第二章
近现代中国“文明”“文化”观——论范式转换及概念嬗变
一 范式转换的历史背景和思想基础
志刚的《初使泰西记》记述了中国派出的第一个三人外交使团于1868年至1870年历访西方国家的经过。书中有一段通俗易懂又不同一般的记载：
昔自上海乘轮船东过日本，直抵米里坚之西岸，即大东洋[太平洋]之东岸。东洋有东，不但中国不知，日本亦不知。自前朝之洋之，始周历四海而知之。过米里坚至东岸，即大西洋之西岸。大西洋有西岸，亦自前朝之洋人始知之。至米里坚东岸，又须向东渡大西洋矣。然则东洋之东，即西洋之西。亦如昔人谓人在东墙，指墙为西；及过墙西，又指墙为东也。由大西洋之东岸，历西洋各国。夫西洋各国在大西洋之东岸，亦如中国沿海各省在大东洋之西岸也。[1]
确实，在这个中国人的“地理大发现”时代，[2]至少是先识时务的士大夫们已经认识到九州岛之外还有九州岛，或如郭嵩焘所说：“茫茫四海，含识之人民，此心此理，所以上契于天者，岂有异哉？而猥曰：‘东方一隅为中国，馀皆夷狄也。’吾所弗敢知矣。”[3]然而，“中国”毕竟是大称，从传统中走来的人是很不愿意放弃中心地位的。[4]上揭志刚书中便有一段文字，反映了他近似狡辩的“中国”观：
前在西国，客问使者曰：“地球上无之而非国也，‘中国’之说何谓也？”使者晓之曰：“尔谓‘中国’为在中央乎，则大地悬于太空，何处非中？谓在中间乎，则万国相依，皆有中间。谓在中心乎，则国在地面。‘中国’者，非形势居处之谓也。我中国自伏羲画卦已来，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟所传，以至于今四千年，皆中道也；非若印度之佛言空，犹太之耶稣言爱，波斯之拜火，麻哈摩之清真，日本之新德，此大地上之彰明较著者。至于山陬海澨，与夫穷乡僻壤，怪诞无稽者，不可枚举。则所谓‘中国’者，固由历圣相传中道之国也。而后凡有国者，不得争此‘中’字矣。”[5]
志刚的论说，很能体现宋育仁曾指出的“人之好善，谁不如我，争名之习，人情大同”[6]：为了把自己的作为和成就区别于自然存在和发展，人总是喜欢将自我或本民族的发展变化视为特殊事物；广义而言，这就是文化概念所涵盖的东西。[7]从概念史的角度来看，中国的夷夏之分，与西方文化概念的发展有着极为相似之处：非希腊人即蛮族也，波斯人和埃及人都是“蛮夷”。早在古雅典悲剧作家埃斯库罗斯（Aeschylus，前525-前456）所著《波斯人》中，“亚洲”一词就是波斯帝国的同义词；古希腊历史学家希罗多德（Herodotus，约前480-前425）的名著《历史》，主题也是希腊与波斯之间、欧洲与亚洲之间的斗争。可见，早在公元前5世纪，“亚细亚”一词就带有贬义，带有独裁和野蛮的色彩。文化观念是价值观念。随着时代的发展，这种文野划分所固有的价值尺度越来越明显，并逐渐成为一种特定的文化界定模式。欧洲历史进入近代以后，希腊词βάρβαροζ（蛮夷）总被用来作为“文明”的对立概念；换言之，“文明”或“文化”观念，从来就带着西方中心主义视野。然而，“东海西海，心同理同”。中国之夷夏思维框架，无疑也是文明与野蛮的区分，即康有为所言“夷夏之分，即文明野蛮之别”[8]。利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）早就发现：“中国人认为所有各国中只有中国值得称羡。就国家的伟大、政治制度和学术的名气而论，他们不仅把所有别的民族都看成野蛮人，而且看成没有理性的动物。”[9]
在19世纪，文化和文明成了欧洲人唯我独尊的价值标准，欧洲称霸世界被看作理所当然的事情。而在中国，五口通商以后，一个古老的、之前似乎理所当然的“神话”彻底破灭了：天子不再是天下主宰，中国不再是天朝上国，只是“世界之中国”[10]而已。继这一“地理大发现”之后，还有不少新的“发现”：西洋技术以及管理理论和实践，法律、文化直至政治体系。可是，所有这些并未拯救积贫积弱的中国；相反，面对西方列强，民族危机日甚一日，中国之所以还能保持名义上的独立，是因为西方列强不能就“如何瓜分这具庞大的尸体达成统一”。[11]民族主义的现代化运动无一例外地失败了，然而并不是无影无踪地消失了。正是在这变化无常的乱世，尤其是外在胁迫、强加于人的中西接触中，中国发生了前所未有的、首先涉及“文明”观念的文化价值大转换，最后在五四运动时期达到高潮。因此有学者认为，现代“文明”概念与今人所谓“现代性”（modernity）概念有着许多相通之处，乃至整体把握清末民初现代性的另一宏大概念形态：“戊戌维新运动既不是一场简单的政治变法运动，也不是一场单纯的思想启蒙运动，而是一场真正全方位的现代性整体变革——一种寻求‘文明化’的运动，并因此成为了中国现代学术文化转型整体萌发的真正起点和现代化事业整体启动的自觉开端。”[12]现代意义的“文明”“文化”概念在清末民初的形成及实际运用，无疑是中国近现代思想史上历时长久的重大事件。
此前从未受到真正挑战的东方文明观念，在近现代逐渐陷入被取代的困境；其发展轨迹为：从试探性的怀疑到毫不留情的批判，从维新之士到越来越多的市民阶层对传统文化的反思。用以取而代之的，则是一个新的观念，这就是“文明”，即西方近现代站在时代高度的“文明”。用沈毓桂的话说：“夫一国则有一国之法，万国则有万国之法。独是西国之法最精也，最深也，最全也，最大也。”[13]文明意味着运动、变化和进步；而在清末不少国人的眼里，自己的传统不仅变得一无是处，而且成了进步和发展的障碍，是一个退化了的社会的余孽。不错，这是一个让人丢脸的社会！1907年，鲁迅在《文化偏至论》中不无讽刺地记下了这一思想发展趋势：
中国既以自尊大昭闻天下，善诋諆者，或谓之顽固；且将抱守残阙，以底于灭亡。近世人士，稍稍耳新学之语，则亦引以为愧，翻然思变，言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行，掊击旧物，惟恐不力，曰将以革前缪而图富强也。[……]顾若而人者，当其号召张皇，盖蔑弗托近世文明为后盾，有佛戾其说者起，辄谥之曰野人，谓为辱国害群，罪当甚于流放。第不知彼所谓文明者，将已立准则，慎施去取，指善美而可行诸中国之文明乎，抑成事旧章，咸弃捐不顾，独指西方文化而为言乎？[14]
鲁迅在此讨论的，正是一个新旧更迭之转型时代的精神状态。鸦片战争之后，中国在外交和军事上的失败及其给内政所带来的影响，大大动摇了千百年来确立的儒家“精英”统治地位，以及反映中国在东亚统治地位的那种文化自我意识。综观中国开放以后现代化运动的整个发展过程，我们不难发现，正是对时政的失望和强烈的危机感，成为求变求新的根本动力，也是产生各种变法思想的重要前提，例如谭嗣同1895年之发难：“今中国之人心风俗政治法度，无一可比数于夷狄，何尝有一毫所谓夏者！”[15]康有为在1898年上书光绪皇帝时直言：“夫自东师辱后，泰西蔑视，以野蛮待我，以愚顽鄙我。昔视我为半教之国者，今等我于非洲黑奴矣；昔憎我为倨傲自尊者，今则侮我为聋瞽蠢冥矣。”[16]
动摇中国人之理所当然的文化优越感和“天朝荣耀”的原动力首先来自外部。其中，对改变晚清士大夫的世界观和文明观产生重大影响的，还有西方传教士的著述和译作。除了不厌其烦地宣传基督教文明、把基督教看作西方文明根源的立场之外，传教士的著述和译作确实在很大程度上拓展了中国知识者的视野，不再视中国文明为具有普遍意义、至高无上的文明。当然还有一些著述，并非出自传教士之手，比如1861年起在上海担任海关总税务司的英国人赫德（Robert Hart，1835-1911）著《局外旁观论》（1866），这是他给总理衙门的呈文，主张中国有必要仿效西方进行改革；另外，他以“旁观者”身份，“劝告”清政府遵守西方列强的意愿，履行各种条约所规定的义务。又如时任英国驻华公使馆参赞的威妥玛（Thomas Wade，1818-1895）著《新议略论》（1866），同样是递送清廷的呈文，希望清政府改革弊制，实行新政，否则难免受到列强的制裁。除了这类明确的干涉文字而外，当时不少出自传教士之手的著述，或明或暗的都带有批判中国文明的言论。论述中最常见的是以中西比较形式，揭示以儒家伦理为核心的中国文明的积弊，以倡导基督教克服流弊的功用。例如都是先在出版于上海的《万国公报》上连载、然后成书并产生广泛影响的林乐知（Young Allen，1836-1907）著《中西关系略论》（1876）、花之安（Ernst Faber，1839-1899）著《自西徂东》（1884），都通过对中西方文明不同方面的具体比较，揭示中国社会、道德、文化的落后之处。在华洋人介绍西方文明的著作和译作，可谓适逢时机，那正是中国最早放眼看世界的先行者致力于学习西方、探索强国道路之时。西学得以使他们对从前独一无二的中国文明观获得相对化认识，逐渐抛弃“天朝君临万国”、视海内外莫与为对的观念，并带着批判的目光审视中国历史和文化。这在中国史无前例。此时，西人提出的改革方案，尤其是希望中国人学习西方文明成果，如造船、铳炮、纺织、机器、铁道、轮船、电信、邮电局、男女学校等，深得主张变革之士的赏识。例如变法派的早期代表人物之一郑观应，虽一贯反对基督教在中国传教，但对于林乐知、李提摩太、艾约瑟、花之安、傅兰雅（John Fryer，1839-1928）等新教传教士的改革言论亦给予充分肯定。[17]
1840年至1900年中国思想史的发展很清楚地表明，面对汹涌而来的西方文化冲击，中国的主动或被动反应，从各方面调整步伐以适应外来文化，是整个发展的推动力量。在这个中国称之为“不平等条约”、西方史学界常称之为“条约制度”（treaty system）的时代，所有新思想和潮流几乎都建立在危机意识以及知识界之觉醒的基础上。对外患内忧的认识，迫使中国人俯首下心，适应出乎意料的发展，这是觉醒之士的各种反思和讨论的先决因素。鸦片战争后的六十年，是一个独特的历史过渡时期，也是西方影响下的中国“近代”思想的酝酿时期。[18]正是在这个伟大的发现时代，维新之士才真正认识到西方得风气之先。许多晚清知识者的先锋作用是显而易见的。他们在接受“西学”时，除了介绍新的自然科学知识，还努力将“民主”“自由”“平等”“人权”“议会制度”和“社会主义”等概念引入中国，并根据新认识的国际法，谴责不平等的“治外法权”，一再要求收回中国主权。晚清进步人士的主要贡献在于，他们的努力一方面为接受新思想奠定了坚实的基础，另一方面为知识者的求知欲和创造欲创造了条件。这一切之所以能够实现，或多或少缘于思想上的“门户开放”；没有这一发展，以后的五四运动至少不会达到那样的规模和程度。[19]晚清知识界的觉醒具有“指点方向”的意义，我们可以对之做出如下归纳：对拓展视野和提高思想认识的渴念和冲动，打破了传统桎梏，并在客观上给中国的文化自大感打上了“废品”的标记。这些对后来的发展都具有极大的“放射”作用。另一方面也必须看到，中国传统思想意识在19世纪下半叶的变化，其实依然非常缓慢。新的知识往往只是少数人的特权，或口岸居民较易获得的东西，就连后来维新运动的旗手康有为和梁启超，其世界知识仿佛来自出乎意料的收获：康有为1874年才“始见《瀛寰志略》、地球图，知万国之故，地球之理”[20]。梁启超则于1890年春入京赴试，“下第归，道上海，从坊间购得《瀛寰志略》读之，始知有五大洲各国，且见上海制造局译出西书若干种，心好之，以无力不能购也。”[21]
19世纪中国与西方的关系，表现出极大的对抗性，且愈演愈烈。连连失败和心灵创伤，至少先使一部分清醒之士、然后是越来越多的平民百姓，开始用另一种眼光来看待中国及其所谓“优越”文化。然而，传统势力和守旧的意识形态并未在晚清退出历史舞台，非但如此，正是传统力量构成适应新局面的基础。一种新的趋势也在此时萌生，这就是渐进“西化”的倾向：从仿效西洋技艺，到提倡取法西方、实行立宪，直至新文化运动。史料告诉我们，中西接触逐渐引起多样而复杂的文化反响，其主要表现形式是：（一）愈加顽固的对外防备心理以及对自我“文化”之精神胜利法式的矜夸；（二）试图在技术和军事上赶超西方，而不放弃自我文化认同；（三）痴迷于对外开放和对外来文化（不仅是科学技术，而是一切“现代”文化）无保留的接受。[22]所有这些，最终导致激进的新文化运动与保守的整理国故运动的对峙。
19世纪末的主流文化概念，无疑还是保守文化意识亦即传统的纲常名教占统治地位。保守派依然宣称决定等级观念、国家管理以及家庭生活的儒家思想之优越性；[23]他们承认并希望克服中国在一些方面不如西洋文明，例如在技术和自然科学方面的劣势，但在道德观念上还不愿让步。[24]在他们的观念中，纲常伦理永远是最美好的，也是中国文化的根基所在。因此，在现代化问题的讨论中，维新之士不仅把西化诉求与国家富强连在一起，而且还经常（有时出于论战策略）将其与“道统”亦即儒家正统观念相协调。在王韬看来，“当今之世，非行西法则无以强兵富国。[……]诚使孔子生于今日，其于西国舟车、枪炮、机器之制，亦必有所取焉。”[25]郭嵩焘则说：“虽使尧舜生于今日，必急取泰西之法推而行之，不能一日缓也。”[26]主张变衣冠、变中国之人伦制度、变中国之学术的谭嗣同也望空发议：“嗟乎！不变今之法，虽周、孔复起，必不能以今之法治今之天下，断断然矣。”[27]
洋务运动或自强运动的重要人物薛福成，1879年写成《筹洋刍议》，1885年发表。该著之精髓亦即最重要的文章无疑是《变法论》。薛福成声称：“今诚取西人器数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道，俾西人不敢蔑视中华。吾知尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔复生，未始不有事乎此，而其道亦必渐被乎八荒。”[28]薛氏是洋务人士中最先打出改革旗号的人。鉴于西方领先的世界局面，他极力鼓吹技术、管理及军事上的变革：“若夫西洋诸国恃智力以相竞，我中国于之并峙：商政矿务宜筹也，不变则彼富而我贫；考工制器宜精也，不变则彼巧而我拙；火轮、舟车、电报宜兴也，不变则彼捷而我迟；约章之利病，使才之优绌，兵制、阵法之变化宜讲也，不变则彼协而我孤，彼坚而我脆。”[29]可以说，这就是起始于冯桂芬，[30]并在以后被不断谈论的“中学为体，西学为用”[31]思想的思考背景。
尽管甲午战争已经宣告了“实用”和“卫道”之折中方案的破产，但它依然盛行于19/20世纪之交。对于这种文化保守主义，早就有人认识到它的荒唐之处：“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”[32]这正是维新派有识之士康有为、梁启超等人力倡维新、鼓吹“新学”[33]之时。也在这个时候，严复翻译了赫胥黎的《天演论》、斯宾塞的《群学肄言》、亚当·斯密的《原富》、穆勒的《群己权界论》和《名学》以及孟德斯鸠的《法意》等西方重要哲学和社会科学著作。中国早期启蒙主义者的努力，以及整个现代化运动的最终鹄的，在于摆脱陈旧的制度结构，并在欧洲自由、平等思想的基础上引入新的道德观念和新的精神。从本质上说，这里涉及的是文化认同问题，是认同中国文化还是西方文化的问题，是传统与反传统的斗争。
在19世纪中叶以后的整个现代化运动中，求变求新思想几乎是所有维新之士的共识。然自冯桂芬起，变革论说无一例外都是局部的、片面的。康有为纵有《新学伪经考》《孔子改制考》等石破天惊之论，他的屡次上书亦即变法思想虽已涉及政治、经济、军事及教育等方面的改革，然而其着眼点主要在于具体政策和措施；也就是说，他所追求的只是在现有政治秩序中进行改革。中国现代思想史上第一个鼓吹全方位“大变革”的，则是“言论界的骄子”[34]梁启超。彻底变革的思想无疑基于梁氏对西方近现代文明的认识，这种文明使西方列强已经尽变旧法，“无器不变，亦无智不新，至今遂成一新世界焉。”[35]鉴于全球新发展，大势相迫，变革已成不由自主之趋：“变亦变，不变亦变。”[36]基于同样的认识，梁氏于1902年在《释革》一文中指出：“革也者，天演界中不可逃避之公例也。凡物适于外境界者存，不适于外境界者灭，一存一灭之间，学者谓之淘汰。[……]夫淘汰也，变革也，岂惟政治上为然耳，凡群中一切万事万物莫不有焉。[……]今日之中国，必非补苴掇拾一二小节，模拟欧美、日本现时所谓改革者，而遂可以善其后也，彼等皆曾经一度之大变革。”作为“大变革”的中心内容和目的，梁氏提出了雄心勃勃的“国民变革”[37]思想。为了变革、进步，人们“别求新声于异邦”[38]，且多半视西方近世文明为“坐标”。“传统的天下主义开始转向另一种天下主义，以西洋为中心的近代文明论”，或曰“传统的天下主义以一种文化主体颠倒的世界主义形态表现出来”[39]。
[1] 志刚：《初使泰西记》，第371页。
[2] 关于鸦片战争以前中国人对世界地理和外国状况的认识，王尔敏（《十九世纪中国士大夫对中西关系之理解及衍生之新观念》（1974），《中国近代思想史论》，第8页）曾有如下概述：“中国固有史志，记载欧洲事物甚少。尤其是当世欧洲列强，记录更缺。较早的世界地理知识，多出于耶稣会士之手，亦仅有三种图说。而19世纪40年代以前，中国人自著较为可靠的参考书，仅有陈伦炯的海国见闻录（1730年成书），王大海的海岛逸志（1806年成书）和谢清高的海录（1820年成书）。”鸦片战争后，有魏源的《海国图志》（1843、1848、1852），梁廷枏的《海国四说》（1846），姚莹的《康輶纪行》（1846），徐继畲的《瀛寰志略》（1848）等名著。尽管19世纪中期的这些重要著说，在很长一段时期内似乎并不怎么令人信服，至少大部分人不以为然，否则，1876年到美国费城参加为纪念美国建国百年而举办的世界博览会的李圭，不会在他的《环游地球新录》中留下这样一段文字：“地形如球，环日而行，日不动而地动。——我中华明此理者固不乏人，而不信此说者十常八九，圭初亦颇疑之。今奉差出洋，得环球而游焉，乃信。”（李圭：《环游地球新录》，第312页）斌椿记述自己船行波罗的海时亦发感慨：“北面傍山岛。东南望则水天一色，见远船一二微露樯帆，继而止见桅尖，计远去百里外矣。足证地球之圆，非臆说也。”（斌椿：《乘槎笔记》，第129页）时至19世纪90年代，薛福成还说：“余少时亦颇疑，六合之大，何至若斯辽阔？邹子乃推之至于无垠，以耸人听闻耳。今则环游地球一周者，不乏其人，其形势方里，皆可核实测算。余始知邹子之说，非尽无稽；[……]”（薛福成：《出使英法义比四国日记》，第77页）
[3] 郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，第961页。
[4] 其重要原因在于：“整个中国知识、思想与信仰世界的合理性依据，与传统关于时间与空间的感觉密切相关，当这种传统的合理性依据被西方传来的新知动摇，很多旧的知识、思想和信仰就会发生‘多米诺’骨牌式的连锁坍塌。”［葛兆光：《中国思想史》（第二卷），第492-493页］
[5] 志刚：《初使泰西记》，第376页。
[6] 宋育仁：《泰西各国采风记》，载《小方壶斋舆地丛钞》（再补编），第十一帙，第40页。
[7] 西方近现代意义上的 civilization 和 culture 概念之中文译词，一开始在双语辞书和实际运用中基本上没有明确区分；直到20世纪20年代，“文明”“文化”还时常出现互换的现象。因此，文章所提“文化”概念，一般也指“文明”概念，反之，“文明”亦不排除“文化”。
[8] 康有为：《孟子微》，《康有为全集》（第五集），第496 页。
[9] 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第181页。——辨夷夏而举禽兽为比，中国早已有之，如《孟子·滕文公上》说道理而将人比同禽兽：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”
[10] 梁启超：《中国史叙论》（1901），《饮冰室文集》之六，第12页。
[11] 参见霍布斯鲍姆：《帝国主义时代，1875-1914》，第353页。
[12] 黄兴涛：《晚清民初现代“文明”和“文化”概念的形成及其历史实践》，载《近代史研究》2006年第6期，第19页。
[13] 古吴志道老人（沈毓桂）：《中西相交之益》，载《万国公报文选》，第485页。
[14] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》（第一卷），第44、46页。
[15] 谭嗣同：《报贝元征》，《谭嗣同全集》（上），第225页。
[16] 康有为：《上清帝第五书》，《康有为政论集》（上），第202页。
[17] 参见郑观应：《传教》，《郑观应集·盛世危言》（上），第185页。
[18] 关于19世纪下半叶的中国思想史，尤其是外来影响对新思想之产生的作用，参见王尔敏：《十九世纪中国士大夫对中西关系之理解及衍生之新观念》，《中国近代思想史论》，第1-94页。
[19] 早期因为过于注重五四运动的历史转折意义及其中国现代史之开端作用，中国史学很少研究1840年以后五四运动之前的早期发展以及思想准备。其实，五四斗士的许多观点、价值观和奋斗目标，在许多方面都得益于他们的前辈；并且，许多思想（不管是直接取之于西方的理念，还是基于自我思考的改革设想）都已在19世纪初见端倪，甚至已经取得划时代意义的突破。我们在此一方面指出五四运动不是“无源之水”，另一方面也必须明白，19世纪的发展只是不可或缺的准备，不多也不少。当然，我们不会忘记康有为著名的上书和“百日维新”，也不会忘记一些团体活动和报刊举措的积极作用；然而，我们经常见到的是一些“单干者”对时局的个人感受、有感而发，比如冯桂芬的《校邠庐抗议》、郑观应的《盛世危言》等，又如19世纪下半叶的大量西行游记和日记。五四继承了晚清的进步传统和批判精神，并最终将其发展为一场伟大的运动。
[20] 康有为：《我史》（习称《康南海自编年谱》），《康有为全集》（第五集），第61页。
[21] 梁启超：《三十自述》，《饮冰室文集》之十一，第16页。
[22] 有关晚清政治及思想潮流，参见王尔敏：《晚清政治思潮之动向》，《中国近代思想史论》，第165-208页；王尔敏：《晚清政治思想及其演化的原质》，《晚清政治思想史论》，第1-30页。
[23] 参见苏舆辑：《翼教丛编》。
[24] 陈炽说：“我恶西人，我思古道，礼失求野，择善而从，以渐复我虞、夏、商、周之盛轨。”（陈炽：《盛世危言》陈序，《郑观应集·盛世危言》〔上〕，第10页）
[25] 见郑观应：三十六篇本《易言》，王韬：《跋》，《郑观应集·救时揭要（外八种）》（上），第170页。
[26] 郭嵩焘：《养知书屋文集》卷二十八，第12页。
[27] 谭嗣同：《兴算学议·上欧阳中鹄书》，《谭嗣同全集》（上），第161页。
[28] 载郑观应：《交涉下》，【附录】薛叔耘星使《变法论》，《郑观应集·盛世危言》（上），第212页。
[29] 同上书，第211—212页。
[30] 冯桂芬《校邠庐抗议·采西学议》所云“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”（第57页），一般被视为“中体西用”思想之最初框架。
[31] 关于“中学为体，西学为用”思想，参见孙广德：《晚清传统与西化的争论》；陈旭麓：《近代史思辨录·论中体西用》；王尔敏：《清季知识分子的中体西用论》，《晚清政治思想史论》，第51-71页；丁伟志、陈崧：《中西体用之间——晚清中西文化观述论》；熊月之：《西学东渐与晚清社会》，第724—727页。
[32] 严复：《与外交报主人论教育书》，《严复集》（第三册），第559页。——鲁迅（《文化偏至论》，《鲁迅全集》〔第一卷〕，第45页）亦对“中体西用”评说如下：“举国犹孱，授之巨兵，奚能胜任，仍有僵死而已矣。”
[33] 其实，“新学”内容与“西学”相差无几，都是“中学”的对应物，介绍的主要是西方的科学文化知识。“中”与“西”“旧”与“新”的比照，必然以文化差别以及人们对异质文化的态度和价值取向为前提。同时，它还包含了人们对“西学”的分析、诠解和评价。
[34] 李剑农：《中国近百年政治史》，第217页。
[35] 梁启超：《经世文新编序》（1897），《饮冰室文集》之二，第47页。
[36] 梁启超：《论不变法之害》（1896），《饮冰室文集》之一，第8页。
[37] 梁启超：《释革》，《饮冰室文集》之九，第41-44页。
[38] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》（第一卷），第65页。
[39] 许纪霖：《天下主义/夷夏之辨及其在近代的变异》，载方维规编《思想与方法：近代中国的文化政治与知识建构》，第301、303页。