布斯害怕人们倾向于将一个神圣命运的观念无所不在化与政治化。他将宗教动机看作革命暴力的一个口实。因此，降低宗教的重要性，意味着重视宗教经验的力量，并暗示，渴望在政治生活中避免宗教的轻易滥用。

霍布斯分析了宗教热情的心理，以便消除灵感辩论的神秘性。清除狂热与痴迷，意思是劝戒人们，不要相信自然法接纳了上帝的意图，能使他们的反叛合理化。无论统治者还是大众，都不允许这种僭越：

有些人更进一步，不把自然法看作保全人们尘世生命的法则，而看作获取来世永恒至福的法则。他们认为，破坏信约有助于获取永恒至福，因而是正义的、合理的。这种人，原本同意确立主权者来管束自己，现在却认为，杀戮、废黜或反叛主权者是一件功德。然而，关于人死后的情形，并无自然的知识，至于失信将得到什么回报，更是知之甚少；这种信念，只不过依据别人的说法，他们声称是用超自然的方式得知的，或者，他们认识知道这些事情的人，那些人知道他人是用超自然的方式得知的。因此，背信不能称作理性或自然的准则。[20]

荣誉者将自然中的自我约束转换为公民社会中的守法，他坚持主张，尘世和平与人类生存的神秘大相径庭。尘世的雄辩无法保证洞察神灵的意图；或许，这还是一种亵渎。然而，这些反思无法保证自我约束会通行于世。有许多东西引诱人们远离自我约束。宣扬幽灵附体，借以刺激大众的人，并非真正的先知：

因为摩西和亚伯拉罕，都不自称幽灵附体，借以发出预言，而只是凭借来自上帝的声音，或异象与梦境。在摩西的律法、道德或仪典中，也没有任何东西教导他们说，有这种宗教狂热或神鬼缠身……《圣经》上所谓的圣灵在身，指的是一个人的灵倾向于神性……《旧约》中的其他先知，也没有自称宗教迷狂，或上帝在体内说话，只是用声音、幻相、梦境启示他们。降圣灵（burthen of the Lord）并非附体，而是命令。那么，犹太人如何陷入这种鬼魂附体的意见中去？除了所有人共同的理由，我想不出还有其他理由，也就是说，缺乏穷究自然原因的好奇心……《圣经》的写作是向人们昭示上帝的王国，让他们心里做好准备，成为上帝忠顺的子民。至于尘世及其哲学，留给世人争论吧，以锻炼他们的自然理性。[21]

自我调节始终处于危险之中，随时为自我忘却所吞没。一方面，一个共同体的和平与统一把强制性的法与自我探索的自由联系起来，让心灵做好准备，成为上帝忠顺的子民。另一方面，雄辩引发暴民的咆哮，颇具煽动性，诱惑人们忘掉自我。

这种极端倾向很难消除。自我调节不是被给予我们的；我们必须自己赋予自己。不过，自我调节具有潜在的高贵性，尽管没有外表的高贵性。这个成就比压服或制服他人更伟大。为了摆脱追求财富、统制权或感官快乐的世俗形式，人们可以迁就他人。

契约是霍布斯用以表示个体发生转变的象征，根据霍布斯的学说，个人有能力统一自己的生活。这种统一在于寻找手段，去实现自我选择的目的，而无需社会的合法性。对于荣誉者，这意味着，毫无怨言地服从法治，接受一种荣誉法则的转变。对于弱者，变化则体现在战争与和平及满足之间的明显对比之中。二者或许都说：“一个人……放弃或出让自己的权利，他就被称为有义务的或受约束的，不得阻碍那些承接他所出让或放弃的权利的人，享有该项权益。”[22]

因为“聪明的人做无用功，实在有悖理性”。[23]只要人们思考这些问题，就不愿有所转变。然而，意愿即结束思考。立约的意愿还能取消吗？根据自然，不行。在逻辑上，可以。说人们应当立约，就是说他必须立约。契约产生于允诺，允诺必然互惠互利，履行还是不履行的自由“被取消”，允诺“因此是应尽义务”。[24]“允诺相当于立约。”[25]

霍布斯认为，说话人的意图是让别人理解他们。[26]契约中潜在的合伙人必然这样假定，然而，他们也不得不欣赏对方，因为依据自然（倘若不是根据理性的话），欺骗是一种始终存在的诱惑。人类无法避免的自然状态，就是体验普遍而平等的困境充满张力，这个困境就是追求至福同时逃避苦难：每个立约人同时也是受益人。自然状态促进自我约束，尽管无法决定自我约束是一个必然的或自动的过程。

经验中自然与理性之间的张力，使人有可能在公民秩序中做出道德成就，无须将这种道德成就归约为一种机械的、非道德的事实。当人们舍弃做X的自然权利，就获得了不做X的义务。这个公式没有阐明这种义务在事实上如何产生。

人们知道，他不应该做X，但他也相信，他能送走X。人们强行约束自然的自由，以便获得公民的（文明的）自由。约束是人为的，因为它是一个人为事实（artifact），即人造的某物，而非自然过程的结果。霍布斯说，人既是被构造的材料，也是构造材料的创造者。[27]

技能反映自选的目的。人要解放自己，使自己不单纯为激情的偶然性所推动，以便在自我强加的界限内被推动。这些界限提高了行为能力，这种行为是为了长期的必要性，而非当下的必要性。

契约的约束性质并非来自自然，而是来自理性。根据契约的逻辑，个人受约束是因为自我约束，理性的个人不想做出荒谬的行动，但并不是说，环境绝不会将荒谬强加给他。[28]

凡没有契约（交谈）的地方，就不会有侵害（荒谬）。荣誉律不是契约，因为除了强者对自己的允诺，并无其他任何允诺：违反荣誉律是一个个人解释的问题。至于在另一个人眼中是荒谬的或侵害的，则不切本题。

霍布斯笔下的人无论多么智慧或天才，都不会对自己的脆弱性抱任何幻想，他也要避免自相矛盾、前后不一、反复无常。自然迫使人自知，理性迫使人自尊。凡自然贬损的，理性褒奖。

理性与自然的平衡产生自我约束的人。在对智慧的要求上，出现一种超然的视角，无须排除智慧可被追求的可能性。傻瓜说，既没有正义，也没有上帝；自我约束的人决不说这些。[29]人根本不可能知道没有上帝，然而，可以合理地断言，关于“上帝”一词表示什么，没有哪个解释不容争辩：“任何战争，都没有同一宗教的派别之战那么惨烈。”[30]

为了立约，我们必须约束自己。要在契约之后，对不守信约的人施以惩罚的威胁，而不是在它之前。承担法律责任，必然依赖于每个人遵守法律的意愿。在这个前景中，存在着对和平、满足以及取消正规军的希望。

荣誉者和恐惧者都能对人类的自然状态做出理性的反应。每个人的环境引发不同的激情，但是，契约的逻辑则对所有人产生相同的结果——这就是正义——之所以如此，皆因为它能使权威对一切人发布法律，它并非针对某个特殊的人说话。

权威的可能性取决于前者，即个人通过契约发生内在的转变。即便肉身及其运动最终是个体的，理性仍然是共同的。正是私人动机与共同理性之间的持久张力，允许契约成为霍布斯笔下人之自我转变能力的最终象征。最后，契约并不是一个独特事件，而是理性意愿的终生范式，是对公民结社中持续的自我克服能力的检测。

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[1]编辑者对译文做了修改和加工。——编者注

[2]《利维坦》（Leviathan，ed.By Michael Oakeshott，New York：Blackwell，1960），章14，页92；章16，页108；章21，页143-44；章26，页184；章27，页192。

[3]《利维坦》，章17，页109。

[4]《自然法与政治的基本要素》（The Elements of Law Natural and Politic，ed.By Ferdinand Tonnies，New York：Cambridge University Press，1928），第一部分，章19.2，页78。后文缩写为《要素》

[5]《要素》，章17.15，页73。

[6]《利维坦》，章13，页80。

[7]《利维坦》，章13，页81。

[8]《利维坦》，章14，页92。参黎思复、黎廷弼中译文，《利维坦》，商务印书馆，1997，页107。——编者注

[9]《利维坦》，章15，页97。参黎思复、黎廷弼译文，同上，页113。——编者注

[10]《利维坦》，章13，页80。参中译文，同上，页92。——编者注

[11]《要素》，章19，页78。

[12]《要素》，章14.2，页54。我加的强调。

[13]《论公民》（The Citizens，ed.By Bernard Gert，Garden City：Anchor Books，1972），页114。我加的强调。

[14]《论公民》，页114。

[15]《利维坦》，章11，页64。

[16]《要素》，章16.10，页64；章16.10，页66-67。况且，“根据有关良心的自然法则，不仅有违反行为的人践踏它们，而且，其行为符合它们，但思想有悖于它们的人，同样无视法则”（《要素》章17.13，页72）。行为与判断彼此一致，目标始终是我们通过节制和平地保全自己，这时，我们才有美德行为（《要素》章17.14，页73；《利维坦》，章15，页97）。

[17]《要素》，章16.10，页64；章16.10，页66-67。况且，“根据有关良心的自然法则，不仅有违反行为的人践踏它们，而且，其行为符合它们，但思想有悖于它们的人，同样无视法则”（《要素》章17.13，页72）。行为与判断彼此一致，目标始终是我们通过节制和平地保全自己，这时，我们才有美德行为（《要素》章17.14，页73；《利维坦》，章15，页97）。

[18]《要素》，章17.1，页68-69。

[19]《要素》，章18.6，页75。

[20]《利维坦》，章15，页96。中译文，前揭，页112。——编者注

[21]《利维坦》，章8，页49-50。中译文，前揭，页58-59。——编者注

[22]《利维坦》，章14，页86。

[23]《论公民》，页136。

[24]《要素》，章15.9，页60。

[25]《利维坦》，章14，页88。

[26]《要素》，章13.10，页53。

[27]《利维坦》，导言，页5；章29，页210。

[28]“我们所说的世人行为和交谈中的伤害或不义，与学院论证和辩论中所谓的‘荒谬’有很大相似性。人若与自己先前主张的论断相矛盾，便归于荒谬，同样，人若凭借激情，做了他先前在契约中允诺不做的事情，或者，忽略了他先前承诺不忽略的事情，那么，就可以说他不义。凡毁约行为，都可以贴切地称作矛盾……凡背约之人，都将在相同的时间，既做又不做同一事物……伤害是交谈的荒谬，荒谬则是辩论中的一种不义。”（《要素》，章16.2，页63-64）

[29]《利维坦》，章15，页94-95。

[30]《论公民》，页114。