释“文之为德也大矣”

一

刘勰《文心雕龙》第一篇《原道》的第一句话，就是“文之为德也大矣”。此一句，解者纷纷，而对于此一句本义之理解，其实关系到《原道篇》论述之逻辑过程。兹将数种不同之解读列举如下：

释文德为德教者：

范文澜：“《易·小畜·大象》：‘君子以懿文德。’彦和称文德本此。”⁽¹⁾按，象传所称“文德”，是指德教。《小畜·象》：“风行天上，小畜。君子以懿文德。”风，教化之象，君子之德风；谓君子以美其教化于上。范注之此一说法，与《原道》论文原毫无关系。且“文之为德”与“文德”是有差别的。李曰刚已指出此一点：“盖‘文德’与‘文之为德’有殊，‘文德’重在德字，‘文之为德’重在文字。言文为德者，观其效，而察其所得，明斯文之体与用，大可以配天地也。”⁽²⁾李曰刚的见解是对的，“文之为德”是文作为德，而不是“文德”。

李景溁与范文澜的理解有相似处，他没有对此句作出注解，但译为：“文章所表扬的真理、德操与教化之功，实在伟大啊！”⁽³⁾

释德为功用、属性：

斯波六郎：“文，即文章，文学；德为功德、效能之意。”⁽⁴⁾

钱锺书：“《文心雕龙·原道》‘文之为德也大矣’，亦言‘文之德’，而‘德’如马融赋‘琴德’、刘伶颂‘酒德’、《韩诗外传》举‘鸡有五德’之‘德’，指成章后之性能功用，非指作文时之正心诚意。”⁽⁵⁾钱说与范说有一相同点，都是将“文之为德”理解为“文德”，不过他解“文德”为功用、属性。

周振甫：“文之为德是用广义的文……德指功用或属性，如就礼乐教化说，德指功用；就形文、声文说，德指属性。就形文、声文说，物都有形或声的属性；就情文说，又有教化的功用。文的属性或功用是这样遍及宇宙，所以说‘大’。”⁽⁶⁾

马宏山：文之为德，“是说文的功能或作用很大”⁽⁷⁾。

王更生对此句未出注，而译作“文的作用，实在是关系重大啊！”可知他释“德”为作用⁽⁸⁾。

郭晋稀：“德，本指德性而言，为行文流利，故译为作用。”⁽⁹⁾按，此说难通，德性属体，作用属用，是两个不同的层面，不能为行文流利而通译的。

吴林伯：“德与《论语·雍也》‘中庸之为德也’、西汉戴圣《礼记·中庸》‘鬼神之为德也’、西晋陆机《瓜赋》‘瓜之为德也’之‘德’义同。赵宋朱熹《中庸集注》：‘程子曰：“鬼神，天地之功用。”张子曰：“为德，犹言性情功效。”’程、张以‘功用’、‘功效’训‘德’，是也。”⁽¹⁰⁾

詹锳：“德即宋儒‘体用’之谓，‘文之为德’，即文之体与用，用今日的话说，就是文之功能、意义。重在‘文’而不重在‘德’。由于‘文’之体与用大可以配天地，所以连接下文‘与天地并生’。”⁽¹¹⁾

祖保泉：“文德，指文的本质特性和功能。”⁽¹²⁾

释德为特点、意义：

牟世金：“第一句中的‘文’是泛指，包含一切广义狭义在内。‘德’，这里指文所独有的特点、意义。”⁽¹³⁾

王运熙、周锋：“德，性质、意义。”⁽¹⁴⁾

释德为规律：

赵仲邑：此句未出注，而译为：“文作为规律的体现多普遍！”⁽¹⁵⁾

冯春田：“而‘德’则是‘道’在客观事物中的具体体现，是与事物之‘理’相依的、事物自身特有的特殊规律。……总之，‘德’指的是‘道’在具体的或个别的事物中的存在，‘德’体现出‘道’在具体事物中的个性，以此使不同性质的事物彼此之间区别开来。……刘勰‘文之为德’之‘德’，就正是这个含义。”⁽¹⁶⁾

释德为文采：

王礼卿：“《礼记·乐记》：‘德者，性之端也。’《论语》：‘道之以德。’皇疏引郭象曰：‘德者，得其性者也。’《素问·解精微论》：‘是以人有德也。’注：‘德者，道之用，人之生也。’生即性字。是文德犹言文之性也。其性即文采，亦称文章。……而文采为万象所溥具，与天地等量，故谓之‘大’。”⁽¹⁷⁾

释德为道所派生：

黄广华：“我认为‘文之为德也’之‘德’与苏辙的‘及其运而为德’之‘德’同训一义，即‘德’是‘道’的运动表现形式。……那么，‘文之为德也，大矣’这句话便可以解释为：作为‘道’的形式表现的‘文’（也即是‘有’），渊源是深远的。”⁽¹⁸⁾

王元化：“至于《原道篇》一开头所说的‘文之为德也大矣’，其中涉及了‘道’与‘德’的关系。我认为刘勰所说的‘道’与‘德’的关系，也同样本之老子。韩非《解老篇》说：‘道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也……故曰：道，理之者也。’冯友兰对此曾作过一些解释：‘各物皆有其所以生之理，而万物之所生的总根源就是道。’‘道’实际上就是本体，是万物（包括文）之所从生的本原。《管子·心术》曾这样说：‘德者，道之舍，物德也生。德者，得也。’所谓‘德者，道之舍’意思是说‘德’是‘道’所寄寓的地方。‘道’无形无名，在什么地方显示出来呢？只有通过万有显示出来。‘德者，得也’，物之得以为物，就是这个‘德’字的正解。我想，这样来解释‘文之为德也大矣’就通了。再根据‘道’与‘德’的关系，文之得以为文，就因为它是从‘道’中派生出来的。”⁽¹⁹⁾

张光年：“《原道篇》第一句‘文之为德也大矣’，各家解释不同，有的译本采取回避或含混态度。说老实话，我对这句的译解也是颇费周折的。我注意到王元化1988年在一次学术讨论会上演讲，根据《管子·心术》‘德者道之舍，物德也生。德者，得也’的说法，指出：道‘只有通过万有显示出来，“德者，得也”，物之得以为物，就是这个“德”字的正解’。并说：‘我想，这样来解释“文之为德也大矣”就通了。再根据“道”与“德”的关系，文之得以为文，就是因为它是从“道”中派生出来的。’他讲的有根有据，我受到启发。还有几位学者，将《原道》篇这头一句，解释为文之渊源深远，也很有道理。我现在的解释：文是道的体现（德），从道中派生出来，而且是与天地同时诞生的。用口头语翻译出来，就有了‘文的来头大得很啊’这样看来有些突兀的句子。”⁽²⁰⁾

对《原道篇》开头这一句的不同解读还有一些，但大体就是上引那几类。此六类不同之解读，究竟哪一种更近于彦和的原意呢？有的解读，同样引《老子》，引《管子》，引《周易》，却得出不同的结论。这实在是一个颇值得深思的问题。之所以说值得深思，不仅由于对这一句的解读关系到《原道篇》的逻辑结构，关系到《原道篇》所原之“道”的性质，而且关系到对刘勰思想的理解，因之也就有寻根问底的必要。

二

“文之为德”的“文”，并非指文章，而是泛指文采，指道之文。在《原道篇》中“文”的演进是从道之文到人文，再具体到文章的。此一点，似无更大之分歧。问题主要在对“德”的理解上。我们来从上述六种解读中寻求一个更切近彦和原意之答案。

将“文之为德也大矣”的“德”解读为“文德”，并将“文德”与《易·小畜·大象》的“文德”等同起来，指称德教。持此种解读之研究者，往往也引《论语》“中庸之为德也”作证。《易·小畜·大象》之“文德”，与《论语》“中庸之为德”，都属于道德范围，而《原道》要说的是文原于道，而不是原于道德。这是两个不同的层次。若作德教解，则首先与下一句就无法连接。“文之为德也大矣，与天地并生者，何哉？”人文怎么能与天地并生呢？彦和是说，有了天地之后，才有人文：“高卑定位，故两仪既生矣；惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”他论述的逻辑思路是：天地→人→言→文。此篇开章明义，是要说明天地皆有文采，此种之文采，乃是道之文。天地有文，万物有文，人亦有文，这就是自然之道。

功用属性说之难以解通，在于前提是将此一句之“文”，理解为文章、文学。在此一前提之下，才有将“德”解为属性、功能之可能。钱锺书先生甚至将之具体化到写作上，称“指成章后之性能功用，非指作文时之正心诚意”。而彦和此处所论，乃是广义之“文”，指一切文采，如天地山川动植皆有文，彼等之“文”，皆原于道；人亦有文，人文当然也原于道。彦和之本意，乃在于寻索一切“文”之原，非直指文章、文学而言。从一切之文，到文章、文学，还有一个从广义到狭义的论述过程。户田浩晓对此一点有明快、精辟的分析。他在引了《原道篇》“夫玄黄色杂”到“声发则文生”一大段文字之后说：

根据这段话，我们即可明了：“道”，是作为天地自然理法的道，“文”是“道”的显现，从日月星辰、山川动植，到林籁泉石之响，全部是作为这一“道”所显现的“文”，即道之文。且人参之天地，开始成为天、地、三才，则人文生焉。在这其间，无识开始朝有心展开，心生而言立，作为人言之文，即言之文就产生了。这一“言之文”，即为文章，乃至为文学。至此，“道”也从天地自然理法的道，向圣人大道之道转化。⁽²¹⁾

户田浩晓把从“自然理法的道”到“圣人大道之道”的转化、从道之文到人之文的转化说清楚了。持属性功能说者之错误，就在于将结果当成了开始，没有看到这个转化的过程。

持特点、意义说的牟世金先生是看到“文”的泛指的性质了，但是把“德”解为特点、意义，仍然与上一说一样，将结果当成开始。意义是价值判断，而文原是所从来。他将此句译成“文的意义是很重大的。它和天地一起开始，为什么这样说呢？”⁽²²⁾刘勰说有天地就有文，是说文和天地并生，接着说“此盖道之文也”，是说有道就有文，文和道不可分，文是道的表现，而不是意义之所在。

上述诸说中，最值得注意的是后三说。此三说共同的特点都是看到了文是道的表现，看到了“文之为德”的“德”与“道”的关系是体与用的关系。“道”是体，“德”是用。只不过“规律”说把此种体用关系上升为规律，是否符合于刘勰的原意颇可怀疑。这里有一个认识差距的问题。刘勰只是说文作为道的表现，如此而已。现代人以现代思维的能力，把它上升为“规律”，那只是现代人的认识，似乎缺乏历史实感。说得最为清楚的是王元化先生，他从“道”与“德”的关系切入，“道”无形无名，借万物以显现，这就是“德”，文之得以为文，就因为它是从道中派生出来的。王先生的这一解读，如果再加上对于“大”字的释义，《原道篇》开头这一句与全篇的含意就可以合乎逻辑地贯通了。“大”有遍义，指范围之广大。这样，“文之为德也大矣，与天地并生者，何哉？”就可译为：“文作为道的表现是很普遍的，有天地就有文，为什么这么说呢？”下面接上天地万物之文，人之文，文无所不在，因道无所不在故。一切之文，均为道之文，文原于道，这就是原道的本意。

附带说几句。张光年先生从王元化先生对“德”的解读，引而申之，将此一句译为：“文的来头大得很啊，何以说它与天地同时诞生呢？”这样一翻译，就偏离“德”的本意了。“德”为“道”的表现，无关“来头”之大小。张先生是误解王先生的原意了。

三

对《原道篇》开头这一句的解读，也涉及对刘勰的“道”的理解问题。关于原道的道，是道家之道，还是儒家的道，还是佛家的道，还是杂家的道，海内外有过种种之解读，各说各话。这其中既涉及对《原道篇》的解读，亦涉及对刘勰思想之不同理解，涉及思想史发展之复杂现象。

有研究者已指出，《原道篇》“其中辞句意念，根源于《周易》经传者很多，本于《系辞》上下传者，尤其不少”⁽²³⁾。作者还列表说明《原道》与《周易·系辞》意义相近之文句，并进一步说明：

《文心雕龙》的主导思想，来自《周易》，特别是《系辞》；而《周易》经传的思想，本来就相当庞杂，再加上文字圆熟，后人容易随意为说，而不容易准确解说。到了刘勰的时代，佛道流行，“道”的内涵，就更形复杂。

《系辞》作年，或在战国中期⁽²⁴⁾。《原道》之文句，确有不少与《系辞》相近，如“日月叠璧，以垂丽天之象”与《系辞》“悬象著明莫大乎日月”之类。但是，《原道》之基本理念，似非断自《系辞》所能了决。我们从《文心雕龙》中的《诸子》、《史传》诸篇，可知彦和涉猎十分广泛。他的原道的思想，正是他广泛涉猎之后所形成，很难说定于任何一家。

早于《周易》的当然是《老子》。上已言及，“文之为德也大矣”之理念，来源于老子对道的理解。《老子》讲天地万物原于道，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。道生一，道就是一，二是天地，有了天地，就有第三者，有了第三者，就有万物。道生一这个模式，也就是老子说的：“天下万物生于有，有生于无。”一是有，是最初的物质形态，是从“无”开始的。“无”不是说空无所有，而是说明它在出现之前没有出现，如此而已。所以他又说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”道无形而生成万物，这是文原于道思想的最早来源。《管子·心术》上也有类似思想：“虚无无形谓之道，化育万物谓之德”；“以无为之谓道，舍之之谓德。”“德”为“道”之舍。刘勰“文之为德”说当然也与《管子》有关。他在《诸子篇》中说过：“管、晏属篇，事核而言练。”《管子》书他是看过的。以后的道家，都有类似的思想，如《文子·上德》：“天道为文，地道为理……天覆万物，施其德而养之。”《诸子篇》：“情辨以泽，《文子》擅其能。”《文子》他也是读过的。他接受无形之道化育万物的思想，才提出来文原于道。

但是，《老子》与《管子》、《文子》，并没有神道设教的思想，而彦和却受到神道设教思想的影响，《原道》：“人文之元，肇自太极。幽赞神明，《易》象惟先。”他于是把人文之产生，与河图、洛书联系起来，《原道》：

爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以铺张，研神理而设教，取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化。然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。

此种思想，来自《周易·观卦·彖辞》：“圣人以神道设教，而天下服矣。”又，《系辞上》：

探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故，天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。

这是说，圣人法天地以成教化。后来，儒家把道与圣人联系起来，惟圣人能感知天道，秉天道以设教。《礼记·礼器》第十：“天道至教，圣人至德。”《礼记·中庸》：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也。大哉！圣人之道洋洋乎，发育万物，峻极于天。

陆贾《新语·道基》：

故知天者仰观天文，知地者俯察地理。跂行喘息，蜎飞蠕动之类，水生陆行，根著叶长之属，为宁其心而安其性，盖天地相承，气感相应而成者也。于是圣人乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道……于是百官立，王道乃生。⁽²⁵⁾

孔安国：“古者伏羲氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。”⁽²⁶⁾翼奉：“臣闻之于师曰：天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以观圣人，名之曰道。圣人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤者见经，然后知人道之务，则《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》是也。”⁽²⁷⁾

桓谭《新论·闵友》：

扬雄作《玄》书，以为玄者，天也，道也，言圣贤著法作事，皆引天道以为本统，而因附属万类。⁽²⁸⁾

应玚《文质论》：

盖皇穹肇载，阴阳初分，日月运其光，列宿曜于文，百谷丽于上，芳华茂于春。是以圣人合德天地，禀气淳灵，仰观象于玄表，俯察式于群形，穷神知化，万物是经。故否泰易趍，道无攸一，二征代序，有文有质。⁽²⁹⁾

丁仪《刑礼论》：

天垂象，圣人则之。⁽³⁰⁾

只有圣人能体道，道通过圣人以垂训，这样天道就成为人道。人道的表述，就是“经”。在思想的发展过程中，儒、道互相渗透，道家的无形无名的“道”，与儒家的道德的“道”，就沟通了，作为天地万物本原的道，也就成了道德的道。荀悦《申鉴·政体第一》：

夫道之本，仁义而已矣。五典以经之，群籍以纬之，咏之歌之，弦之舞之……立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。⁽³¹⁾

天道、地道、人道，三位一体了。从天道到人道，《原道篇》的结尾归结两句话：“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道。”

这样，我们就可以看到，《原道篇》的道，是从老子、到《易》、到儒道融通的道，说明着刘勰所接受的思想影响的复杂性。而此种之复杂性，与他广泛的涉猎有关，与诸家思想在发展过程中相互渗透也有关系。

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(1)　范文澜《文心雕龙注》页6，人民文学出版社1958年版。

(2)　李曰刚《文心雕龙斠诠》页20，台湾“国立编译馆”中华丛书编审委员会1982年版。

(3)　李景溁《文心雕龙新解》，台湾翰林出版社1968年版。

(4)　斯波六郎《〈文心雕龙〉札记》，引自王元化编《日本研究〈文心雕龙〉论文集》，齐鲁书社1983年版。

(5)　钱锺书《管锥编》第四册，页1505—1506，中华书局1979年版。

(6)　周振甫《文心雕龙注释》页3，人民文学出版社1981年版。

(7)　马宏山《文心雕龙散论》页151，新疆人民出版社1982年版。

(8)　王更生《文心雕龙读本》页11，台湾文史哲出版社1981年版。

(9)　郭晋稀《文心雕龙注译》页2，甘肃人民出版社1982年版。

(10)　吴林伯《文心雕龙义疏》页12—13，武汉大学出版社2002年版。

(11)　詹锳《文心雕龙义证》页2，上海古籍出版社1989年版。

(12)　祖保泉《文心雕龙解说》页2，安徽教育出版社1993年版。

(13)　陆侃如、牟世金《文心雕龙译注》上册页2，齐鲁书社1981年版。

(14)　王运熙、周锋《文心雕龙译注》页3，上海古籍出版社1998年版。

(15)　赵仲邑《文心雕龙译注》页21，广西人民出版社1982年版。

(16)　冯春田《文心雕龙释义》页3—4，山东教育出版社1986年版。

(17)　王礼卿《文心雕龙通解》页11，台湾黎明文化事业股份有限公司1986年版。

(18)　黄广华《“文之为德也，大矣”辨释》，《古代文学理论研究》第十三辑，页168—169，上海古籍出版社1988年版。

(19)　王元化《文心雕龙讲疏》页332，广西师范大学出版社2004年版。

(20)　张光年《骈体语译文心雕龙》页53—54，上海书店出版社2001年版。

(21)　户田浩晓著、曹旭译《文心雕龙研究》页44，上海古籍出版社1992年版。

(22)　陆侃如、牟世金《文心雕龙译注》上册，页4。

(23)　陈耀南《周易系辞与文心原道》，见其《文心雕龙论集》，香港现代教育研究社1989年版。

(24)　朱伯昆认为《庄子》中关于太极的说法，当是《系辞》中所说“太极”之来源；又说，《系辞》中的概念、命题、术语，反映了战国中期以后哲学和学术思想发展的情况，不会早于庄子、商鞅和《管子·内业》。见其《易学哲学史》上册，页49，北京大学出版社1986年版。

(25)　王利器《新语校注》页7—9，中华书局1986年版。

(26)　严可均辑《全上古三代秦汉三国六朝文·全汉文》卷十三，页195，中华书局1958年版。

(27)　同上书卷四十四，页367。

(28)　严可均辑《全上古三代秦汉三国六朝文·全后汉文》卷十五，页551。

(29)　同上书卷四十二，页701。

(30)　同上书卷九十四，页980。

(31)　荀悦《申鉴》卷一，文渊阁四库全书本。