三、比较学者的立足点

比较学者的立足点在哪里？任何比较都有比较的主体，比较的主体必须立足于某地，才有力量和能力进行比较。比较学者必须脚下有根，他的“比较”才能舒展自如、运斤成风、游刃有余，最后进入“比较”的最高境界。比较文学的基本性质和特征是跨文化的，当代已故的比较文学理论家迈纳在论及比较诗学时说：“只有当材料是跨文化的，而且取自某一可以算得上完整的历史范围，‘比较诗学’一词才具有意义。”或者更确切地说：“‘跨文化的……文学理论’只不过是‘比较诗学’的另一种说法而已。”^[1]比较诗学如此，比较文学同样如此。既然比较文学是跨文化的，而各种不同文化显然又存在着差异、矛盾，甚至对立，那么，我们该怎样评判这些不同的文化，我们以怎样的标准、理论或者观念去评价各种不同的文化？用荣格的话来说，就是当中国的“科学原理”完全不同于西方的“科学原理”时，譬如说除因果原理之外，还存在着一种“同步原理”（synchronistic principle）时，我们相信或者坚持什么样的原理是“科学”的？西方文化霸权和欧洲中心主义显然是我们所反对的，东方中心主义与民族主义也是我们应当担心和警惕的。比较文学在消解了欧洲中心主义、东方中心主义、民族主义，以及传统思维习惯和定势之后，是否就不再有中心，甚至失去了立足之地呢？任何比较一旦失去了立足点，失去了根基，就不可能是稳固的、充分的、长久的。我们在学习借鉴西方比较学者比较的视野和方法时，是否将他们比较的立足点也一并横移过来？抑或是逐渐建立自己的比较文学的立足点，而真正领悟和掌握了比较文学的精髓？

卫礼贤钟情于中国文化，甚至酷爱中国文化，但这些并没有使他变成一个中国人，他的立场仍然是西方的、欧洲的，“他始终仍是一个欧洲人，一个热爱青年人并对其寄予厚望的绝对的现代人”^[2]。“卫礼贤到中国时是一位神学家和传教士，离开中国时却变成了儒家信徒。”他甚至说：“我作为传教士没有劝说任何中国人皈依基督教，这对我是一个安慰。”^[3]但这些只能说明卫礼贤对中国文化的理解深入了，去除了西方人长期以来固有的思维惯性和认识偏见，但这并不意味着他的立场已发生了根本变化。“他有时表现得几乎就像一个中国人，而他本人也常说，在中国就有人发现：他的思想和言谈举止比有些中国人还中国化。”但是，“他还是他，只是广博了，成熟了……他生来就注定要超越种族与民族的狭隘性而进入人类的层面。能够成为欧洲人的人很多，而能够把人类思想变为现实的人却很少。”^[4]准确地说，卫礼贤是一个超越了种族与民族的狭隘性的欧洲人。正因为他超越的种族和民族的狭隘性，他才能如此热爱中国文化；正因为他是一个欧洲人，他对中国的翻译和解说才如此深刻而持久地影响了欧洲人。

荣格自然十分清醒地认识到了这一点。他说：“乞丐并不因为有人把手——无论是大是小——放在他手中而得到帮助，即便这可能正是他需要的。如果我们指点他怎样才能通过工作使自己永远摆脱乞讨，他得到的才是最好的帮助。我们时代的精神乞丐太容易接受东方人的手掌，不加考虑地模仿其种种方式……欧洲精神并不仅仅因各种新鲜感觉或一种神经的瘙痒而得到帮助。中国花了几千年时间才建立起来的东西，不可能通过偷窃而获得。如果我们想占有它，我们就必须以自己的努力来赢得对它的权利。如果我们抛弃我们自己的基地，仿佛它们只是一些老掉了牙的错误，如果我们像无家可归的海盗，觊觎地栖身在异邦的海滩上，《奥义书》的智慧和中国瑜伽的顿悟，于我们又有何用呢？如果我们把我们真实的问题置诸脑后，带着传统的偏见蹒跚前行，如果我们把我们真实的人性及其全部危险的潜流和黑暗遮蔽起来不让自己看见，东方的内省，特别是《易经》中的智慧，对我们也就没有任何意义。”（253-254）面对当今西方丰富的物质文化，我们许多人表现得就像是精神乞丐，太容易接受西方的手掌，将手掌上的东西不加分辨地尽可能地全盘照收。如果我们抛弃了我们自己的根基，西方文化于我们又有何用呢？

在文化交流的过程中，如何使我们不至于沦落为文化乞丐呢？对于西方学者，荣格的忠告是：“我们需要有一种我们自己的根基稳固、丰富充实的生活，这样我们才能把东方智慧作为一种有生命的东西加以检验。因此我们首先需要学习一点欧洲的有关我们自己的真理。我们的出发点是欧洲的现实而不是瑜伽的功夫，这种功夫只会蒙蔽我们使我们看不见我们自己的现实。”（254）对于中国学者而言，我们首先应当有自己的根基稳固、丰富充实的生活，我们应当学习我们自己的真理和东方的智慧，这样才不至于被西方的文化大潮所蒙蔽而看不见我们自己的现实。

其实，早在1907年，鲁迅在写作《摩罗诗力说》时就已经有了这种比较的主体意识和自觉意识，他说：“意者欲扬宗邦之真大，首在审己，亦必知人，比较既周，爰生自觉。自觉之声发，每响必中于人心，清晰昭明，不同凡响。……国民精神之发扬，与世界识见之广博有所属。”^[5]比较学者必须有自己的立足点，“首在审己，亦必知人”，正是在审己与知人的过程中产生文化自觉意识，在这种文化自觉中发出自己的声音，才有可能“清晰昭明，不同凡响”。杨周翰先生说：“我们的先辈学者如鲁迅等，他们的血液中都充满了中国的文学与文化，中国文化是其人格的一部分。这样他们一接触到外国文学就必然产生比较，并与中国的社会现实息息相关。”^[6]乐黛云先生继而指出：“杨周翰提出研究外国文学首先要有一中国人的灵魂，也就是强调首先要了解自己，要有深入的文化底蕴，才能使自己的外国文学研究有中国特色，而中国文学也才能真正进入世界。”^[7]当代法国后殖民理论家法农则从反面印证了鲁迅的观点：“一切被殖民的民族——即一切由于地方文化的独创性进入坟墓而内部产生自卑感的民族——都面对开化民族的语言，即面对宗主国的文化。被殖民者尤其因为把宗主国的文化价值变为自己的而更要逃离他的穷乡僻壤了。他越是抛弃自己的黑肤色、自己的穷乡僻壤，便越是白人。”“讲一种语言是自觉地接受一个世界，一种文化。想当白人的安的列斯人尤其因为把语言这个文化工具当成了自己的而更像是白人了。”^[8]即便是当代著名的后殖民理论家赛义德，他在描述和研究东方时也是有立足点的，这个立足点仍然是西方的，因为所谓“东方学”，其实是西方用以控制、重建和君临东方的一种方式。因而，任何人一旦在“比较”中失去了主体意识和自觉意识，就等于失去了自己真实的面孔，呈现在世人面前的只能是一副虚幻的面具。

当然，比较学者的立场并不总是固定不变的，也并不总是单一清晰的。1972年，德里达出版了一部访谈录，取名为《多重立场》（Positions），“它的多义性过多地表现在‘播撒性’的字母‘s’上？关于‘多重立场’，我要补充的是：撒播的实况、活动和样式”^[9]。比较文学通常总是具有多重立场，这是由该学科的性质和特征决定的，但是，这并非是指每一个比较文学学者都具有多重立场，而是指每一个比较文学学者首先应该有自己的立场，每一个学者的立场可以是不同的，甚至是变化的、矛盾的，这样才能够真正形成比较文学学科的多重立场。这里我们需要特别指出的是，我们强调比较文学的立场问题，并不是强调比较文学的先入为主，或比较学者的个人偏见和偏爱，以至于弱化或取消了比较文学学理上的普适性、客观性和科学性，而是警惕我们在比较研究中因为失去了立场而陷入一种失重的、飘忽不定的状态。

总之，随着中西文化交流的日益频繁、普遍和深入，在比较文学研究领域，西方人对文学标准的选择、评定越来越限制，甚至规定着中国人对文学研究标准的认识和界定。中国人与西方人对于文学研究标准的认定也越来越接近，甚至趋于同一。这种情况固然意味着中国人对西方经典认识水平的提高，中国学者与西方学者认知水平的同步，但也隐藏着中国学者独立思考和原创精神的弱化和丧失。因为这种“同一”基本上等同于“同西方”，尽管这里的西方可以是西方不同的国家。这样一来，西方学者对文学的“比较”标准就会成为唯一正确的标准，这也将成为衡量所有非西方学者学术眼光和水平的唯一标准。研究莎士比亚的非西方学者，最高目标和理想就是将来有朝一日能得到英国的莎士比亚专家的首肯和赞扬，哪怕只是只言片语；研究陀思妥耶夫斯基的，就得看俄罗斯人的脸色行事；研究福克纳的，自然就得唯美国学者的马首是瞻；至于研究歌德，当然就要看德国学者的眼神了……而那些西方汉学家，似乎并不太在意中国学者说了些什么，尤其不大在意中国学者对他们的研究成果说了些什么，有些西方汉学家甚至声称：中国的20世纪文学史只能由他们来撰写才是最公正、最客观、最真实的，因为他们最少顾忌和偏见。而事实上西方汉学家独特的视角和富有创见的成果的确曾引起我们的关注和重视，并因而改变了我们对某些中国文学作品的评价和看法。

外国人研究中国的学问叫“汉学”，中国人研究外国人的汉学叫“国际汉学”，国际汉学研究在今天已经成为国内一门蓬勃发达的学科，有了不少专门的研究机构，出了许多刊物、专著和丛书。中国人研究西方的学问，如果还有这样一种学问的话，叫“西学”，然而西方人对中国的“西学”似乎并不怎么关注，更谈不上有多少研究。究其原因，恐怕主要在于中国的“西学”缺乏自己的观点和判断，因而也就缺乏独特的价值和意义。中国的“西学”如果只是对西方的“西学”的翻译和复制的话，自然也就失去了研究的价值和意义。中国的“西学”学者缺乏自己观点和判断，原因自然是多方面的，但其中一个非常重要的原因就是失去自己的学术立场。面对以上研究状态，如果我们不加以思考和警惕的话，最后中国比较学者发出的声音，便可能只是一味地重复西方、复制西方，变得越来越可有可无，索然无味。早在20世纪30年代，荣格曾告诫那些急于想学习和借鉴东方智慧的欧洲人：需要有一种他们自己的根基稳固、丰富充实的生活，这样他们才能把东方智慧作为一种有生命的东西加以检验。巴赫金同样告诫我们：“存在着一种极为持久但却是片面的，因而也是错误的观念：为了更好地理解别人的文化，似乎应该融于其中，忘却自己的文化而用这别人文化的眼睛来看世界。这种观念，如我所说是片面的。诚然，在一定程度上融入别人文化之中，可以用别人文化的眼睛关照世界——这些都是理解这一文化的过程中所必不可少的因素；然而如果理解仅限于这一因素的话，那么理解也只不过是简单的重复，不会含有任何新意，不会起到丰富的作用。创造性的理解不排斥自身，不排斥自己在时间中所占的位置，不摈弃自己的文化，也不忘记任何东西。”^[10]时至今日，我们的比较文学研究已经成果丰硕、举世瞩目，然而，我们“比较”的根基和立足点却越来越摇晃不定、令人担忧。我们似乎已经忘记了太多的自己的东西。如果我们失去了自己的出发点，失去了对我们自己的现实的关怀，那么，无论我们怎样尽心尽力，我们离自己的目的地则会越来越远。

[1] Earl Miner，Comparative Poetics：An Intercultural Essay on Theories of Literature，Princeton：Princeton University Press，1990，pp.3-5.

[2] W．F．奥托：《卫礼贤人格肖像》，见孙立新、蒋锐主编《东西方之间——中外学者论卫礼贤》，济南：山东大学出版社，2004年，第8页。

[3] 张君励：《卫礼贤——世界公民》，见孙立新、蒋锐主编《东西方之间——中外学者论卫礼贤》，济南：山东大学出版社，2004年，第27页。

[4] W．F．奥托：《卫礼贤人格肖像》，见孙立新、蒋锐主编《东西方之间——中外学者论卫礼贤》，济南：山东大学出版社，2004年，第6-7页。

[5] 鲁迅：《坟》，《鲁迅全集》第一卷，北京：人民文学出版社，2005年，第67页。一百多年过去了，鲁迅的这篇有关比较文学或外国文学的论文仍然具有理论意义和现实意义。“《摩罗诗力说》在世界文学和中国本土文化语境的双重背景中，以人类文明史和文化批判意识为视角，站在西方近现代哲学的高度，以强烈的理性批判精神，系统评介了欧洲浪漫主义诗人，并对中国诗歌发出了时代的呐喊。这就使《摩罗诗力说》当之无愧成为中国诗学现代转型的开端和标志。”（见李震：《〈摩罗诗力说〉与中国诗学的现代转型》，《中国社会科学》2009年第3期）比较而言，我们今天比较学者或外国文学学者撰写的论文，当下就鲜有人阅读，专业之外更是无人问津，何谈现实意义、百年之后？

[6] 杨周翰：《镜子与七巧板》，北京：中国社会科学出版社，1990年，第11页。

[7] 乐黛云：《后现代思潮的转型与文学研究的新平台》，《中国比较文学通讯》2011年第1期。

[8] 弗朗兹·法农：《黑皮肤，白面具》，万冰译，南京：译林出版社，2005年，第177-178、9、25页。

[9] 雅克·德里达：《多重立场》，佘碧平译，北京：三联书店，2004年，第121页。

[10] 巴赫金：《巴赫金文集》第四卷，石家庄：河北教育出版社，1998年，第370页。