二、比较诗学的基本理论与论争

比较诗学作为比较文学中一个独特的研究领域和方法，自有其独特性和合法性。比较诗学就是通过对不同民族、不同文化的各种文学现象的理论体系的研究，去发现和探讨全人类对文学规律的共同认识。世界各民族的文学理论体系各异，范畴不同，术语概念更是千差万别，对于那些属于不同文化渊源的文学理论，比较的基础是什么？这种比较的基础就是比较诗学的可比性问题。

我们已经充分注意并认识到了各民族文学理论体系的差异，而对于它们之间的相同或相似我们则往往关注不够。其实，正是在这种同异之间，比较诗学便建立了自己的可比性。因为完全的“同”，便无比较的必要；而完全的“异”，则无比较的可能。比较诗学的“同”，从根本上说在于全人类的感觉之同、道理之同、人心之同。孟子说：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹芻豢之悦我口。”^[23]这里的所谓“理”和“义”就是比较的理由和基础。钱锺书进而说道：“心之同然，本乎理之当然，而理之当然，本乎物之必然，亦即合乎物之本然也。”^[24]道德最终扎根于我们的身体。正如阿拉斯代尔·麦金太尔所说：“人类的认同，虽然不仅是身体的，但基本是身体的，因此也就是动物性的认同。”“我们有形躯体生理构造如此，必然在原则上能够怜悯我们的同类。道德价值也正是建立在这种同情之上；而这种能力又是以我们在物质上的互相依存为基础的。”^[25]总之，东西方文论虽然探讨问题的方法和路径不同，但目标是一致的，即都是为了把握文学艺术的审美本质，探寻文学艺术的真正奥秘。

就比较诗学的目的而言，1983年叶威廉在台湾出版《比较诗学》一书，提出了“共同诗学”（Common Poetics）的观点和“文化模子”的理论。叶威廉认为，比较诗学的基本目标和方向就是寻找跨文化、跨国度的“共同诗学”，而“要寻求‘共相’，我们必须放弃死守一个模子的固执，我们必须要以两个‘模子’同时进行，而且必须寻根探固，必须从其本身的文化立场去看，然后加以比较和对比，始可以得到两者的全貌。”^[26]可惜叶威廉在其论述中并没有将这一理论贯彻到底。其实钱锺书早在20世纪40年代就明确指出：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”他的《谈艺录》中继而写道：“凡所考论，颇采‘二西’之书，以供三偶之反。”^[27]他认为，无论东方西方，只要同属人类，就应该具有共同的“诗心”和“文心”。^[28]

如何才能寻找或建构一种跨文化、跨国度的“共同诗学”呢？这种“共同诗学”显然不能是欧洲中心主义的，也不能是东方中心主义的。美国斯坦福大学已故的刘若愚教授在英美多年，“深感西洋学者在谈论文学时，动不动就唯西方希腊罗马以来的文学传统马首是瞻，而忽视了另一个东方的、不同于西方但毫不劣于西方的文学传统”。因此，他用英文撰写了一部《中国文学理论》，该书的出现，“西洋学者今后不能不将中国的文学理论也一并加以考虑，否则将不能谈论普遍的文学理论或文学，而只能谈论各别或各国的文学和批评”^[29]。刘若愚认为，“提出渊源于悠久而大体上独立发展的中国批评思想传统的各种文学理论，使它们能够与来自其他传统的理论比较”，有助于达到一个融合中西两大传统、具有超越特定理论之上的普遍解释力的世界性的文学理论。这种文学理论不再是复数的、可数的，而是单数的、不可数的。正是在这个意义上，中西文学理论的互通融合就显得尤为重要：

在历史上互不关联的批评传统的比较研究，例如中国和西方之间的比较，在理论的层次上会比在实际的层次上，导出更丰硕的成果，因为对于个别作家与作品的批评，对于不谙原文的读者，是没有多大意义的，而且来自一种文学的批评标准，可能不适用于另一种文学；反之，属于不同文化传统的作家和批评家之文学思想的比较，可能展示出哪种批评观念是世界性的，哪种观念是限于某几种文化传统的，而哪种概念是某一特殊传统所独有的。如此进而可以帮助我们发现（因为批评概念时常是基于实际的文学作品），哪些特征是所有文学共通具有的，哪些特征是限于某一特殊文学所独有的。如此，文学理论的比较研究，可以导致对所有文学的更佳了解。^[30]

但是，刘若愚的著述，主要是从西方文论的体系出发，以西方的形上理论、决定理论、表现理论、技巧理论、审美理论和实用理论为框架，对中国文论进行全面的对比分析，还没有上升到中西文论“互动”这一层面上来。所谓“互动”，就是从不同文化的视点来理解和阐释另一种文化，从而在不同的文化的激荡和照亮中产生新的因素和建构。比如“赋”是中国特有的文类，在中国古代文学中占有十分重要的地位。我们都知道李白、杜甫是伟大的诗人，殊不知他们也同时是重要的赋作者，他们在当时官场上的升迁主要因为他们是赋作者，而不是诗人。如果赋这种文类在其他的文化中并不存在，那么，建立在这一文类基础上的理论是否具有普遍性意义？同理，如果某一理论只是建立在西方所独有的某一文类基础上，那么，这种理论的普遍性意义也同样应当受到质疑。而这个问题我们以往则重视不够。

乐黛云认为，宇文所安的《中国文论读本》无疑做到了这一点。该书从文本出发，改变了过去从文本抽取观念的做法，通过文本来讲述文学思想，仅以时间为线索将貌似互不相关的文本连贯起来。譬如，宇文所安认为，西方文论主要是引导人去认识一个先在的概念或理念；孔子的学说则主要是引导人去认识一个活动变化着的人。“中国文学思想正是围绕着这个‘知’的问题发展起来的，它是一种关于‘知人’或‘知世’的‘知’。这个‘知’的问题取决于多种层面的隐藏，它引发了一种特殊的解释学——意在解释人的言行的种种复杂前提的解释学。中国的文学思想就建基于这种解释学，正如西方文学思想建基于‘诗学’（就诗的制作来讨论诗是什么）。中国传统诗学产生于中国人对这种解释学的关注，而西方文学解释学则产生于它的‘诗学’。在这两种不同的传统中，都是最初的关注点决定了后来的变化。”^[31]正是在此基础上，乐黛云说，宇文所安的《中国文论：英译与评论》“是中西文论双向阐发、互见、互识、互相照亮的极好范例”。

比较诗学的研究范围和领域从纵横两个方面来考察，可以分为学术概论和范畴的比较研究与跨文化诗学理论的比较研究。前者主要研究重要的文学概念和范畴，譬如文化、文学、文学批评、诗学、美学、想象、自然、典型、表现、再现、现实主义、浪漫主义、象征主义、小说、悲剧等；后者则主要研究跨文化诗学体系的异同及其缘由，如中西比较诗学、中俄比较诗学、中日比较诗学、中印比较诗学、中非比较诗学、中东比较诗学等。当然，还可以专门就中西诗学范畴进行比较，如道与逻各斯、风骨与崇高、妙悟与迷狂、隐喻和比兴、感物与模仿、诗的误读与诗无达诂等。总之，“比较文学的最终目的在于帮助我们认识总体文学乃至人类文化的基本规律，所以中西文学超出实际联系范围的平行研究不仅是可能的，而且是极有价值的。这种比较惟其是在不同文学系统的背景上进行，所以得出的结论具有普遍意义。”^[32]钱锺书的《谈艺录》以及1979年出版的《管锥编》被认为是中西比较诗学研究的典范。

也许正是在这一意义上，中国的比较文学似乎并没有经历从比较文学走向比较诗学这一过程，而是从一开始就直接进行比较诗学的探讨和研究。中国比较文学的先辈们大都不是从实证影响研究开始，而是一开始就径直进入了比较诗学研究领域。中国比较文学初期的最大成就，就体现在中西比较诗学研究上，譬如梁启超、王国维、鲁迅等均可视为中西比较诗学的先驱学者。

不过，关于中西诗学的比较研究，余虹教授的观点值得关注和重视。余虹认为，非西方文化圈中并无什么“诗学”，因此，“中西比较诗学”这一概念并不成立。“‘中西比较诗学’这一称谓在根本上取消了中国古代‘文论’与西方‘诗学’的思想文化差异，以及现代汉语语境中这两大语词的语义空间差异，独断式地假定了‘文论’与‘诗学’（文学理论）的同一性。”^[33]譬如，有学者指出：

“中西比较诗学”是什么意思呢？“诗学”并非仅仅指有关狭义的“诗”的学问，而是广义的包括诗、小说、散文等各种文学的或理论的通称。诗学实际上就是文学理论，或简称文论。如果说比较文学指文学的比较研究的话，那么比较诗学则指文学理论的比较研究。但是，我们何以不用“比较文艺学”，“比较文论”，“比较文艺理论”而偏偏用“比较诗学”呢？直接的理由固然是返回到古希腊的“诗学”概念去，但这种返回的意义难道仅仅在于称呼本身吗？事实上，由“文艺学”、“文论”返回到“诗学”概念，包含着一个根本性意图：返回到原初状态去。原初并非仅仅指开端，原初就是原本、本原、本体，因而返回原初就是返回本体。

余虹认为，“这段话最为明确地表达了一种西方中心主义的偏见。在此，‘诗学’显然是按西方样式来理解的，在从‘诗学=文学理论’到‘文学理论=文论’的推论中有一种非法跳跃，而在将‘诗学’视为‘本体’并要求‘文论’返回到‘诗学’概念的推论中更是充满了西方中心主义的独断。……当‘中西比较诗学’论者将中国古代‘文论’名之为‘诗学’之后，他会不知不觉地先行按西方‘诗学’模式选择、增删中国古代文论素材，从而虚构出一种‘诗学化文论’，然后将其与西方‘诗学’进行比较。由于‘诗学化的文论’已非中国古代文论的实事本身，因此，所谓的‘中西诗学比较研究’往往是在中国古代文论缺席情形下的比较研究。”那么，在比较诗学的研究中如何才能清除“西方中心主义”，进入真正平等的对话和研究呢？余虹认为，“适当的研究姿态与策略是在承认双方的结构性差异的前提下，既不从中国古代‘文论’入手，也不从西方‘诗学’入手，而是站在两者之间去进行比较研究。”“只有在‘文论’和‘诗学’之外去寻找一个‘第三者’才能真正居于‘之间’而成为比较研究的支点与坐标，这个‘第三者’当然是更为基本的思想话语与知识框架。”^[34]具体地说，这个“第三者”就是现代语言论和现代生存论。