- 北京大学中国古文献研究中心集刊·第十六辑
- 北京大学中国古文献研究中心
- 8550字
- 2021-03-27 00:19:07
《论语集注》中“仁”的理学表达
王丽萍[1]
【内容提要】 本文以《论语集注》对《论语》中孔子答弟子问仁和孔子论仁处的注释为例，说明朱熹对孔子之仁的理学化阐解。朱熹以“爱之理”“心之德”解仁，构成他在《论语集注》中自铸其义的理学表达。
【关键词】 《论语集注》 仁 理 心
《论语集注》作为朱熹毕生的心血之作，他自视为字字如珠，不可更易。“某《语孟集注》，添一字不得，减一字不得，公子细看。”[2]其稳恰“如称上称来无异，不高些，不低些”。[3]而且，朱熹特别强调他对《论语》原文的尊重，对《论语》本义的追求：“程先生《经解》，理在解语内。某集注《论语》，只是发明其辞，使人玩味经文，理皆在经文内。”[4]为此朱熹解读《论语》既注重文字的训诂，又提倡文字背后的体贴与会心：“人之为学也是难。若不从文字上做功夫，又茫然不知下手处；若是字字而求，句句而论，不于身心上著切体认，则又无所益。”[5]“讲习孔孟书。孔孟往矣，口不能言。须以此心比孔孟之心，将孔孟心作自己心。要须自家说时，孔孟点头道是，方得。”[6]但既然是以心会古人，此心便在，这一点不以人的“虚心”意志为转移；再者，朱熹对“理”的本体化崇信，使得他将理的存在作为了不言自明、毫不外在的预设，理存在于任何一个场域，包括《论语》，这里没有时空的阻限。上述引文中已经言及对《论语》中理的寻求，那是很自然地被带出的语蕴，并非刻意在谈理。又如，当门人问“《论语》莫也须拣个紧要的看否”时，朱熹说：“不可。须从头看，无精无粗，无浅无深，且都玩味得熟，道理自然出。”[7]这段话本是在讲读《论语》不能有选择地跳跃着来看，而是应从头至尾渐次而读，“夫子教人，零零星星，说来说去，合来合去，合成一个大物事”。[8]行文有疏密，但没有等闲的文字可以略过，全体涵味而过，便识得文字背后的道理所在。落脚在道理，却是自然无意识的笔触。也有被凸显出理字来的《论语》之谈：“孔门教人甚宽，今日理会些子，明日又理会些子，久则自贯通。如耕荒田，今日耕些子，明日又耕些子，久则自周匝。虽有不到处，亦不出这理。”[9]所以，无论如何真诚致力于追求《论语》本义，朱熹所做的解读也是在有预设立场、前定视角、既成的话语框架和内含的主体投射之下的体贴与不走样。如此一来，《论语集注》与《论语》原义二者之间的差互自所难免，这种距离感一读便知。本文的写作是希望变换一个视角，将《论语集注》作为一部非原文附庸的独立理学著作来看，以“仁”为中心，考察其如何在《论语集注》中被以理解读，同时注意到这样的解读与《论语》原始情境的间距与关合之处。用《论语》来观孔子，用《论语集注》来观朱熹，这样似乎更有利于把握《论语集注》的整体性与特质所在，更好地读懂《论语集注》。
《论语》是孔子的言行记录，具体鲜活的场景情境记述，与《大学》《中庸》的说理性文字不同，也与《孟子》的标举义理显著有别，这一点，朱熹所论十分明切。如他说：“孔子之言，多且是泛说做工夫，如‘居处恭，执事敬’，‘言忠信，行笃敬’之类，未说此是要理会甚么物。待学者自做得工夫透徹，却就其中见得体段是如此。至孟子，则恐人不理会得，又趱进一著说，如‘恻隐之心’与‘学问之道，求放心’之类，说得渐渐亲切。”[10]《论语》含朴，《孟子》著切，在朱熹看来，《论语》并不碎割大道。或云：“《论语》不如《中庸》。”“曰：‘只是一理，若看得透，方知无异。《论语》是每日零碎问。譬如大海也是水，一勺也是水。所说千言万语，皆是一理。须是透得，则推之其它，道理皆通。’”[11]所以，通过对如常《论语》中理的解读，我们更可以体察朱熹对理的现实存在的强调。
仁是孔子学说的核心，是《论语》的中心语汇。《论语》中言仁的语境是鲜活生动、具体可感的，《论语》仁的义涵大多数是动词性的，指以爱人为中心义的行为。特别是在孔子回答弟子问仁处皆如此。[12]但《论语集注》解仁，则无一例外地以“爱之理”或“心之德”相释，要将这一《论语》的代表义纯理化。
朱熹对《论语》从具体处言仁这一点有着着意的强调，但他不认为这些行为本身是仁，而是着力于发掘行为背后的东西，从而指向了理与心。他对此更有着反复的析说，表征着其理学思维的精细与高度抽象化。他说：“‘仁者爱之理’，理是根，爱是苗。”[13]又说：“‘仁者爱之理’，只是爱之道理，犹言生之性，爱则是理之见于用者也。盖仁，性也，性只是理而已。爱是情，情则发于用。性者指其未发，故曰‘仁者爱之理’。情即已发，故曰‘爱者仁之用’。”[14]性、理是一致的，天理落实于人则为性，而性又离不开心，心统性情，所以，言“爱之理”即指向心。“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。”[15]朱熹对于“爱之理”与“心之德”的关系是这样说的：“仁只是爱底道理，此所以为‘心之德’。”[16]“‘心之德’，德又只是爱。谓之心之德，却是爱之本根。”[17]“爱之理”为含而未发的爱，“心之德”为在心上的爱。可见，“心之德”与“爱之理”说的是一回事。“但理会得爱之理，便理会得心之德。”[18]对于《论语》的未曾说心而实质则指向心这一点，朱熹说：“孔门虽不曾说心，然答弟子问仁处，非理会心而何。仁即心也，但当时不说个‘心’字耳。”[19]
我们看《论语》孔子答弟子问仁处朱熹对仁的注解：
樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁，曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也》）
《集注》：“先其事之所难，而后其效之所得，仁者之心也。”引程子说：“先难，克己也。以所难为先，而不计所获，仁也。”[20]《集注》这里以心讲仁，所以“先难而后获”的“先”“后”都讲成了意动用法。
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）
《集注》：“仁以理言，通乎上下。圣以地言，则造其极之名也。”将“仁”与“圣”做了不对等的解释，这样的区分对于理解圣与仁的关系不无启发意义。《集注》：“以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此。”仁最重要的精神特征被认为是与物同体，公不私己，于此见出天理的周流无间。《集注》所引的程子之语特别能说明这个意思：“医书以手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至；若不属己，自与己不相干。如手足之不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”《集注》解“仁之方”为仁的外现与落实，“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣”。[21]朱熹认为，“恕”作为推己及人的行为方式是仁的一种外化形式。仁体现了天理之公，仁的爱他指向延伸开来就成了不私己、万物同体的公道境界。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊》）
《集注》：“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”[22]这里仁被解为本心之全德，其内容乃天理。仁以德、理而命名。礼被视为体现天理的节文，与天理相对的是私欲，于是，“克己复礼”的“己”被解释成“身之私欲”，由此展开其天理人欲的主张。而“克己复礼为仁”的为则解为动词“行”，意谓克使自己战胜私欲来回复到礼的节文之中，以此来行仁，也就是说，礼是仁的外现。礼的这种表征仁的作用在于它是行为的节度标准，不是私欲的流行，因此体现着天理。《集注》说：“日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。”[23]
在讲“克己复礼为仁”时，朱熹引用程子之说以比较《论语·宪问》中“克伐怨欲不行”不能称为仁的情况：“克去己私以复乎礼，则私欲不留，而天理之本然者得矣。若但制而不行，则是未有拔去病根之意，而容其潜藏隐伏于胸中也。岂克己求仁之谓哉？学者察于二者之间，则其所以求仁之功，益亲切而无渗漏矣。”[24]
将礼与理视同一致，显见之例是《论语·为政》“孟懿子问孝，子曰‘无违’”一章的注释。《集注》：“无违，谓不背于理。”[25]显然这样的注释显得与原文之义相隔有间。下文分明在说一切都按照礼来行事，无违应指不违背礼，朱熹却还要解为不背于理，这只能说明他认为可以用理来言说礼。
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊》）
《集注》：“敬以持己，恕以及物，则私意无所容而心德全矣。”[26]这也是以心德言仁，而仁的义理内涵仍是无私欲的公道精神。
司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁矣乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”（《论语·颜渊》）
《集注》：“仁者心存而不放，故其言若有所忍而不易发，盖其德之一端也。夫子以牛多言而躁，故告之以此。使其于此而谨之，则所以为仁之方，不外是矣。”[27]这里还是讲仁者之心的情形，因为心的含持，所以有言的谨慎。因之，于言语的谨慎便可以作为一种体行仁德的方法。
樊迟问仁，子曰：“爱人。”问知，子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“向也吾见于夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）
《集注》：“爱人，仁之施。”“举直错枉者，知也。使枉者直，则仁矣。如此，则二者不惟不相悖而反相为用矣。”“不仁者远，言人皆化而为仁，不见有不仁者，若其远去尔，所谓使枉者直也。”[28]这里将“爱人”说成是“仁之施”，即仁为爱之理之意，爱是仁的外发，仁是体，爱是用。又，朱熹所说的“二者不惟不相悖而反相为用”之语颇见理致，之所以这样“知”“仁”并说，是因为上文同时说到了这两方面，朱熹解经特别注意寻找语脉的前后照应处，达成行文理路的一贯性。对“不仁者远”的解释亦可见此意。
子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之，曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）
《集注》：“行是五者，则心存而理得矣。”[29]朱熹认为，能够在天下昭行恭、宽、信、敏、惠五种德行，就能使自己将仁德天理内存于心，这里对仁的解义也是以心与理为言。
《论语》中言仁处尚多，除了上述孔子正式回答弟子问仁的情形，《集注》的以心、理解仁所在多有，有些时候对文义的解释造成显著的影响。这种影响或偏转文义，或深化理解。围绕着仁的解说，还形成相关理学术语的运用和多样的理义呈现。
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）
《集注》：“仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。”[30]这里将“为”解成动词“行”而非系词“是”，因为这关涉到仁与孝的不同层面问题，仁是性，孝是行，只有性能为行之本，而不能反过来行为性之本。这是理学家基于自己的体用主张和对仁的属性认知而做出的细致分辨。这样的析辨并不符合原文情境，但却成为理学视角下的刻意强调。《集注》在下面又引程子之说进一步辩明：“孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。”[31]
子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”（《论语·学而》）
《集注》：“好其言，善其色，致饰于外，务以悦人，则人欲肆而本心之德亡矣。”[32]以心德解仁，仁的内涵为与人欲对立的天理。
子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）
《集注》：“游氏曰：‘人而不仁，则人心亡矣，其如礼乐何哉？言虽欲用之，而礼乐不为之用也。’〇程子曰：‘仁者天下之正理。失正理，则无序而不和。’”[33]前者以心解仁，后者以理解仁。这样的解义对于理解仁与礼乐的关系有发明之功。
子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）
《集注》：“不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。惟仁者则安其仁而无适不然，知者则利于仁而不易所守，盖虽深浅之不同，然皆非外物所能夺矣。”[34]注言仁者德在内心，故能安守之而不为外物所动，讲的是内外之辨，对于揭示仁者为何能安于仁有启发性。对知者的解说表明朱熹对识见的重视。《朱子语类》卷五记载：“问：‘知与思，于人身最紧要。’曰：‘然。二者也只是一事。’”[35]《集注》所引游氏说讲知者与仁者之别，知者于仁只是有所见而未有所得，是有意为之，不似仁者的无意而为。对于无所为而为的本己行为，朱熹也是非常强调的。
子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）
《集注》：“盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓‘得其公正’是也。”[36]这里以心无私欲解仁，因为仁性的无私，所以有发之而当的好恶合理，“能好人”“能恶人”因之在此得理的意义上被解释，与原文能好能恶的情感态度之间义有偏转。
子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）
《集注》：“言君子为仁，自富贵、贫贱、取舍之间，以至于终食、造次、颠沛之顷，无时无处而不用其力也。然取舍之分明，然后存养之功密；存养之功密，则其取舍之分益明矣。”[37]以“存养”言仁，说明仁为内心之德。后面是说仁德的存养与知对仁的认同交相为用。
子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之，何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长》）
《集注》：“愚闻之师曰：‘当理而无私心，则仁矣。今以是而观二子之事，虽其制行之高若不可及，然皆未有以见其必当于理，而真无私心也。子张未识仁体，而悦于苟难，遂以小者信其大者，夫子之不许也宜哉？’”[38]朱熹称举师说，以理、心而言仁。又有仁体之称。
子曰：回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）
《集注》：“仁者，心之德。心不违仁者，无私欲而有其德也。”以心德无私解仁。下面又引程子说予以申明：“不违仁，只是无纤毫私欲。少有私欲，便是不仁。”[39]同样的意思表达又见于《论语·述而》“依于仁”的《集注》：“依者，不违之谓。仁，则私欲尽去而心德之全也。功夫至此而无终食之违，则存养之熟，无适而非天理之流行矣。”[40]类似之文还有同样见于《论语·述而》“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”的《集注》：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者；反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？”[41]
这里特别强调仁不在心之外。应该说，这几处《集注》对仁的解读是合义的。
《集注》中对“仁者不忧”（《论语·子罕》）的原因的解释是：“理足以胜私，故不忧。”[42]显然是理学观照下的持说，也很有启发意义。类似处有《集注》对《论语·宪问》中“仁者必有勇”的解释：“仁者，心无私累，见义必为。”[43]
子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）
《集注》引谢氏说：“君子志于仁矣，然毫忽之间，心不在焉，则未免为不仁也。”[44]这样的理学解义，于原文之义的疏阔自如相比，显得过于拘隘。
子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）
《集注》：“仁人，则成德之人也。理当死而求生，则于其心有不安矣，是害其心之德也。当死而死，则心安而德全矣。”这样以心德释仁，虽也义有偏至，但这样的解释还是具有深度的。又如下面引程子之说强调实理，也是在理的提倡上的金石之音：“实理得之于心自别。实理者，实见得是，实见得非也。古人有捐躯陨命者，若不实见得，恶能如此？须是实见得生不重于义，生不安于死也。故有杀身以成仁者，只是成就一个是而已。”[45]
子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”（《论语·卫灵公》）
此章素来难解，《集注》也是本着其理学理念出解：“民之于水火，所赖以生，不可一日无。其于仁也亦然。但水火外物，而仁在己。无水火，不过害人之身，而不仁则失其心。是仁有甚于水火，而尤不可以一日无也。”[46]因为仁被认为是本己之性，所以“民之于仁也，甚于水火”被讲成是人对仁的依赖而不是如王弼注解为于仁的逃避。
对于大家耳熟能详的“当仁不让于师”（《论语·卫灵公》），《集注》也以理学观点解释而颇见理趣：“盖仁者，人所自有而自为之，非有争也，何逊之有？”[47]
宰我曰：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）
《集注》：“宰我既出，夫子惧其真以为可安而遂行之，故深探其本而斥之。言由其不仁，故爱亲之薄如此也。怀，抱也。又言君子所以不忍于亲，而丧必三年之故。使之闻之，或能反求而终得其本心也。”[48]因为将仁视为孝之本，所以《集注》将“予之不仁也”讲成其爱亲之薄的原因。而事实上，原文中的这一句是孔子对宰予的指斥之评。另外，《集注》体贴古人用心委曲，勾稽潜在文理脉络的特点也于此处可见。
微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”（《论语·微子》）
《集注》：“三人之行不同，而同出于至诚惻怛之意，故不咈乎爱之理，而有以全其心之德也。”[49]对于三人何以被许为殷之三仁，《集注》径以爱理心德为说，这是略于事行而归于义理的解法。这里还指出爱之理的内容为至诚恻隐之心，此义又见于《集注》注子张未仁之评（见《论语·子张》）：“子张行过高，而少诚实恻怛之意。”[50]
子游曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）
《集注》：“四者皆学问思辨之事耳，未及乎力行而为仁也。然从事于此，则心不外驰，而所存自熟，故曰仁在其中矣。”[51]此处的以心德相解对于理解“仁在其中矣”这句话也具有启发意义。
《论语集注》对仁的理念化致力由上述列例可以得到说明。在这种致力作用下，仁发生了义理化、内趋化的转向，其内涵意蕴也由“爱人”的具指扩至同物不私的虚怀。面对《论语》，朱熹以理学话语加以解读，以后起的概念领起涵摄前代话义，以彰显理的超越性。在这样的定向解读中，于《论语》原文之义的或扭转或关合都可用以说明它的以理解义。而在仁的视点之外，《论语集注》中还多有体现理之踪迹的理念、理义、理致、理趣及理路，这些内容自可成为《论语集注》中仁的理学表达的言说背景。
[1] 本文作者为北京大学中文系、北京大学中国古文献研究中心副教授。
[2] 《朱子语类》卷十九，北京：中华书局，1986年，第437页。
[3] 《朱子语类》卷十九，北京：中华书局，1986年，第437页。
[4] 同上书，第438页。
[5] 同上书，第435页。
[6] 同上书，第432-433页。
[7] 同上书，第434页。
[8] 《朱子语类》卷十九，第429页。
[9] 《朱子语类》卷十九，第429页。
[10] 同上书，第430页。
[11] 同上书，第428页。
[12] 参见笔者论文“《论语》仁说内涵析论”，刊于《北京大学中国古文献研究中心集刊》第十四辑，北京：北京大学出版社，2015年。
[13] 《朱子语类》卷二十，第464页。
[14] 《朱子语类》卷二十，第464页。
[15] 同上书，卷五，第88页。
[16] 同上书，卷二十，第465页。
[17] 同上书，卷二十，第465页。
[18] 同上书，第466页。
[19] 同上书，卷十九，第430页。
[20] 《四书章句集注》卷三，北京：中华书局，1983年，第90页。
[21] 《四书章句集注》卷三，第92页。
[22] 同上书，卷六，第131页。
[23] 同上书，第132页。
[24] 同上书，卷七，第149页。
[25] 同上书，卷一，第55页。
[26] 《四书章句集注》卷六，第133页。
[27] 《四书章句集注》卷六，第133页。
[28] 同上书，第139页。
[29] 同上书，卷九，第177页。
[30] 《四书章句集注》卷一，第48页。
[31] 《四书章句集注》卷一，第48页。
[32] 《四书章句集注》卷一，第48页。
[33] 同上书，卷二，第61-62页。
[34] 同上书，第69页。
[35] 《朱子语类》卷五，第98页。
[36] 《四书章句集注》卷二，第69页。
[37] 同上书，第70页。
[38] 同上书，卷三，第80页。
[39] 《四书章句集注》卷三，第86页。
[40] 同上书，卷四，第94页。
[41] 同上书，第100页。
[42] 同上书，卷五，第116页。
[43] 同上书，卷七，第149页。
[44] 同上书，第150页。
[45] 同上书，卷八，第163页。
[46] 同上书，第168页。
[47] 《四书章句集注》卷八，第168页。
[48] 同上书，卷九，第181页。
[49] 同上书，第183页。
[50] 同上书，卷十，第191页。
[51] 同上书，第189页。