二 “色维来意斯得”：现代“文明”概念在中国的早期传播
欧洲历史刚进入近代时，“文化”和“文明”主要表示教育和知识结构的发展程度；它所强调的，主要在于提高人的能力和素质。现代意义上的、扩展了的“文化”和“文明”概念，则产生于18世纪下半叶：德语中传统的“文化”（kultur）概念与法语、英语中的新造词“文明”（civilization）的内涵和外延几乎相同。当然，人们并不是直到概念真正确立之时才意识到“文化”或“文明”的存在；在这之前，欧洲各种语言中早有许多不同的思考和表达。[1]与之相比，汉语中的“文明”和“文化”都不属于新造词，早已见之于《周易》和《书经》等古籍。[2]然而，作为旧词新用并成为现代意义上的新概念，它们的产生和确立要在欧美一百年之后，也就是在19世纪下半叶。
1995年在法国举行的题为“20世纪早期中国知识界之欧洲思想”的国际研讨会上，日本学者石川祯浩作了一个与本研究议题相近的报告：《近代中国的“文明”与“文化”》。石川主要以梁启超的著述活动为经线，分析了“文明”“文化”概念在中国的传播。他指出：“‘文明’一语及其所包含的价值观在中国得以传播的成功，当归功于梁启超。在他的著述里，作为civilization意义的‘文明’一语的最初登场—管见所及，此乃中国最早用例之一—出现于光绪二十二年（1896）的《论中国宜讲求法律之学》一文。”[3]如果我们只是探讨用什么字或词来翻译civilization，或曰把什么视为civilization的对应词，那么，直接用“文明”移译civilization，以笔者之见，至少还得前推六十年（见《东西洋考每月统记传》，后将详述）。而当我们把civilization看作一个概念，再去探讨civilization概念究竟何时进入中国，或曰中国人对此西方概念的认识和接受，此时我们就会发现，石川的结论也不够周全。毫无疑问，对一个外来概念用什么译词是极为重要的，但更为重要的是对概念本身的把握。
石川还指出，“‘文明’与‘文化’二语，并非国产，乃是舶来品”，是“日本式汉语”。[4]他还竭力论证福泽谕吉的《文明论概略》（1875）对梁启超的影响，并说梁氏文明论（如《自由论》《国民十大元气论》等）“完全是一种梁启超版的《文明论之概略》”。[5]这就更加充实了“不得不[……]从日本引进”[6]的根据。石川祯浩后来又在《梁启超与文明的视点》一文中论述了他的上述观点。[7]众所周知，现代汉语中的不少外来概念为“和制汉语”，有直接的，也有间接的，还有一些一时还弄不清的。笔者以为，最终以“文明”“文化”作为civilization和culture的译词，来自日本的影响肯定无法忽视。然而，近现代文明概念最早“从何舶来”等问题，恐怕比想象的要复杂一些，或者复杂得多。但有一点是可以肯定的：它来自“东洋”，最早却来自“西洋”。并且，从某种意义上说，来自本土的因素对西方文明概念在中国的传播起了很大作用。我们在此常能见到中西日的文化互动。
在前一节中，笔者主要论述了中西接触在中国所引起的范式转换及其历史背景和思想基础，意在表明文化概念发展的内外因素和历史必然性。假如说“文明”“文化”概念正是欧洲人19世纪之文化认同与自我标榜的标记，那么，这一概念在中国逐渐走红，则是中国人之文化认同危机与自我反省的结果。下面，我们就来讨论各家论说，着意勾勒文化概念在中国传播和流变的大概轮廓，尤其是“文明”概念的具体运用。外来影响是“文明”概念之推陈出新的决定性因素之一，因此，探索西方文化概念的发展脉络并进行中外比照，则是下文的重要论证方法。
其实，早在《东西洋考每月统记传》（1833-1838）中，已经出现直接用“文明”移译“civilization”的地方，如《法兰西国志略》一文所云：“其创国立邦，贻后世以福祗；化昭文明之治，以留其教泽。”[8]在全部《东西洋考》中，“文明”二字出现不上十次，且总是和“教泽”连在一起，前后至少出现过五次几乎同样的句子：“化昭文明而流教泽矣。”[9]鉴于相关论述多半将“文明”“教泽”用于“英吉利”“法兰西”“欧罗巴列国”之西方，且时常放在“进步”“文明化”的语境中，此时，“文明”这个中国古词自然也就不再是传统儒家伦理中的古义“教化”；尤其鉴于传教士主办的《东西洋考》的明确编纂宗旨是展示西方文明，使中国人认识到洋人不是“蛮夷”（参见郭实猎〔Karl Gützlaff，1803-1851〕起草的办刊缘起[10]），我们基本上可以确定，文中“文明”概念之西洋对应词便是civilization。其根据是：
埃利亚斯（Norbert Elias，1897-1990）在其《文明的进程》（1939）一书中，对“civilization”概念在欧洲的出现和演变做了较为深入的考察，认为它出现于18世纪中叶，19世纪初已为欧洲知识界广泛运用。“文化”“文明”还未在欧洲成为流行概念之前，基督教已在观念上将西方文明归结为基督教文明，并视之为西方文明的核心。然而，时至19世纪初年，也就是在现代文明概念最终确立之时，对进步和文明的怀疑也在增长。人们开始关注科学技术所带来的负作用，这些负作用亦见之于社会和政治领域。[11]无疑，对文明的批判主要来自对“真正”文明的探索和思考。天主教亦参与了相关讨论：自19世纪初，从教皇到一般神父，都一再重申“基督教文明”才是真正的文明。[12]即便在世俗社会，这种说法也很盛行，如法国史学家基佐（François Guizot，1787-1874）便把基督教看作推进文明发展的一大关键，原因在于它改变了人的内心世界、观念和情感，使人在道义和知识上获得了新生。[13]“基督教文明”的说法几乎成了一种固定观念，同时又为传播和巩固这种观念起了很大作用。当然，对教会来说，文明只是宗教所带来的成就，并不是行为宗旨；而对世俗来说，文明是一种独立的价值尺度，常常是最终目的。[14]
从这一历史背景出发，我们不仅能够看到，主要由外国传教士领衔和编撰的《东西洋考》把文明与教义联系在一起是很自然的现象；并且，当时教会在谈论人类发展，谈论教会功德与“文明”的关系时，所采用的正是civilization概念。正因为此，《东西洋考》中的“文明”，基本上可视为civilization的移译。毋庸置疑，《东西洋考》实际上所传播的是“基督教文明”观念，而19世纪的西方，尽管“文明”也涵盖宗教层面，但早已摆脱了用神学解释历史进程的束缚，而更多地从历史哲学的视角，试图用文明和文化概念来归纳人类（尤其是欧美）所特有的成就。虽然《东西洋考》所介绍的是一种狭隘的“文明”观念，但它毕竟介绍了大量西方文明知识；而对civilization概念的译介，并用“文明”与其对应，本身就是一个重要里程碑。正由于《东西洋考》“文明”概念的狭隘性，当时的中国读者似乎没有或者无法认识这一翻译的意义（甚至并不视之为译词），更无法了解这一概念超出宗教的历史和时代意义。也就是说，我们还无法断定它同19世纪中国人运用“文明”一词究竟有多大关系。
尽管如此，若是认为《东西洋考》出版后的三十多年间并不见他人以“文明”译“civilization”的做法，并以此否认《东西洋考》中“文明”与“civilization”的可能对应，[15]似乎并不可取。《东西洋考》如何翻译“civilization”，而其译词是否为时人所知，或是否对后人产生影响，应当不是一回事。换言之：《东西洋考》中的译词选择与后人如何翻译“civilization”，不能从并不必然存在的逻辑关系中得出结论，何况彼时对西义“civilization”有着不同翻译。比如丁韪良（William Martin，1826-1916）译《万国公法》（1864），将“civilization”译为“教化”“服化”“文雅”等。[16]另外，彼时在翻译西洋概念时，最初的一些翻译尝试最终没能得到认可，例如丁韪良所用“教化”，又如后来严复的大量译词，这是很常见的，但我们不能以此否认曾经有过的翻译事实。
对一种现象或一些事物的认识，与概念的产生和发展并不是同步的，或者说，事物存在并不完全取决于概念；然而，概念可以状写和归纳事物一般的、本质的特征。“文化”“文明”便是状写人类生活的大概念。就像“文明”或“文化”概念在欧洲最终确立之前一样，在中国，人们只是用传统中不同的表达来阐明这两个概念所涵盖的思想，或曰思想中的一部分内涵和一个侧面。一般说来，在“文明”“文化”概念流行之前，19世纪的中国多半还用“声明文物”[17]“政教修明”[18]以及“向化”[19]“文艺”[20]“文教”[21]“教化”[22]“开化”[23]“风化”[24]之类的词来表达与欧洲近现代文明概念相应或相近的思想。也就是说，中国人很晚才有意识地接受西方culture和civilization概念。黄遵宪在《日本杂事诗·新闻纸》（1879）的注释中所说的“新闻纸中述时政者，不曰文明，必曰开化”[25]，似乎只是一个例外；而这例外却展现出“文明开化”或“文明”“开化”概念如何风靡整个日本社会。黄遵宪之说涉及明治时期日本人所用的西义“文明”，这一点确定无疑，而且对彼时国人了解日本社会具有重要意义。[26]另一方面，“不曰文明，必曰开化”，本身无法体现其为“civilization”的译词；换言之，彼时中国读者很难将之与一个特定的西方概念联系在一起，将之理解为古词今用、甚至中国传统意义上的“文明”的可能性是很大的。无论如何，黄遵宪之“译”（此“译”乃后人之认识，没有证据显示黄氏当时知道或不知道“文明”乃“civilization”之译词），尤其是后来梁启超真正使用西义“文明”并产生极大影响，正是不少学者认为“文明”是“civilization”之日本译词即“和制汉语”的主要原因。
就概念史而言，较早对欧洲“文明”概念做出反应的，当推郭嵩焘；并且，他已注意到西方文明概念的深度和广度。郭氏在《伦敦与巴黎日记》光绪四年二月初二日（1878年3月5日）写道：
盖西洋言政教修明之国曰色维来意斯得，欧洲诸国皆名之。其馀中国及土耳其及波斯，曰哈甫色维来意斯得。哈甫者，译言得半也；意谓一半有教化，一半无之。其名阿非利加诸回国曰巴尔比瑞安，犹中国夷狄之称也，西洋谓之无教化。三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭；而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。中国士大夫知此义者尚无其人，伤哉！[27]
郭氏议论至少可以归结为以下三点：
第一，郭嵩焘在解释西方现代“文明”概念时，已经视之为综合概念，并明确指出这一概念从来就有的对立面：野蛮。[28]在欧洲，法国从来自视为世界文明先锋，[29]然而，法语中对peuples civilisés（文明人）和peuples barbares（野蛮人）的严格区分，不只是法国现象，也是源于欧洲中心主义的欧洲现象，几乎成了一种固定思维模式，将世界分为“进步的文明国家”和“落后的野蛮国家”。随着对外扩张、移民及世界霸权的逐步确立，欧洲人的自信和自我意识充分体现于19世纪广泛使用的“文明”概念。由是以观，郭氏有意无意地涉及了18世纪下半叶就极为盛行的“文化（文明）程度”和“文化（文明）等级”观念，这是德国大思想家赫尔德（Johann Herder，1744-1803）早已有之的中心观点。[30]基佐的《欧洲文明史》论述社会和个体的进步、物质和精神的发展时，文明之等级亦随处可见。[31]达尔文（Charles Darwin，1809-1882）在其《人类的由来》一书中，从欧洲的文明标准出发，对欧洲人、南太平洋岛屿居民、火地人做了比较，以此阐释文明、半开化、野蛮等概念，亦即“文明的阶梯”。[32]基佐和达尔文自然都把欧洲文明看作世界所有民族的发展方向和目标。“文明”“半开化”和“野蛮”是19世纪欧洲用来描述世界各地差异的习见模式，[33]在郭氏那里则表现为“色维来意斯得”“哈甫色维来意斯得”和“巴尔比瑞安”；这种划分模式在后来中国人接受西方文明观念时影响颇大。
前文已经论及石川祯浩坚信福泽谕吉对梁启超的影响，并将后者的文明论视为梁启超版《文明论概略》。论者一般都会援引梁启超在《自由书》（1899）之《文野三界之别》中关于西方文明等级观的论说：“泰西学者，分世界人类为三级：一曰蛮野之人，二曰半开之人，三曰文明之人。其在《春秋》之义，则谓之据乱世，升平世，太平世。皆有阶级，顺序而升，此进化之公理，而世界人民所公认也。”[34]论者由此得出结论，认为梁启超“完全地接受了福泽谕吉的文明三段论理论”；“无论在文明层面的划分上，还是在摄取西洋文明的过程上，都沿袭了福泽谕吉的观点”[35]。无疑，梁氏文明观主要形成于日本的“文明开化”语境，而这套话语的主导者为福泽谕吉，其重要媒介作用是不言而喻的。然而需要指出的是，若以为（如一些学者所论）“文明三段论”是由梁启超率先引入中国并产生巨大影响，这是不准确的。如上文所引郭氏文字所示，“文明三段论”已见之于郭嵩焘，且直接来自西方，在中土“流布已广”[36]。
第二，郭氏展示的正是“文明”概念的所谓时代意义：与“文化”“文明”联系最为紧密的观念是历史的“进步”。[37]在19世纪的欧洲，这两个概念首先要表明的是欧洲的自我文化意识，是一种站在世界历史发展和进步最前列的感受。[38]用郭嵩焘的话说，便是“西洋一隅为天地之精英所聚”[39]。文化、文明似乎只是欧洲（至多还包括北美）的特色和“专利”，并成为具有“普世”意义的价值取向，成为向“野蛮”和“半开化”地区进行殖民扩张的最佳“理由”。[40]
第三，郭嵩焘似乎并未感到欧洲中心主义和以西方为中心的国际秩序观的讨厌，恰恰相反，他对欧洲文明表示出极为赞赏的态度，并用传统的夷夏对比进行反省。虽说他只是以转述的方式将西方置于“文明”之境、中国则属“半开化”，但他的评述所包含的价值判断是不言而喻的。这便在很大程度上动摇了中国传统的文明标准，“色维来意斯得”被看作一种更发达的文明。从某种意义上说，这也反映了彼时一些开明士大夫的心态。郑观应曾说：“西人讥中国为半教化之国，政多非刑，情同野蛮。不得谓之无因也。”[41]至于郭嵩焘不采用中国固有表达而推出“色维来意斯得”，明显为了标新，也为了表示此概念不同凡响。需要强调指出的是，不能因为郭嵩焘未用后来才通行的“文明”对译“civilization”而淡化其译介之功。“色维来意斯得”也是翻译，是“音译”的“新词”，而音译是当初“援西入中”尝试中很常用的方式，严复尤其喜用此法，而在中国早期驻外使节或出访士人的日记和纪程中更是常见：不但有“炒扣来”（chocolate：巧克力）、“回四季”（whisky：威士忌），还有“巴厘满”（parliament：议会）、“类百尔底”（liberty：自由）、“伊哥挪谜”（economy：经济），不知凡几。
石川祯浩也引用了郭氏日记中的这段论说，但其意图在于说明使用音译的原委，说明郭嵩焘“当时尚未掌握与之相应的明确的汉译语”。[42]不错，西方近现代意义上的civilization概念，彼时还未在中国得到应有的介绍，确实还没有明确的、公认的汉语译词，而中国首任驻外公使郭嵩焘在日记中一再说到不通外语的烦恼，他显然是为了用“色维来意斯得”来显示英语“原形”。（郭氏日记中对西洋概念用音译并加注的地方比比皆是。）在一个外来概念的汉译词还未定型或曰真正确立之前，当然无法掌握后来才“明确的汉译语”；郭氏上述议论的关键意义在于对概念本身的把握和认识。关于郭嵩焘的文明论，以及根据其出使时从上海到伦敦的路途五十天的日记而撰写的《使西纪程》的命运，梁启超曾记载如下：“光绪二年，有位出使英国大臣郭嵩焘，做了一部游记。里头有一段，大概说：现在的夷狄和从前不同，他们也有二千年的文明。嗳哟！可了不得。这部书传到北京，把满朝士大夫的公愤都激动起来了，人人唾骂，[……]闹到奉旨毁版，才算完事。”[43]
综观先进士人的各家论说，我们可以发现，价值观念的转变或多或少也在概念的选择上留下了痕迹。前文已有论述，“文明”“文化”概念流行之前，不少表示文化发展的传统用词的含义相通，大体上既可论述西方，亦可谈论中国（后者常与传统的、以儒家学说为框架的中国文化相关联）。可是随着对于西方世界的认识之深化，在有关价值取向的论说中，尤其在19/20世纪之交前后，维新之士在情绪和思想上逐渐偏向一个带有新时代色彩的概念，这就是“文明”概念。
达尔文认为，任何民族都要经历从野蛮走向文明的过程。[44]美国民族学家、原始社会史学家摩尔根（Lewis Morgan，1818-1881）也在其著名的《古代社会》中，以进化论观点划分人类从蒙昧时代经过野蛮时代到文明时代的发展过程。[45]若说人类历史本来就是一部文明史，那么，其痕迹不但应该见之于历史的开始，也应见之于历史过程。然而，中国近现代知识者在论述文明时，往往有意无意地视文明为历史的一个“片断”（即便是一个很长的片断）。换句话说，时人常把一个历史时期看作文明的开始或中断。“文明”二字除了用以表达西方的、尤其是近现代文明以外，多半只出现在描述久远的中国“黄金时代”的上下文中，如薛福成所论：“天道数百年小变，数千年大变。上古狉榛之世，人与万物无异耳。自燧人氏、有巢氏、包羲氏、神农氏、黄帝氏相继御世，[……]积群圣人之经营，以启唐、虞，无虑数千年。于是鸿荒之天下，一变为文明之天下。自唐、虞讫夏、商、周，最称治平。洎乎秦始皇帝吞灭六国，废诸侯，坏井田，大泯先王之法。”[46]郑观应亦有同样的说法：“考诸上古，历数千年以降，积群圣人之经营缔造，而文明以启，封建以成。自唐、虞讫夏、商、周，阅二千年莫之或易。”[47]或曰：“礼之兴也，其在中古乎？当黄帝与蚩尤战于版泉、涿鹿之间，方耀武功，未遑文教。及尧、舜继统，垂衣裳而天下治，于是乎礼文具备中天之世，号为文明。”[48]显而易见，这里所用的“文明”一词，只是约定俗成的说法，取自于传统，而非现代意义上的“文明”。而当历史进入19世纪90年代之后，人们在论说先进的欧美文化时所采用的“文明”二字，显然受到西方“文明”概念的影响，也就是说，它已经与现代欧洲文明概念相对应。换言之，“文明”这个中国早已有之的词，已经获得新的含义和新的视角。正像人们用传统的“文明”概念状写近世发展而必然使古词增添新义一样，当“文明”开始获得新的生命力时，当然不会马上失去其古汉语痕迹，新旧承接关系是不可否认的。因此，我们也不一定能够一直准确无误地断定“文明”一词的新与旧。
既然“文明”体现了一种价值观，可以表现为对“三代”之恋旧，也可以表现为对近现代西方的憧憬，那么，中国似乎不配受用“文明”二字，“无道”亦无“文明”可言：
三代以前，皆以中国之有道制夷狄之无道。秦汉而后，专以强弱相制。中国强则兼并夷狄，夷狄强则侵陵中国，相与为无道而已。自西洋通商三十馀年，乃以其有道攻中国之无道，故可危矣。[49]
中国之失教化者二千馀年矣。[50]
宇内文明之流域，发源亚洲，而中国其最著也。以今日论之，中国与欧洲之文明，相去不啻霄壤。[51]
四千年文物，九万里中原，所以至于斯极者，其教化学术非也。[52]
[……]二千年由三代之文化降而今日之吐蕃野蛮者，再二千年，将由今日之吐蕃野蛮降而猿狖，而犬豕，而蛙蚌，而生理殄绝，惟馀荒荒大陆，若未始生人生物之沙漠而已。[53]
中国动辄援古制，死亡之在眉睫，犹栖心于榛狉未化之世，若于今熟视无睹也者。[54]
众所周知，如何翻译外语概念，或把什么视为某一外语概念的汉语对应词，有时恰到好处，有时却是牵强附会。“文明”与civilization的对应，也许正由于其既表示进步和发展，又与“野蛮”相对蹠。中国古代的“文明”（“文化”）概念，尤其在与“野蛮”相对的语境中，与现代西方“文化”“文明”观念最易相通。当某一译词真正确立或成为“标准”译法以后，人们往往不再追问其原委；但它的“标准化”及其流传，时常也有机遇性，甚至偶然性。这是因为同义词常常给人以选择的余地，“文化”一词而外（后文还会详述），“开明”[55]便是一例，用它移译civilization也未尝不可：
日本一岛国耳，自通使隋唐，礼仪文物居然大备。因有礼仪君子之名，近世贤豪志高意广，竞事外交，骎骎乎进开明之域，与诸大争衡。向使闭关谢绝，至今乃一洪荒草昧未开之国耳。[56]
或者：
于五洲殊种，由狉榛蛮夷，以至著号开明之国，挥斥旁推，什九罄尽。[57]
[1] 参见菲施：《文明，文化》，载《历史基本概念——德国政治社会用语历史辞典》（第七卷），第680页。
[2] 参见《汉语大词典》有关条目。
[3] 石川祯浩：《近代中国的“文明”与“文化”》讲演稿，第3页。
[4] 同上，第2页。——据笔者所知，不少学者持此种观点。
[5] 同上，第6页。——的确，梁启超发表于《清议报》的不少短文，如《文野三界之别》（1899）、《传播文明三利器》（1899）、《国民十大元气论》（1899）等文，均摘译自福泽谕吉著《文明论之概略》等书。
[6] 石川祯浩：《近代中国的“文明”与“文化”》讲演稿，第2页。
[7] 参见石川祯浩：《梁启超与文明的视点》，载狭间直树编：《梁启超·明治日本·西方（日本京都大学人文科学研究所共同研究报告）》，第95-119页。
[8] 《东西洋考每月统记传》，第292页。
[9] 同上，第297、315、318、334、353页。
[10] 《东西洋考每月统记传》，第12页。
[11] 基于对卢梭自然观的思考，康德所探讨的文化、文明观点，主要是作为“自然”之反命题而提出的：人非纯本能动物，而是理性动物，故而不可能保持其自然状态；文明使之走出自然。这一过程带来无数罪孽和苦难。只有道德之完善才能消除罪孽。（参见康德：《历史之世俗观点》之七（1784），Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht，7．Satz）自康德之后，道德操行便成了许多“文明”探讨的中心议题之一。然而，出现于19世纪的一些对“文明”的怀疑甚至拒绝态度，主要以“自然”的名义，认为“文明”使人走出美好的自然状态，这种观点或多或少受到卢梭“高贵的野蛮人”之信仰和“返归自然”口号的影响。
[12] 参见菲施：《文明，文化》，载《历史基本概念——德国政治社会用语历史辞典》（第七卷），第679-774页。
[13] 参见基佐：《欧洲文明史：自罗马帝国败落到法国革命》，第11页。
[14] 参见菲施：《文明，文化》，载《历史基本概念——德国政治社会用语历史辞典》（第七卷），第679-774页。
[15] 参见刘文明：《19 世纪欧洲“文明”话语与晚清“文明”观的嬗变》，载《首都师范大学学报（社会科学版）》2011 年第6 期，第20页。
[16] 参见刘文明：《19 世纪欧洲“文明”话语与晚清“文明”观的嬗变》，载《首都师范大学学报（社会科学版）》2011 年第6 期，第20页。
[17] 见《外国史略》（转引自《海国图志》〔中〕卷三十三，第992页）：“[……]兴工作，教技能，遂一变伊揖（埃及）为声名文物之国。以额力西[古希腊]之技艺，先原得自伊揖也。”徐继畲：《瀛寰志略》卷六，第175页：希腊国“首部曰雅典，都城在海湾，曰亚德纳斯，自昔为声名文物之地。”李圭：《环游地球新录》，第212页：“古时罗马为欧洲文物之邦。”郑观应：《教养》，【附录】李提摩太《转移积患养民说略》，《郑观应集·盛世危言》（上），第257页：“如以中国之声明文物为原本，辅以诸国富强之术，不更善之又善者哉！”
[18] 见郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，第66页：“西洋立国二千年，政教修明，具有本末。”第836页：“中国五千年政教，其遗留必有可观，正须与泰西相与比较，以考之其得失。”
[19] 见《东西洋考每月统记传》，第292页：“罗马总督主治调理野人，是以渐渐向化也。”第353页：“英国未向化时，万民愚鲁昏暗，故如野外人行。”《外国史略》（转引自《海国图志》〔中〕卷四十九，第1368页）：希腊国“岛民颇向化”。徐继畲：《瀛寰志略》卷六，第174页：“当上古时，欧罗巴人草衣木食，昏濛未启。有夏中叶，东方列国已向化。”
[20] 见《东西洋考每月统记传》，第171页：“土耳其族抢夺政服数国，项嗣文艺日盛。”第253页：“欧罗巴权文艺布于四海，自五印度国之婆罗门，达于亚非利加之土人，一齐顺之。”
[21] 见徐继畲：《瀛寰志略》卷三，第89页：“西土[巴比伦]文教之邦，壤地虽狭，四国皆钦重之。”郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，第70页：“安息，今波斯。条支，今阿拉伯也。[……]自西汉时安息、条支已通中国。文教之兴于西土，造端在此。殆有得于中土文物之遗欤？[……]汉唐以前，西洋通中国者极罗马而止。而安息、条支自西汉初已通中土，文教开辟最先。声息之所及，其机先动，而文物随之以启。”第850页：“以公法始于罗马，而拉丁文字实为罗马文教之始。”
[22] 见《东西洋考每月统记传》，第217页：在北亚非利加，“佛兰西总督，开教化之道。”《海国图志》（下）卷五十五，第1512页：“南俄罗斯：平衍宜麦，吐蕃西底唵最犷野；至俄罗斯比达王、加底尼里王时，渐归教化。”。郑观应：《盛世危言》自序，《郑观应集·盛世危言》（上），第12页：“善夫张靖达公云：‘西人立国具有本末，虽礼乐教化远逊中华，然其驯致富强亦具有体用。’”
[23] 见郑观应：《自强论》，【节录】《国民报·公义第二篇》，《郑观应集·盛世危言》（上），第120页：“是以开化之民，急公如私，视国如家，诚以利害之切身也。”
[24] 见谭嗣同：《仁学》二十二，《谭嗣同全集》（下），第326页：“上古之时，以有易无，无所谓币也。风化渐开，始有用贝代币者。今美洲吐蕃，犹有螺壳钱，即中国古时之贝，可为风化初开之证。久之，民智愈启，始易以铜；又久之，易以银；今西国又进而用金。使风化更开，必将舍金而益进于上。”
[25] 黄遵宪：《日本杂事诗》，第642页。
[26] 1879年，《日本杂事诗》即有北京同文馆、香港循环日报馆、中华印务局等多个版本问世，当会产生不小影响。
[27] 郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，第491页。（色维来意斯得：civilized；哈甫色维来意斯得：half-civilized；巴尔比瑞安：barbarian）
[28] 在郭嵩焘之前，英国传教士理雅各（James Legge，1815-1897）1856年翻译出版的贝克尔著《智环启蒙塾课初步》（Charles Baker，Graduated Reading：comprising a circle of knowledge in 200 lessons，Gradation 1．）一书介绍西洋“文明”概念时，已涉及“文明”与“野蛮”的对立，或曰人类从低级到高级的不同发展阶段。这一为香港英华书院中国学生而编写的英汉对照教材的第154至157课，分别为“国之野劣者论”（Savage Nations）、“国之野游者论”（Barbarous Nations）、“国之被教化而未全者论”（Half-civilized Nations）和“国之被教化而颇全者论”（Civilized Nations）。所谓“国之野劣者”，曰民人全无教化，兽皮为衣，野果野草为食；南北美洲之印地安人、大洋洲土著及非洲大部分黑人皆处于这种野蛮状态。所谓“国之野游者”，曰居无定所、逐草而牧亦即处于野蛮状态之人；非洲、阿拉伯、波斯的一部分国家属于此类。所谓“国之被教化而未全者”，曰略知格致（自然科学），教化政治亦达到一定程度却不完善；虽有些农林、法律常识，但对西方近代科学知识所知有限，且有着许多残酷习俗；印度、日本、波斯、土耳其等国均属此类“半开化国家”。中国在英文原著中也属“半开化”之列，但在译成教科书时被理雅各删除。所谓“国之被教化而颇全者”亦即文明国家，曰西班牙、葡萄牙、以大里（意大利）、俄罗斯、波兰等国，但还不及西欧诸国以及亚麦里加之合众国，“其民为天下之至明达者”（the most enlightened in the earth）。——参见沈国威、内田庆市编著《近代启蒙の足迹》所附《智环启蒙塾课初步》全文，此处见第221-330页。在日本，福泽谕吉在其著名的《文明论概略》中，从进化的历史观出发，将人类社会发展分为野蛮、半开化、文明三个阶段，视欧罗巴诸国及美国为当代最文明之国，土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开之国，非洲、大洋洲诸国为野蛮之国。另外，对于野蛮而言，中国可被看作文明之国，而与西洋各国相比只能是半开化之国。
[29] 持这种观点的不仅只是法国人，海涅曾称巴黎为“文明世界之都”（海涅：《法国状况》，《海涅全集》〔第十二卷〕，第103页）。
[30] 参见赫尔德：《论人类史哲学》三卷本（1784-1791）。（J．G．Herder，Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit）
[31] 1902年，梁启超在《新民丛报》上撰文，把基佐的代表作《欧洲文明史》介绍给中国读者：“基氏为文明史学家第一人，此书在欧洲，其声价几与孟德斯鸠之《万法精理》、卢梭之《民约论》相埒。近世作者，率取材于彼者居多。”（梁启超：《东籍月旦》，《饮冰室文集》之四，第97页）——梁启超主编的《新民丛报》是20世纪初年传播现代“文明”概念最有影响力的刊物。
[32] 参见达尔文：《人类的由来》。
[33] 例如马克思、恩格斯在《共产党宣言》中指出，西欧资本主义工业化兴起后，“正像它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”（马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第277页）
[34] 梁启超：《文野三界之别》（1899），《饮冰室专集》之二，第8页。
[35] 郑匡民：《梁启超启蒙思想的东学背景》，第63、72页。
[36] 时人李慈铭的《越缦堂日记》中，有一段关于郭嵩焘《使西纪程》的记载，涉及郭氏上述文字，虽充满鄙薄之意，却透露出该书广为流传的信息：“记道里所见，极意夸饰，大率谓其法度严明，仁义兼至，富强未艾，寰海归心。[……]迨此书出，而通商衙门为之刊行，凡有血气者无不切齿。于是湖北人何金寿以编修为日讲官，出疏严劾之，有诏毁板，而流布已广矣。嵩焘之为此言，诚不知是何肺肝，而为刻者又何心也！”（李慈铭：《越缦堂读书记》中册，第482页）
[37] 基佐认为，要把“概念”概念作为一个事实来研究，并根据常识来探索其整体意义。他对文明“事实”的界定是：“在我们称之为‘文明’的伟大事实中，似乎包含着两个要素——它的存在必须依赖两种境况——它依靠两个条件而生存——它通过两个征兆表现出来：社会的进步，个体的进步；社会制度的改善，人类智力和能力的扩展。”（基佐：《欧洲文明史：自罗马帝国败落到法国革命》，第16页）
[38] 埃利亚斯指出：“只有历史的经验才能明确地阐述‘文明’这个词的真正含义。”“这一表现了西方国家的自我意识，或者也可以把它说成是民族的自我意识。它包括了西方社会自认为在最近两三百年内所取得的一切成就，由于这些成就，他们超越了前人或同时代尚处‘原始’阶段的人们。”（埃利亚斯：《文明的进程：文明的社会起源和心理起源的研究》第一卷：《西方国家世俗上层行为的变化》，第51、61页）
[39] 郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，第434页。
[40] 18世纪以降，文明概念“成了一个响彻全球的口号。在这一时期，文明概念已经变成了法国为自己进行民族扩张和殖民运动的辩护词”。西方国家把自己看作“向外界传递‘文明’的旗手”，“将自身的优越感和文明的意识作为了为殖民统治辩护的工具”。（埃利亚斯：《文明的进程：文明的社会起源和心理起源的研究》第一卷：《西方国家世俗上层行为的变化》，第116页）
[41] 郑观应：《国会说呈谘议局长邓小赤官保》，《郑观应集·盛世危言后编》（二），第355页。
[42] 石川祯浩：《近代中国的“文明”与“文化”》讲演稿，第2页。
[43] 梁启超：《五十年中国进化概论》（1922），《饮冰室文集》之三十九，第43页。
[44] 参见达尔文：《人类的由来》，第105页。
[45] 参见摩尔根：《古代社会》。
[46] 薛福成，见郑观应《交涉下》，【附录】薛叔耘星使《变法论》，《郑观应集·盛世危言》（上），第210-211页。
[47] 郑观应：三十六篇本《易言·论公法》，《郑观应集·救时揭要（外八种）》（上），第66页。
[48] 郑观应：《典礼上》，《郑观应集·盛世危言》（上），第152页。
[49] 郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，第627页。
[50] 同上书，第906页。
[51] 梁启超：《论中国与欧洲国体异同》，《饮冰室文集》之四，第61页。
[52] 严复：《救亡决论》，《严复集》（第一册），第53页。
[53] 谭嗣同：《仁学》三十五，《谭嗣同全集》（下），第344页。
[54] 同上书，第319页。
[55] 参见《汉语大词典》：汉扬雄《法言·问道》：“吾焉开明哉？惟圣人为可以开明，它则苓。”汪荣宝义疏：“‘开明’即发蒙之意，言开蒙以为明也。”
[56] 黄遵宪：《日本国志》，第51页。
[57] 严复：《原强（修定稿）》，《严复集》（第一册），第17页。