三 异化劳动和物质生产基础上的现代性批判

在1844年的巴黎时期，马克思频繁参加一些社会主义者组织的活动，受他们的影响，马克思的思想更趋激进，并对社会主义十分推崇。革命实践的推动以及马克思本人思想逻辑的发展，其中或许也有恩格斯思想推动的功劳^[129]，使得马克思冲破了哲学思辨的圈子，开始了政治经济学的研究，从副本的批判转向原本的批判。政治经济学的研究，使马克思进一步认识到了劳动、工业生产的重要意义，从政治经济学视阈来解剖市民社会，揭示了现代性矛盾的根源，并从劳动出发来理解人性、人的本质，从而发现了费尔巴哈人本学的局限性，开始了对费尔巴哈以及旧哲学的初步清算。巴黎时期的重要研究成果主要体现在《1844年经济学哲学手稿》和《詹姆斯·穆勒政治经济学一书摘要》中，而对旧哲学的初步清算则主要体现在《神圣家族》之中。

（一）人本主义的局限和异化劳动思想的提出

克罗茨纳赫和《德法年鉴》时期对黑格尔法哲学的批判使马克思认识到，正是由于人分裂为国家的抽象公民和市民社会的现实的私人，人们互相交往的共同体和自由便成为与现实生活相脱离的虚幻的彼岸存在，这就是宗教产生的世俗根源。由于现代政治国家仍然以私有制为基础，所以现代的政治解放并没有消灭个人生活和类生活、市民社会生活和政治生活之间的二重化，而恰好是完成了这种二重化。政治的等级化、人的二重化这一事实充分表明，人性从其根本上来说是具体的、实在的、多样的、特殊的，而不是抽象的、一般的；人性不能仅仅从其自然属性来考察，还应该从其社会属性来考察。如马克思所说：“‘特殊的人格’的本质不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉体，而是它的社会特质。”^[130]“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。”^[131]这就意味着，对作为人本主义出发点的“人”，不能像费尔巴哈那样理解为生物学的人、抽象的人、自然主义的人，而应该理解为社会的人、现实的人、是在劳动实践基础与自然相统一的人。

费尔巴哈曾认为，宗教是人的本质异化的结果。马克思则进一步指出，宗教异化实际上是政治异化的产物，而政治异化又是市民社会本身的分化、异化的结果。所以，在马克思看来，要改变人的异化，不仅要进行宗教批判，还要进行政治批判，改变“工业以至于整个财富领域对政治领域的关系”，改变现实的经济结构。然而，费尔巴哈“醉心于自然”，“强调自然过多而强调政治太少”^[132]，不懂得政治批判、人类解放的革命意义。所以，为了“对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明（批判的哲学）”，就必须超越费尔巴哈的自然主义和人本主义，不能仅仅从生物学的、纯粹自然的意义上来理解人，也不能仅仅从抽象的人的角度来解释自然，而必须在劳动实践的基础上来理解人和自然。

在《1844年经济学哲学手稿》和《詹姆斯·穆勒政治经济学一书摘要》中，马克思对人和自然及其相互关系、人的本质作了系统的阐述，远远超越了费尔巴哈的自然主义和人本主义。

第一，马克思以劳动实践为基础，对人和自然及其关系作出了新的理解。马克思同意费尔巴哈对人和自然关系的唯物主义理解，把自然当作人类存在的客观物质基础和前提。他明确指出：“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但是，这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。”^[133]马克思认为，自然界是客观实在的，是外在于人的。马克思反对黑格尔的唯心主义自然观，认为对黑格尔来说，整个自然界不过是在感性的、外在的形式下从属于逻辑的抽象概念而已：“这个自然界是思想的异在，是现实的、被直观的、有别于抽象思维的自然界——，只是自然界的思想物。”^[134]但是，马克思并没有停留于费尔巴哈，认为人仅仅是自然存在物，人和自然直接地、自在地就是统一的。马克思还认为：“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。因此，正像人的对象不是直接呈现出来的自然对象一样，直接地存在着的、客观地存在着的人的感觉，也不是人的感性、人的对象性。自然界，无论是客观的还是主观的，都不是直接同人的存在物相适合地存在着。”^[135]对马克思来说，人所依赖的自然并不仅仅是自在的自然，更是人化的自然、自为的自然。直接存在的、自在的自然并不是人的感觉对象、实践对象。自然，之所以作为人的感觉对象，本来就是人的实践活动的结果。自然并不是直接地就适合人的生存，自然只有经过人的实践活动的改造，才能满足人的需要，而且人也正是在改造自然的过程中认识自然的。所以，马克思深刻地指出，虽然自然界是客观存在的，自然界可以离开人而独立存在，但是，“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”^[136]。这就是说，无论是黑格尔直接地把自然理解为抽象思维的产物，还是费尔巴哈直接地把人和自然统一起来，都存在把自然抽象化理解的缺陷，都没有看到只有劳动实践才是人和自然统一的基础。黑格尔和费尔巴哈虽然都承认人和自然的统一，但黑格尔把思维理解为二者统一的基础，使自然成为思维的派生物，由此陷入了唯心主义；而费尔巴哈则把自然本身当作二者统一的基础，使人和自然的关系停留在直观、感性的阶段，由此陷入了形而上学。而马克思以既有客观实在性又有能动性的劳动实践为基础来统一人和自然，使人和自然的关系变成了改造和被改造的关系，从而克服了二者的缺陷。

同样，关于人的本质问题，费尔巴哈也主要从自然属性和感性方面来理解。费尔巴哈明确认为，“人不是导源于天，而是导源于地，不是导源于神，而是导源于自然界；人必须从自然界开始他的生活和思维”^[137]，“我是一个实在的感觉的本质，肉体总体就是我的‘自我’，我的实体本身”^[138]。虽然费尔巴哈也从对象性的角度看到了人和自然以及人和人的联系性，强调“没有了对象，人就成了无”^[139]。“主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质。”“人由对象而意识到自己：对于自己的意识，就是人的自我意识。你由对象而认识人；人的本质在对象中显现出来：对象是他的公开的本质，是他的真正的、客观的‘我’。不仅对于精神上的对象是这样，而且，即使对于感性的对象，情形也是如此。即使是离人最远的对象，只要确是人的对象，就也因此而成了人的本质之显示。”^[140]当然，费尔巴哈也并不认为人纯粹是自然的存在物，他也试图从对象性的角度努力揭示人的社会属性。他指出：“只有社会的人才是人”，“孤立的，个别的人，不管是作为道德实体或作为思维实体，都未具备人的本质。人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中，但是这个统一只是建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的”。^[141]但是，费尔巴哈的对象性活动只是一种认识活动，他所理解的社会属性实际只是一种感性意义上的类属性，他也仅仅把人的本质理解为一种内在的“类”或“类意识”，并在感性和对象性的层面上把人的本质归结为“爱”“意志”“理性”。其中，“最高的和首要的基则”，是“人对人的爱”。^[142]所以，费尔巴哈所理解的人与人的关系只是在直观层面上的“自我”和“你”的关系。

马克思则明确地从社会属性和劳动实践上来规定人的本质，强调“因为人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富”^[143]。对于这种社会属性，马克思并没有像费尔巴哈那样从感性和对象性的层面归结为“爱”“意志”“理性”。马克思认为，人们自己真正的社会联系并不是在反思活动、认识活动中产生的，而是“由于有了个人的需要和利己主义”并付诸实践活动时才出现的。所以，在马克思看来，人不是抽象的、生物学的类概念，而是社会的类概念。“人们——不是抽象概念，而是作为现实的、活生生的、特殊的个人——就是这种存在物。这些个人是怎样的，这种社会联系本身就是怎样的。”^[144]进一步说，人与人之间的联系是一种在实践层面上的社会联系，而不是费尔巴哈从直观层面上来理解的“自我”和“你”的关系。孤立的个人之所以不能存在，关键不在于从“自我”和“你”的区别上来理解，而在于人本质上就是社会实践的产物。正因此，在不同的社会联系中，人的社会属性是不一样的，人们呈现出的类本质也是不一样的。马克思认为，在资本主义社会，人的类本质与人相异化只不过是反映了社会联系本身的异化：

人自身异化了以及这个异化的人的社会是一幅描绘他的现实的社会联系，描绘他的真正的类生活的讽刺画；他的活动由此而表现为苦难，他个人的创造物表现为异己的力量，他的财富表现为他的贫穷，把他同别人结合起来的本质的联系表现为非本质的联系，相反，他同别人的分离表现为他的真正的存在；他的生命表现为他的生命的牺牲，他的本质的现实化表现为他的生命的失去现实性，他的生产表现为他的非存在的生产，他支配物的权力表现为物支配他的权力，而他本身，即他的创造物的主人，则表现为这个创造物的奴隶。^[145]

正因为忽视人们之间的联系在资本主义社会是异化的，所以，费尔巴哈把爱作为人与人联系的纽带，强调“爱就是上帝本身，除了爱以外，就没有上帝。爱使人成为上帝，使上帝成为人。……爱，是上帝与人、精神与自然之真正的统一”^[146]。无疑，费尔巴哈试图用爱来克服宗教的异化并实现人的本性的回归，简直有些痴人说梦，这充分表明了费尔巴哈在理论上的浅薄和政治上的天真，没有从宗教的异化进一步追溯到政治的异化和经济的异化。而马克思则深刻地认识到：“在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过对他人的实践的、现实的关系才能表现出来。异化借以实现的手段本身就是实践的。因此，通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系。”^[147]所以，只有实践地消除异化劳动，才能改变人和人之间的异化关系，才能实现人的本质的复归。

第二，马克思以劳动实践为基础，揭示了人的生存方式的实践性，提出了自由自觉的劳动是人的类本质的新思想。费尔巴哈曾指出，感官是人和动物共通的，但人的存在方式和动物具有本质的区别，“动物的感觉是动物的，人的感觉是人的”，“感官是人和动物共通的，但只有在人身上，感官的感觉从相对的、从属于较低的生活目的的本质成为绝对的本质、自我目的、自我享受”^[148]。因此，费尔巴哈认为，“人的本质是感性”，“人的存在只归功于感性。理性、精神只能创造著作，但不能创造人”。^[149]而马克思则更深入一步，明确指出“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”^[150]。在马克思看来，人的类存在并不是直接的和其自然存在一致的，人的类存在不仅是感性的存在，更是实践的存在。“正是在改造对象世界的过程中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”^[151]人和动物的根本区别就在于这种“能动的类生活”——实践活动：

诚然，动物也生产。……但是，动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。^[152]

在改造自然的能动实践中，人类并不像动物那样被动地服从、顺从自然，不是仅仅从肉体的需要出发进行生产，而是按照自己的尺度、有意识地改造自然，向自然界索取，要求自然界“人化”，在满足了人类的物质和精神需要的同时，也确证了人类的类本质。所以，在马克思看来，“我们的生产同样是反映我们本质的镜子”^[153]。“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学；对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系，而总是仅仅从外在的有用性这种关系来理解，因为在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等等，理解为人的本质力量的现实性和人的类活动。”^[154]无疑，马克思的这个批评也是针对费尔巴哈的。

第三，马克思以劳动实践为基础，揭示了社会历史的实践本质。马克思明确指出：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。”^[155]正是通过劳动实践，自在的自然转变为人化自然；也正是通过劳动实践，尤其是工业，人类改造了自然，使人类本身得以生成发展，并促进了人类的交往和联系，实现了社会的变革，从而开创了世界历史。据此，马克思认为，既要批判劳动活动“在黑格尔那里所采取的抽象形式”解释，“也要说明这一运动在黑格尔那里同现代的批判即同费尔巴哈的《基督教的本质》一书所描述的同一过程的区别”^[156]，批判了费尔巴哈的历史观。“劳动创造历史”论断的提出，充分表明了马克思已经明确地把握到了历史发展的动力，由抽象的市民社会深入到具体的劳动实践，从而在破解历史之谜的道路上又前进了很大的一步。但是，由于马克思对这个历史之谜的解答只是从异化劳动的逻辑来推理，而没有对劳动实践本身的内在矛盾运动加以分析，所以马克思并没有完全对历史作出唯物主义的理解。

总体说来，异化劳动学说的提出，使马克思从劳动实践出发对人和自然的关系以及人性、人的本质作出了新的理解，摒弃了费尔巴哈人本主义从直观性来理解人和自然、人和人关系的缺陷，从而初步超越了费尔巴哈的人本主义。不过，应该指出，马克思虽然认识到自己和费尔巴哈在一些观点上的差异、分歧，也认识到费尔巴哈人本主义观点的一些缺陷，但他显然并没有意识到自己的观点已经远远超越费尔巴哈，也没有完全自觉地认识到自己与费尔巴哈的根本分歧。正因此，他在一些方面把自己的新思想当作费尔巴哈观点的合理推演，从而过高地估计了费尔巴哈，认为费尔巴哈具有“伟大的功绩”，“创立了真正的唯物主义和实在的科学”^[157]。

（二）《1844年经济学哲学手稿》：异化劳动基础上的现代性批判

如果说在1844年以前马克思主要集中于宗教、法、国家等上层建筑领域来批判现代社会，揭露这些现象的非理性，那么从《1844年经济学哲学手稿》开始，马克思则主要关注经济领域，关注资本主义生产关系中的非理性问题。不仅如此，在这部著作中，马克思批判现代性的理论出发点又有了新的变化。马克思提出了“异化劳动”这一新概念，既吸取了黑格尔把劳动看作人的本质的合理思想，又扬弃了黑格尔把劳动仅仅理解为精神活动的唯心主义局限；既吸取了费尔巴哈把人看作异化主体的合理思想，又扬弃了费尔巴哈从生物学的抽象意义上理解人的局限；既吸取了古典政治经济学劳动价值论中重视劳动的合理思想，又扬弃了他们把劳动和劳动者分开的错误。这一概念的提出，把异化和劳动结合起来了，既从劳动中看到异化，又从异化中看到劳动，从而表明了异化的主体既不是黑格尔的绝对精神，也不是费尔巴哈的自然人，而是具有“自由的有意识的活动”本质的人。^[158]这一新概念使马克思对现代性的批判获得了一个新的出发点和逻辑基础，使他摒弃了人本主义基础，对现代性的病症进行了更加深刻的诊断，揭示了现代社会的种种异化现象和价值理性衰落的原因，并对超越现代性的未来社会作了进一步的探索。

首先，马克思在异化劳动的基础上深刻揭露了现代社会工人的异化状况，对资本主义私有制进行了控诉。在马克思看来，现代社会是一个矛盾的社会，其生产越发展，自由、价值就越丧失。“工人生产得越多，他能够消费的越少；他创造的价值越多，他自己越没有价值、越低贱；工人的产品越完美，工人自己越畸形；工人创造的对象越文明，工人自己越野蛮；劳动越有力量，工人越无力；劳动越机巧，工人越愚笨，越成为自然界的奴隶。”^[159]马克思还初步批判了资本主义分工所带来的异化现象：“分工提高劳动的生产力，增加社会的财富，促使社会精美完善，同时却使工人陷于贫困直到变为机器”；“分工使工人越来越片面化和越来越有依赖性；分工不仅导致人的竞争，而且导致机器的竞争”。^[160]同样，劳动本来是人的本质（智力和体力）的体现，是人的自觉自愿的行动，是人的需要的满足。但是，在资本主义社会中，工人的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动，“劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质；因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”^[161]。马克思指出，由于劳动的异化，劳动者同自己的劳动产品、劳动活动、类本质相异化，并使人同人相异化。归根结底，这一系列异化、悖论的根源在于工人不占有生产资料，在于生产资料的资本主义私有制。

其次，马克思犀利地批判了资本主义社会市场化、商品化导致的货币拜物教现象。货币本来只是商品交换的一种媒介，但是这种媒介在资本主义社会却逐渐被看作是一种万能之物，成了崇拜的对象，成为现实的主宰。对货币的崇拜，使得货币成为人与人、人与社会相联系的纽带中的纽带，使得人与人之间的关系都简化、扭曲为赤裸裸的货币关系，不仅工人被异化了，资本家本身也被异化了。“一切情欲和一切活动都必然湮没在贪财欲之中”^[162]，现实的一切都匍匐在货币面前，向它顶礼膜拜，人沦为财富、金钱的奴隶。在资本家那里，对财富、金钱的追求也是他们生产的唯一目的。这使得一切价值关系被颠倒了，把人本身看作毫无价值的牺牲品，把人的本质力量的实现，仅仅看作自己放纵的欲望、古怪的癖好和离奇的念头的实现。货币作为世界的有形的神明，它使一切人和自然的特性变成它们的对立物，使事物普遍混淆和颠倒。货币是一种外在的、并非从作为人的人和作为社会的人类社会产生的、能够把观念变成现实和把现实变成纯观念的普遍手段和能力，它还把现实的、人的和自然的本质力量变成纯抽象的观念，并因而变成不完善性和充满幻想的力量，而且能够同样地把现实的不完善性和幻想，个人的实际上无力的、只在个人想象中存在的本质力量，变成现实的本质力量和能力。货币的这两种规定，使得货币成为个性的普遍颠倒，“因为货币作为现存的和起作用的价值概念把一切事物都混淆了、替换了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替换，从而是颠倒的世界，是一切自然的品质和人的品质的混淆和替换”^[163]。金钱以神一般的力量把坚贞变成背叛，把爱变成恨，把恨变成爱，把德行变成恶行，把恶行变成德行，把奴隶变成主人，把主人变成奴隶，把愚蠢变成明智，把明智变成愚蠢，使世界变成非理性、非人性的世界。

最后，通过异化劳动的分析，马克思阐述了超越资本主义现代性的社会主义的历史必然性和基本特征。马克思认为，异化和异化的扬弃走的是同一条道路。一方面，私有制是异化劳动的产物；另一方面，私有财产的运动也为私有财产的消灭和人的解放准备了条件。“劳动和资本的这种对立一达到极端，就必然是整个关系的顶点、最高阶段和灭亡。”^[164]在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思把超越资本主义的未来理想社会称之为社会主义，而共产主义则是一种运动，是实现社会主义的一个必经环节。^[165]马克思在这里讲到了当时存在的三种共产主义思想，它们虽然都要求扬弃私有财产，推翻资本主义制度，但都不同程度地存在着某种局限性，因此并不是人类最理想的社会。

第一种是“粗陋的共产主义”，它认为“物质的直接的占有是生活和存在的唯一目的；工人这个规定并没有被取消，而是被推广到一切人身上；私有财产关系仍然是共同体同物的世界的关系”。而且“这个用普遍的私有财产来反对私有财产的运动是以一种动物的形式表现出来的：用公妻制——也就是把妇女变为公有的和共有的财产——来反对婚姻”^[166]。这实际上是否定了人性，主张一种普遍卖淫，这表现了人在对待自身方面的无限退化。马尔库塞在《历史唯物主义的基础》一文中也指出，这种粗陋的共产主义不懂得人的本性的实现的重要性，“不把注意力集中在人的本质的现实性上，而是在事物和对象的世界中纠缠，因而它自己也是处在‘异化’的状态中”。“对马克思来说，这种粗陋的共产主义仅仅是对资本主义的简单的‘否定’，它本身存在于与资本主义同级的层次上，而那正是马克思所要抛弃的层次。”^[167]

第二种是“具有政治性质，是民主的或专制的”和“废除国家的”共产主义。所谓“民主的共产主义”指的是法国共产主义者勒鲁和卡贝的政治观点。“专制的共产主义”指的是布朗基、魏特林、德萨米的观点。“废除国家的共产主义”指的则是德萨米、蒲鲁东、盖伊的观点。这几种共产主义虽然比粗陋的共产主义更为进步，要求废除私有财产，“认识到自己是人向自身的还原或复归，是人的自我异化的扬弃”，但是“它还没有理解私有财产的积极的本质”，不懂得私有财产同异化劳动的关系，没有提出废除异化劳动的任务，而且它们“也还不了解需要所具有的人的本性，所以它还受私有财产的束缚和感染”^[168]。所以，这几种共产主义也没有完全扬弃人的自我异化，达到人的本质的真正肯定。

第三种是费尔巴哈所主张的共产主义。这种共产主义“是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”^[169]。苏联和国内众多学者都认为这是马克思用“费尔巴哈的术语来表述的自己的观点”^[170]。然而，这是对马克思的误解，因为马克思明确指出，上述三种共产主义都是“尚未完成的共产主义”^[171]。其中，第三种“共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形态和有效的原则，但是，这样的共产主义并不是人类发展的目标，并不是人类社会的形态”^[172]。所以，在马克思看来，未来的理想社会形态，不应该是这种作为否定的否定的肯定的共产主义。

马克思曾指出费尔巴哈在哲学上有一大缺陷，即“费尔巴哈把否定的否定仅仅看做哲学同自身的矛盾，看做在否定神学（超验性等等）之后又肯定神学的哲学，即同自身相对立而肯定神学的哲学”。马克思认为：“否定的否定所包含的肯定或自我肯定和自我确证，被认为是对自身还不能确信因而自身还受对立面影响的、对自身怀疑因而需要证明的肯定，即被认为是没有用自己的存在证明自身的、没有被承认的肯定。”^[173]所以，把这种作为否定的否定的肯定的共产主义当作马克思所理解的费尔巴哈的观点，无疑是有根据的。如果这种共产主义作为否定的否定的肯定，那么，它也要受到其对立面资本主义的影响，带有旧社会的痕迹，因而不可能是马克思所认为的未来理想制度。正如马克思所进一步指出的那样，“如果我们把共产主义本身——因为它是否定的否定——称为对人的本质的占有，而这种占有以否定私有财产作为自己的中介，因而还不是真正的、从自身开始的肯定，而只是从私有财产开始的肯定”^[174]。“社会主义作为社会主义已经不再需要这样的中介；它是从把人和自然界看做本质这种理论上和实践上的感性意识开始的。”^[175]这种共产主义就它仅仅是人向自身、向社会的人的复归，它只是对下一段历史过程的一个必然环节，只是新的历史阶段的一个新起点，而不是历史目标的完成，不是最理想的社会。只有社会主义才是从自身开始的肯定，才是最理想的社会。很显然，社会主义是比共产主义更高的形态。因此，对于扬弃私有财产的共产主义运动，我们要认识到它积极的、进步的一面，是对以往历史的超越，同时，我们也应该认识到这一历史运动的“局限性和目的”^[176]。

另外，在1844年的《詹姆斯·穆勒政治经济学一书摘要》中，马克思从异化劳动学说出发，进一步揭示了人的本质、货币制度、交换、分工的反人道性，以及劳动者受压迫、受奴役的非理性状况。首先，马克思指出，不能抽象地谈论人的本质，人的本质是人的真正的社会联系。现实世界之所以不是一个真正的人的世界，那是因为人的社会联系异化的结果。“人自身异化了以及这个异化的人的社会是一幅描绘他的现实的社会联系，描绘他的真正的类生活的讽刺画。”^[177]其次，马克思揭露了资本主义信贷制度的异化本质。马克思指出：“在人对人的信任的假象下面隐藏着极端的不信任和完全的异化。”^[178]“在信贷关系中，不是货币被人取消，而是人本身变成货币，或者是货币和人并为一体。人的个性本身、人的道德本身既成了买卖的物品，又成了货币存在于其中的物质。”^[179]再次，马克思批判了资本主义交换和分工的非理性。由于劳动是直接的谋生劳动，是一种异化劳动，使得劳动产品不再表现为生产者本质的确证，而是表现为占有他人物品的手段和工具。商品交换实际上把人沦为自己产品的手段和工具，因为人们只有首先占有某种物品，才有可能占有其他人的产品。每个人对另一个人来说只具有物的意义，交换的个人也仅仅表现为物与物之间的关系，人的价值也仅仅表现为他占有的产品的价值。因此，在交换中，人与人异化了，人被沦为非理性的存在。同交换一样，作为人们生产活动的相互补充和相互交换的表现的分工，也是非理性的。“这种分工使人成为高度抽象的存在物，成为旋床等等，直至变成精神上和肉体上畸形的人。”^[180]

概括地说，在《1844年经济学哲学手稿》和《詹姆斯·穆勒政治经济学一书摘要》中，马克思以异化劳动学说为基础，深化了对资本主义现代性的批判，探究了其矛盾性。但是，马克思的异化劳动学说也存在三个缺陷。

第一，异化劳动本身也包含着对类本质的一种预设。虽然马克思认为工业“是一本打开了的关于人的本质力量的书”，现实的工业实践也展示了人的本质力量，但马克思又把“自由的有意识的活动”作为人的本质，从而仍然没有摆脱对劳动的抽象的、理想化的理解。这样一来，人的本质的理想化与人的本质的现实化在逻辑上就构成一种紧张关系。这说明，在《1844年经济学哲学手稿》中，“马克思仍然在抵制基础的诱惑。在这里还没有确立任何终极原理或基础（‘始因’）。隐藏的历史目的刚刚出现在人的范畴（概念），或者更确切地说，是出现在人类状况（‘类本质’）的概念中”。而且，“当马克思给予类本质的一个组成成分，即（作为工作的）对象化以特权地位时，当他（实际上）把所有类型的对象化/主体化等同于狭义上的工作（和劳动）时，以及最终当他把对工作的分析狭隘化为资本主义制度下的剥削条件和劳动异化时，他就向本质主义迈出了第一步”^[181]。第二，马克思不是从劳动本身的内在矛盾运动来分析社会的变革，而是以黑格尔“肯定—否定—否定之否定”的三段论逻辑来论证异化和异化的扬弃，这同样隐藏着马克思自己批判的黑格尔神秘主义的逻辑，预设了一种目的论。第三，马克思把私有财产的原因归结为异化劳动，然后又认为异化劳动是私有制的结果，在逻辑上陷入循环论证，这实际上没有科学解释私有制产生的原因。

归结起来看，这三个缺陷都指向了“异化劳动”这个概念，所以，要消除这三个缺陷，达到逻辑上的自洽性，就必须重新思考“异化劳动”这个带有费尔巴哈人本主义色彩的逻辑基础，从劳动的“异化”转变到从劳动本身的“现实”，从“理想化”的劳动转变到“粗糙的”劳动。因此，回到现实的、“粗糙的”“劳动”本身，这是马克思现代性思想发展的必然逻辑，而这正是马克思在《神圣家族》中所做的工作。

（三）《神圣家族》：粗糙的物质生产基础上的现代性批判

马克思写作《1844年经济学哲学手稿》的时间是1844年4～8月，而《神圣家族》的写作时间则是1844年9月至11月。从这个时间表，以及前一著作的未完成的“手稿”性质，似乎可以看出，《1844年经济学哲学手稿》之所以未完成，可能是因为马克思在写作中发现了自己的逻辑缺陷，所以改变了原来的写作规划，提出了《神圣家族》这一新的写作计划，并对物质利益问题作出了新的回答。在《神圣家族》中，马克思以“粗糙的物质生产”取代了“自由的有意识的活动”这一带有理想色彩的范畴，进一步揭示了现代资本主义社会中的异化、非人性、非理性现象和现代国家的本质，并深刻批判了黑格尔、鲍威尔的唯心史观。

第一，进一步提出了“资产阶级的异化”问题，丰富发展了异化思想。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对人的类本质与人相异化的分析，大都限于无产阶级异化问题，而对资产阶级的异化问题则没有过多的分析。在《神圣家族》中，他进一步指出，“有产阶级和无产阶级同样表现了人的自我异化”。不过，无产阶级的异化和有产阶级的异化是有天壤之别的。“有产阶级在这种自我异化中感到幸福，感到自己被确证，它认为异化是它自己的力量所在，并在异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在异化中则感到自己是被消灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。”^[182]之所以出现如此巨大的反差，这是由私有制造成的。私有制使无产阶级身上丧失了一切合乎人性的东西，甚至完全丧失了合乎人性的外观。正因此，马克思呼吁，无产阶级必须起来反对这种违反人性的现象，必须消灭它在现代社会中一切违反人性的生活条件，自己解放自己。

第二，对市民社会与现代国家的本质进行了分析。在《神圣家族》中，马克思已不再像《黑格尔法哲学批判》那样注重从市民社会同国家的分离、对立的角度来分析市民社会，而是认为国家的本质是由市民社会决定的，以接近历史唯物主义的原理对市民社会与现代国家的本质进行了分析。马克思明确提出：“正如古代国家的自然基础是奴隶制一样，现代国家的自然基础是市民社会以及市民社会中的人，即仅仅通过私人利益和无意识的自然必然性这一纽带同别人发生联系的独立的人，即为挣钱而干活的奴隶，自己的利己需要和别人的利己需要的奴隶。”^[183]因此，按照马克思的理解，市民社会的出现可以说是现代性确立的重要标志。马克思敏锐地洞见了现代性的矛盾：市场经济使市民社会与国家呈现分离状态，市民等级和政治等级的分离体现了现代市民社会和政治社会的真正的相互关系。据此，马克思进一步指出，现代国家在本质上并没有、也根本不可能反映人民的普遍理性和意志，“资产阶级社会由资产阶级作为其正面的代表”^[184]，现代国家本质上是资产阶级“独占权力的正式表现”和“特殊利益的政治上的确认”。^[185]

第三，强调了物质利益在推动现代性发展中的重要性，深刻地分析了理性、思想同物质利益的关系。马克思在《神圣家族》中一反他在《莱茵报》时期对物质利益的鄙视态度，批判了鲍威尔把历史上的一切伟大的活动不成功和没有实际成效的原因归结于它们引起了群众关怀和唤起了群众热情的观点。马克思认为事实恰恰相反，推动现代社会产生、发展的正是物质利益，只有代表群众利益的历史活动才能取得成功。他明确指出：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑。……任何在历史上能够实现的群众性的‘利益’，在最初出现于世界舞台时，在‘思想’或‘观念’中都会远远超出自己的现实界限，而同一般的人的利益混淆起来。”^[186]1789年法国资产阶级革命之所以取得胜利，恰恰不在于革命的激情，而在于利益的激发、推动，“这种利益是如此强大有力，以至胜利地征服了马拉的笔、恐怖主义者的断头台、拿破仑的剑，以及钉在十字架上的耶稣受难像和波旁王朝的纯血统”^[187]。反之，如果说革命是不成功的，恰恰是因为革命的原则没有代表群众的实际利益，而仅仅是一种“观念”，所以它只能激起暂时的热情和表面的风潮。

第四，揭示了历史的发源地和群众的历史作用，批判了黑格尔和鲍威尔的唯心史观，提出了历史发展的规律性的思想。黑格尔在《历史哲学》中曾直言不讳地指出：“理性统治了世界，也同样统治了世界历史。”^[188]“这种理性，在他的具体的形式里，便是上帝。上帝统治着世界，而‘世界历史’便是上帝的实际行政，便是上帝计划的见诸实行。”^[189]黑格尔认为，虽然在历史中每个人都有自己的特殊目的、利益，但历史的结果并没有实现个人的特殊目的，而是实现了更高的、更广大的目的——理性的目的，无论是个人还是民族只不过是理性实现目的的工具和手段，这就是黑格尔所说的理性的“机巧”^[190]。布鲁诺·鲍威尔继承了黑格尔的理性创造历史的思想，把“群众”和“精神”之间的斗争“规定”为过去全部历史的“目的”，宣称“群众”是“卑贱”的“纯粹的无”，直截了当地把群众称为“物质”，认为物质活动是“粗糙的”“卑贱的”，“精神”则是与“物质”相对立的真理性的东西，“群众”是“精神”的真正敌人。马克思一针见血地指出，鲍威尔的绝对的批判所主张的“精神”和“群众”的关系，“事实上不过是黑格尔历史观的批判的漫画式的完成，而黑格尔的历史观又不过是关于精神和物质、上帝和世界相对立的基督教日耳曼教条的思辨表现”^[191]。这实际上是一种宿命论的历史观，它取消了无产阶级反抗、解放的必要性。马克思认为，历史的发源地并不在黑格尔、鲍威尔等所说的绝对精神、理性、思想之中，而在“地上的粗糙的物质生产”中，只有认识清楚“某一历史时期的工业，即生活本身的直接的生产方式”^[192]，才能真正地认清历史。历史并不是黑格尔所谓的绝对精神的历史，也不是鲍威尔所谓的绝对的批判的历史。相反，“历史活动是群众的活动，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大”^[193]。通过对现代社会中资产阶级和无产阶级之间相互对立、相互制约的运动的辩证分析，马克思明确提出了资本主义必然灭亡的论断，断言“私有财产在自己的国民经济运动中自己使自己走向瓦解”^[194]。然而，马克思强调，私有制的灭亡并不是自动完成的，无产阶级必须通过自己的行动争取解放，“它的目标和它的历史使命已经在它自己的生活状况和现代资产阶级社会的整个组织中明显地、无可更改地预示出来了”^[195]。这些论断表明，马克思不但提出了历史发展的客观规律性问题，而且指出了无产阶级的主观能动性问题。

第五，明确指出消除现代性的异化不能诉诸思想、意识，而必须依靠实际行动，依靠使用实践力量的人。鲍威尔的绝对的批判认为，一切祸害都在工人的“思维”中，只要工人在思想中消灭了雇佣劳动，不再认为自己是雇佣工人，不再设想自己是作为单个的人来支取工资，他们就会真的不再是雇佣工人了；同样，只要他们在思想中铲除了资本这个范畴，他们就消灭了真正的资本。马克思在提出“历史的诞生地是地上的粗糙的物质生产”这一论断的基础上，更加重视实践活动，不仅强调实践是认识的基础，不去认识某一历史时期工业生活本身的直接生产方式就不能真正认识这个历史时期，而且强调实践在改变现存实物中具有重要作用。马克思认为，绝对的批判是极端荒谬的，“群众决不会把自己的自我外化的这些产物仅仅看做观念的幻影，看做自我意识的单纯的外化，同时也不想通过纯粹内在的唯灵论的活动来消灭物质的外化”^[196]。无产阶级要改变自己受剥削、受压迫的悲惨命运，改变历史上最没人性的生活条件，只有起来反抗，而不能乞灵于理性、上帝、绝对精神，寄希望于黑格尔派的语言批判、思想批判。因为“思想永远不能超出旧世界秩序的范围，在任何情况下，思想所能超出的只是旧世界秩序的思想范围。思想本身根本不能实现什么东西。思想要得到实现，就要有使用实践力量的人”^[197]。要消灭现实世界的异化，必须诉诸现实的实践行动。“财产、资本、金钱、雇佣劳动以及诸如此类的东西决不是想象中的幻影，而是工人自我异化的十分实际、十分具体的产物，也必须用实际的和具体的方式来消灭它们，以便使人不仅能在思维中、在意识中，而且也能在群众的存在中、在生活中真正成其为人。”^[198]

总的来说，《神圣家族》是马克思超越异化劳动理论而转向唯物史观的过渡著作。“粗糙的物质生产”概念的提出，与“自由的有意识的活动”、精致的“精神劳动”形成了鲜明的对比，使马克思得以从现实的历史出发，而不是想象的历史出发，坚持从历史本身（从人自己的物质生产活动）来说明历史之谜和现代性发展的动力，批判了黑格尔和鲍威尔在思辨理性基础上建立的唯心史观，超越了费尔巴哈从人性来解释历史之谜的人本主义思想。从“粗糙的物质生产”出发，也就是从群众的实践出发，把历史看成是群众实践的历史，这就明确提出了人民群众对历史发展的作用和人民群众的利益是不可战胜的历史唯物主义的基本原理，也指明了超越资本主义现代性的途径和力量。不过，在这部著作中，虽然马克思的许多表述都和后来的历史唯物主义的基本原理接近，但马克思没有完全形成唯物史观。他虽然看到了“粗糙的物质生产是历史的发源地”，却没有对物质生产本身加以具体分析，也没有进一步揭示物质生产的矛盾运动，科学解释现代性的矛盾性。