四 科学实践观基础上的现代性批判

1845年是马克思现代性批判思想发展历程的一个重要分水岭。从1845年开始，马克思以科学的实践观为基础，彻底清算了以前的哲学信仰，成为“真正的马克思”。在《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》《共产党宣言》《资本论》《哥达纲领批判》等一系列著作中，马克思通过抓住资本这一核心范畴，深刻地剖析现代资本主义社会的物质生产实践的内在矛盾运动，创立了唯物史观，揭示了现代性的动力、逻辑及其矛盾性、两重性，阐明了超越资本主义现代性的手段和未来图景。

（一）《关于费尔巴哈提纲》：揭开新型现代性批判的序幕

如上文所说，无论是《1844年经济学哲学手稿》还是《神圣家族》，都带有很多费尔巴哈的痕迹，对其人本主义还存在着评价过高的现象，这说明马克思还没有十分自觉地认识到他和费尔巴哈人本主义的本质区别。他赞同费尔巴哈把人当作全部人类活动和全部人类关系的本质和基础，仍然从人性出发去说明无产阶级的异化，说明无产阶级和资产阶级的对立，认为无产阶级之所以能够承担人类解放的历史使命，“是由于它的人的本性同作为对这种本性的露骨的、断然的、全面的否定的生活状况发生矛盾”，是“由于在无产阶级的生活条件中集中表现了现代社会的一切生活条件所达到的非人性的顶点”^[199]。马克思还认为，唯物主义关于“人性本善和人们天资平等”的学说“同共产主义和社会主义有着必然的联系”^[200]，由此来论证共产主义和社会主义的必然性，而没有从社会的内在矛盾运动来深入分析社会主义取代资本主义的必然性，把社会的发展看成一个自然的历史过程。

马克思还高度评价费尔巴哈的人本主义哲学，认为“只有费尔巴哈才立足于黑格尔的观点之上而结束和批判了黑格尔的体系，因为费尔巴哈消解了形而上学的绝对精神，使之变为‘以自然为基础的现实的人’”^[201]。实际上，如前文所分析的那样，费尔巴哈所说的“以自然为基础的现实的人”，仍然停留于感性的人，仍是抽象的人。只有以现实的社会实践或者说“粗糙的物质生产”为基础的人，才是“社会的人”。

同样显而易见的是，马克思虽然深受费尔巴哈哲学的影响，但他从来就不是一个费尔巴哈主义者。而且，在1841年到1844年之间，随着马克思思想的不断发展，马克思和费尔巴哈的思想分歧也越来越大。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在使用人性、人的本性和人的本质概念时，并没有严格的区分。对马克思来说，所谓人的本质，就是人的共同本性、某种直接的人性。这表明了马克思仍然没有超出费尔巴哈的基本立场。但是在谈到把何种具体的人性看作人的本质时，马克思和费尔巴哈就有了分歧。在费尔巴哈看来，人的本质就是人共同的天赋本性，是人所固有的，除了某种反常的情况外，人的本质和人的存在是直接一致的。如费尔巴哈在《基督教的本质》所说：“人自己意识到人的本质究竟是什么呢？或者，在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。一个完善的人，必定具备思维力、意志力和心力。思维力是认识之光，意志力是品性之能量，心力是爱。理性、爱、意志力，这就是完善性，这就是最高的力，这就是作为人的人底绝对本质，就是人生存的目的。人之所以生存，就是为了认识，为了爱，为了愿望。”^[202]而马克思则认为，人的本质并不是人的天赋本性，而是以人的自由自觉劳动为基础的社会性。这种本性并不为私有制和异化劳动条件下的人所直接具有，而只有在扬弃私有制和异化之后才能具有。进一步说，二者虽然从人本主义立场出发，却走向了不同的方向，提出了不同的实践要求。费尔巴哈把人的本质和人的存在看成是“固有”和“现有”的直接一致，从而更多地从生物学意义上来理解人，带有自然主义的、抽象的色彩。马克思则强调人的本质与人的存在有着“应有”和“现有”的紧张和对立，强调人的实践生成，具有伦理目的论的色彩。这种理论上的差异转化到政治立场上则表现为根本的对立。在费尔巴哈看来，只要揭示了宗教的本质不过是人的本质的异化，以对人的固有的本质的崇拜（如，确立一种“爱”的宗教）代替对上帝的崇拜，就可以恢复“现有”和“固有”的一致。马克思则认为，“应有”和“现有”的对立只有通过现实的变革才能实现，因为人的本质作为一种“应有”，只有在理想和目的意义上才是直接的，而在现实上则是潜在的，只有否定当前的“现有”状态，才能使“应有”变为“现有”、现实。^[203]

在《神圣家族》中，马克思从“粗糙的物质生产”出发，明确认为人是由他的经济状况和工业状况决定的，人并不是抽象的人，也不是有着理想本质的人，而是现实的人。很显然，马克思已经超越了费尔巴哈的抽象人本主义。正如恩格斯后来所说：“对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1845年在《神圣家族》中开始的。”^[204]

因此，截至1844年底，马克思思想发展的逻辑充分表明，必须从“粗糙的物质生产”来理解人，才能摒弃对人的抽象的理解；也必须从“粗糙的物质生产”来理解历史，才能揭示历史发展之谜，才能理解变革社会的力量，找到变革社会的途径。所以，一切的核心都在于把握物质生产实践，从物质生产本身的内在矛盾运动，而无须借助于费尔巴哈的人本主义就足以说明人、人类社会的本质及其发展。而无论是从理性主义出发，还是从人本主义出发，既不能科学说明人与自然的关系，也不能科学地揭示历史发展之谜，科学地解释现代社会的产生及其发展、超越。因此，对马克思来说，彻底清算自己思想中残留的黑格尔的理性主义，尤其是费尔巴哈的人本主义信仰，厘清自己的思想与黑格尔、费尔巴哈的本质区别，从而提出自己的新世界观，这是思想进一步发展必须要做的一个工作。而且，就在马克思完成《神圣家族》之时，恩格斯在1844年11月给马克思的信中也明确指出：“费尔巴哈的‘人’是从上帝引申出来的，费尔巴哈是从上帝进到‘人’的，这样，他的‘人’无疑还戴着抽象概念的神学光环。”^[205]也许是马克思在经过深入反思后，清醒地意识到了他和费尔巴哈的根本区别，也许是恩格斯的来信“一语惊醒梦中人”。无论怎样，告别费尔巴哈的人本主义，并清算黑格尔的理性主义，都是马克思思想逻辑发展的必然结果。这就是马克思在1845年春天写下《关于费尔巴哈的提纲》的背景和原因。

《关于费尔巴哈的提纲》的重大贡献就在于第一次把马克思在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中曾有零星阐述的“实践”，作为一个哲学基础范畴而明确提出来，并加以纲要性地阐释，从而确立为马克思现代性批判思想的新的逻辑基础。《关于费尔巴哈的提纲》虽然简短，却提纲挈领，在科学实践观这一新的逻辑基础上简要地勾画了唯物史观的基本原理和马克思现代性批判思想的逻辑体系。因此，可以说，《关于费尔巴哈的提纲》既是马克思新世界观萌芽的第一个纲领性文件，也是马克思现代性批判思想的新体系萌芽的第一个纲领性文件。

首先，马克思以科学实践观批判了启蒙现代性的两大根基的哲学基础。启蒙现代性主张理性的霸权，弘扬人的主体精神，以人性代替神性，其在理论上的表现就是理性主义和抽象人性论。黑格尔哲学是理性主义发展的顶峰，他把整个世界都当成理性的派生物，把世界历史当作理性发展的历史，把理性当作世界的本质，所主张的是大写的“理性”。而费尔巴哈人本主义思想所支持的则是抽象人性论的观点，他把人作为自己哲学的核心和归宿，主张以不分民族、性别、种族的爱来代替对上帝的崇拜，所主张的是大写的人、抽象的人。在马克思看来，无论是大写的理性，还是大写的人，都没有从实践去理解理性和人性，从而把理性和人性放大了，都是片面的、有缺陷的：

从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。^[206]

马克思指出，费尔巴哈虽然把人当作其哲学的核心和归宿，但他只是从感性直观的角度来理解人，没有把人的活动本身理解为对象性的活动，没有把感性“看做实践的、人的感性的活动”^[207]。对于实践，费尔巴哈“只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定”，因此，“他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”^[208]。费尔巴哈等旧唯物主义只看到人受自然环境制约的一面，而没有看到人在改造环境的同时，人的本质力量也在改变。“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践。”^[209]

其次，马克思以实践观为基础，批判了费尔巴哈对宗教异化分析的浅薄。早在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思就指出：“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”^[210]在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思明确指出了他和费尔巴哈的分歧，批判费尔巴哈仅仅看到了宗教不过是人的异化的反映，从而把宗教世界归结于它的世俗基础，就裹足不前了，并因此“更多地谈自然而更少地谈政治”。在马克思看来，“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并且在实践中使之发生革命”^[211]。这些论述不仅旗帜鲜明地指明了马克思以后理论研究的方向，而且指明了马克思革命实践的志向。所以，当费尔巴哈仅仅停留于宗教批判时，主要的工作实际上还没有开始，还应该进一步上升到政治的批判和经济的批判，以革命的实践推翻那些压迫人、奴役人的不合理的社会关系。

再次，马克思从科学的实践观出发，批判了费尔巴哈对人和社会历史的本质的抽象理解。费尔巴哈在《基督教的本质》中指出，属人的本质“也包括自然在内，因为，正像人属于自然之本质——庸俗唯物主义就是这样认为——一样，自然也属于人之本质——主观唯心主义就是这样认为。……只有把人与自然结合起来，我们才能克服基督教徒之超自然主义的利己主义”^[212]。可是问题正在于如何填补由人的自然主义基础过渡到人的精神属性、由人的自然本质过渡到人的社会本质的鸿沟。费尔巴哈陷入了不可解脱的恶性循环：或者把理性看做不过是感性，这就抹杀了人和动物的本质区别；或者用理性本身来区别人和动物，这又失去了感觉论唯物主义的基础。费尔巴哈想超越庸俗唯物主义和主观唯心主义，结果却是，自然观上的庸俗唯物主义和历史观上的主观唯心主义反而成了费尔巴哈的必然归宿。^[213]马克思则明确而又深刻地指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这就是说，人的本质并不与其自然存在一致，并不能从人的自然属性来抽象地界定人的本质，而应该从人在实践中所产生的社会联系来界定人的本质。由于费尔巴哈没有把人当作一种实践的存在，所以他所强调的“爱”“意志”和“理性”实际上都是撇开了历史进程的抽象的“类属性”，而“本质只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”^[214]。同样，马克思认为，对于社会生活，费尔巴哈也没有真正地理解。费尔巴哈最大的理论矛盾表现在无法从自然界过渡到人类社会及其历史，而这一步只有通过对人类生产劳动实践的研究才能做到。然而，费尔巴哈只看到劳动的消极方面，认为“如果人仅仅立足于实践的立场，并由此出发来观察世界，而使实践的立场成为理论的立场时，那他就跟自然不睦，使自然成为他的自私自利、他的实践利己主义之最顺从的仆人”^[215]。而在马克思看来，“全部社会生活本质上是实践的”^[216]。自然只有通过实践，作为人化的自然才是对人有意义的；人本身也只有通过社会实践才能存在。劳动不仅改造自然，而且改造了人，创造了历史。

最后，马克思鲜明地表明了自己现代性批判思想的政治立场。在科学实践观的基础上，马克思旗帜鲜明地指出了其新世界观和费尔巴哈在立场上的根本分歧：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”^[217]在马克思看来，费尔巴哈的抽象人性论，由于没有看到革命的实践活动的意义，只诉诸宗教的批判，实际上强调的只是政治解放，从而维护了“市民社会”，即现代资产阶级社会。而马克思则认为，不仅要“解释世界”，不仅要进行理论批判，更需要了解革命的、实践批判的活动的意义，用革命的实践直接地“改变世界”，建立一个新的“人类社会”，并塑造一种新型的“社会的人类”。

总的来说，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思不仅把实践引入了认识论，解决了黑格尔和费尔巴哈在理性、感性何者能够认识真理这一问题上的争议，更重要的是把实践引入了历史观，揭示了人的本质和社会的本质，从而为马克思深刻剖析现代社会的运动发展及其规律提供了坚实的逻辑基础。正因此，可以说，《关于费尔巴哈的提纲》这一虽然简短却非常重要的著作，不仅是“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献”^[218]，而且揭开了马克思批判启蒙现代性、阐述其新型现代性思想体系的序幕。当然，由于这只是一个提纲，很多思想内容还有待阐发，而马克思随后撰写的《德意志意识形态》就是对这一天才思想进行深入阐发的经典之作。

（二）《德意志意识形态》：对启蒙现代性的彻底清算

写于1845～1846年的《德意志意识形态》，很显然是对《关于费尔巴哈提纲》的展开和系统阐发。在这部著作中，马克思以物质生产实践为基础，“从经济关系及其发展中来解释政治及其历史”“大致完成了阐发他的唯物主义历史理论的工作”^[219]，并彻底清算了黑格尔、费尔巴哈的启蒙现代性思想，系统阐述了“真正的马克思”的现代性批判思想。

科学的实践观是马克思的实践唯物主义区别于一切旧哲学的分水岭，也是马克思的现代性批判思想区别于其他现代性理论的重要基础。在《德意志意识形态》中，马克思指出，迄今为止的一切历史观不是完全忽视了历史的物质基础，就是把现实生活的物质生产仅仅看成与历史没有任何联系的附带因素。它们无论把“神”还是把“人”“理性”“绝对观念”“自我意识”作为历史的前提，在实质上都是把历史当作观念发展的历史。马克思批判了费尔巴哈和“真正的社会主义者”没有从实践、现实出发来说明理性和社会，仅仅从“理性”、人的“内在本性”“普遍本性”来批判现代性的病症，来论证社会主义和共产主义的合理性，仍然没有摆脱唯心主义的窠臼，并对自己在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中的人本主义残余思想进行了清算。马克思认为：“不管是人们的‘内在本性’，或者是人们的对这种本性的‘意识’，‘即’他们的‘理性’，向来都是历史的产物；甚至当人们的社会在他看来是以‘外界的强制’为基础的时候，他们的‘内在本性’也是与这种‘外界的强制’相适应的。”^[220]人的内在本性、理性始终是历史的产物，它总是随着实践的发展而发展，所谓的“普遍本性”总是非历史的、不存在的。正因此，马克思强调，对于“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”^[221]，而不是仅仅从理性或人性出发进行批判。

从现实生活的物质生产出发，马克思区分了生产力和生产关系，并在分析生产力和生产关系矛盾运动的基础上，科学地回答了以前没能回答的私有制的起源问题和市民社会的内在矛盾问题，从而揭开了历史发展之谜。马克思指出：“私有财产是生产力发展一定阶段上必然的交往形式，这种交往形式在私有制成为新出现的生产力的桎梏以前是不会消灭的，并且是直接的物质生活的生产所必不可少的条件。”^[222]据此，马克思进一步分析了作为现代国家的自然基础以及“全部历史的真正发源地和舞台”的市民社会的实质，明确指出：“受到迄今为止一切历史阶段的生产力制约同时又反过来制约生产力的交往形式，就是市民社会”^[223]，“市民社会这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础”。^[224]马克思强调，“真正的市民社会”即资产阶级社会，只是随同资产阶级发展起来的，随着生产力和交往形式的矛盾运动，资产阶级社会必然要被取代。

在对市民社会的科学分析的基础上，马克思进一步揭示了现代资本主义国家的本质。马克思指出，现代国家是工业发展到一定阶段的产物，“现代国家是与这种现代私有制相适应的。现代国家由于税收而逐渐被私有者所操纵，由于国债而完全归他们掌握”^[225]。国家是私人利益和公共利益的矛盾所掩盖的阶级矛盾的产物。“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式。”^[226]在《共产党宣言》中，马克思一针见血地指出了资产阶级政权的阶级实质：“现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会罢了。”^[227]

此外，物质生产实践的逻辑基础使马克思能够辩证地评价资本主义现代性。立足物质生产实践的革命性、创新性，马克思看到了大工业所开创的现代性的革命意义，即它促进生产力的巨大发展与人们普遍交往的扩大，开创了一个全球时代，推动了个人自由、平等的发展。立足物质生产实践的现实性、历史条件性，马克思也看到了资本主义现代性的局限性，即资本主义现代性也带来了个人异化、单面化、物化，使道德沦丧和衰微，加剧了贫富分化，引发了殖民战争和民族压迫。正因此，马克思强调，不能简单地从人性的观点出发，对“以物为目的”的资本主义全盘否定，认为资本主义取代“以人为目的”的古代社会是一种历史的倒退。相反，马克思认为，资本主义现代性的产生发展具有一定的必然性，又有过渡性。对资本主义现代性矛盾性的分析以及辩证评价，下文将有更详细的论述，兹不赘述。

总的来说，科学实践观以及唯物史观的形成是成熟时期的马克思批判现代性的一个重大转折点，使他彻底抛弃了对现代性进行批判的理性主义、人本主义基础，从而深刻地把握了物质生产实践的矛盾运动，科学地揭示了市民社会和历史发展的秘密。

（三）《共产党宣言》：声讨资本主义现代性的战斗檄文

《共产党宣言》是马克思、恩格斯声讨资本主义现代性的一篇战斗檄文，它以慷慨激昂的语言发布了要以革命的行动讨伐资本主义的誓师宣言，并第一次比较详细地为人们勾画了未来共产主义的美好蓝图。《共产党宣言》不仅哺育了、激励了一代又一代的共产主义者，推动了世界无产阶级革命的发展，并以其博大精深而影响至今。有学者认为，《共产党宣言》可以“看作未来一个世纪的现代主义运动和宣言的原型”，“表达了现代主义文化中某些最深刻的洞见，同时也将现代主义文化中某些最深刻的内在矛盾戏剧化了”。^[228]也有学者认为，马克思以敏锐的洞察力，在19世纪就准确地描绘了在当今世界具有深远影响的全球化变革。

《共产党宣言》虽然篇幅不长，翻译成中文还不到20000字，但马克思、恩格斯对现代性的方方面面，包括资本主义现代性的产生和发展、特点、成就和病症，进行了深刻而又系统地探讨。正因此，《共产党宣言》成为探讨现代性理论难以绕过的不朽名作。

第一，对资本主义现代性产生的原因及其变革进行了剖析。马克思认为：“美洲的发现、绕过非洲的航行，给新兴的资产阶级开辟了新天地。东印度和中国的市场、美洲的殖民化、对殖民地的贸易、交换手段和一般商品的增加，使商业、航海业和工业空前高涨，因而使正在崩溃的封建社会内部的革命因素迅速发展。”由此一来，“以前那种封建的或行会的工业经营方式已经不能满足随着新市场的出现而增加的需求了。工场手工业代替了这种经营方式。行会师傅被工业的中间等级排挤掉了；各种行业组织之间的分工随着各个作坊内部的分工的出现而消失了”。而随着市场的进一步扩大，工场手工业也不再能满足需要了。于是，“蒸汽和机器引起了工业生产的革命。现代大工业代替了工场手工业”。与此同时，社会的结构也发生了变化，“工业中的百万富翁、一支一支产业大军的首领、现代资产者，代替了工业的中间等级”。^[229]于是，最终产生了现代资本主义社会。从原因来说，马克思认为，现代资本主义的产生是一个由外因推动内因并通过内因而不断变化的一个过程，即经济的外在需求引起了生产方式的变革，并进一步引起了技术的变革、生产关系的变革，以及在生产方式和交换方式变革的每一个阶段“都伴随着相应的政治上的进展”。可以说，“现代资产阶级本身是一个长期发展过程的产物，是生产方式和交换方式的一系列变革的产物”^[230]。

第二，生动地描绘了现代性所带来的世俗化现象。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思曾指出资本主义现代性所带来的货币拜物教现象：“一切情欲和一切活动都必然湮没在贪财欲之中。”^[231]在《共产党宣言》中，马克思则进一步生动地描绘了资本主义商品经济的发展所导致的世俗化和后来韦伯所说的“祛魅”现象，以及这种世俗化的发展所带来的自由和意义的失落：

资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的“现金交易”，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。^[232]

与此同时，资本还渗透到人们的生产生活之中，使一切职业都围绕资本而存在，都变得世俗化了、功利化了，传统社会对于职业的贵贱之分、等级之别已经完全取消，都在金钱面前获得了一律平等的地位。“资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。”^[233]

第三，揭示了现代性的流动性特点。马克思深刻地认识到，市场的不断竞争使资本主义社会的一切都处于流动、变革之中。资本具有无穷的动力，它不但冲破国土的疆界，开拓了世界市场，而且冲破经济、政治关系的一切束缚。流动性是“现代资产阶级社会”的一个根本特点和存在方式：

资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去。反之，原封不动地保持旧的生产方式，却是过去的一切工业阶级生存的首要条件。生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。^[234]

第四，深刻分析了资本主义现代性所带来的成就和病症并存的矛盾性，以及资本主义现代性奴役的根源。“马克思既不是第一个也不是最后一个称颂现代资产阶级的技术和社会组织的胜利的作者。但他的赞歌无论在它强调的方面还是在它忽略的方面，都与众不同。”^[235]正是在这篇光辉文献中，他虽然断言“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的”，但他们对资本主义的赞美可以说是“前无古人，后无来者”，以至“在《共产党宣言》之后，整个资本主义的辩护，从弗格森到弗里德曼的辩护，都惊人地苍白无力、缺乏生气”^[236]。马克思充分肯定了现代性带来了生产力的巨大发展与人们普遍交往的扩大，开创了一个全球时代。“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。”^[237]另一方面，马克思又深刻地指出，资本主义现代性具有巨大的破坏性，现代资产阶级社会“现在像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤出来的魔鬼了”。在它发生的周期性经济危机中，“总是不仅有很大一部分制成的产品被毁灭掉，而且有很大一部分已经造成的生产力被毁灭掉”，“社会突然发现自己回到了一时的野蛮状态；仿佛是一次饥荒、一场普遍的毁灭性战争，使社会失去了全部生活资料；仿佛是工业和商业全被毁灭了”。^[238]马克思还指出，资本主义社会的自由只是一种没有良心的贸易自由，广大工人实际上面临着种种奴役。“由于推广机器和分工，无产者的劳动已经失去了任何独立的性质，……工人变成了机器的单纯的附属品”，“他们每日每时都受机器、受监工、首先是受各个经营工厂的资产者本人的奴役”。^[239]马克思认为，导致所有这一切的，正是资本主义私有制。同样，要改变这一切，则必须首先消灭资本主义私有制。所以，马克思明确地宣称：“共产党人可以把自己的理论概括为一句话：消灭私有制。”^[240]

第五，从物质生产的矛盾运动出发论证了“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的”光辉论断。马克思指出，资本主义取代封建主义是由于生产关系一定要适应生产力发展规律起作用的结果。资本主义在历史上曾经促进生产力的巨大发展。但是，随着生产力的发展，资本主义所有制关系也成了生产力发展的桎梏。“资产阶级生存和统治的根本条件，是财富在私人手里的积累，是资本的形成和增殖。”而随着大工业的发展，资本主义赖以生存的雇佣劳动制度却使工人越来越降到本阶级的生存条件以下，变成了赤贫者，从而使得资产阶级不能继续统治下去了。同时，“资产阶级无意中造成而又无力抵抗的工业进步，使工人通过结社而达到的革命联合代替了他们由于竞争而造成的分散状态”。所以，“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的”。^[241]马克思明确地指出，要消除资本主义对工人的奴役，就必须废除资本主义私有制，使无产阶级上升为统治阶级并实现广泛的民主。“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”^[242]

此外，马克思还明确勾画了共产主义的蓝图以及实现这幅蓝图的手段。无产阶级要实现自己的阶级统治，不可能诉诸和平手段，而“只有用暴力推翻全部现存的社会制度才能达到”^[243]。而且他们强调，由于“资本不是一种个人力量，而是一种社会力量”^[244]，所以要实现无产阶级的解放，必须“全世界无产者，联合起来”。

总之，《共产党宣言》包含着马克思现代性批判思想的丰富内容，是马克思现代性批判思想的光辉篇章，是现代性理论发展史上的不朽之作。

（四）《资本论》及其手稿：现代性批判思想的系统阐述

《资本论》及其一系列手稿，是马克思倾注毕生心血的皇皇巨著，是马克思运用唯物史观，以英国为典型，对现代资本主义社会进行研究，并进一步科学论证唯物史观的最主要著作。英国著名学者吉登斯曾指出：“在其最简单的形式中，现代性是现代社会或工业社会的缩略语。”^[245]因此，在这些深入解剖现代英国社会的重要文献中，无疑蕴藏着丰富的现代性思想。可以说，《资本论》及其一系列手稿，是最为系统地阐述马克思现代性批判思想的重要著作。由于后文将对马克思的现代性进行全面的阐述，所以这里仅就其中的几个重要问题，作一简单的概述。

第一，提炼了“资本”这一核心范畴，揭示了资本主义现代性的逻辑。在《资本论》及其手稿中，马克思从分析人们熟视无睹的商品入手，概括出了“资本”范畴，揭示了现代性的资本逻辑是现代性出现病症的根本原因。他明确指出：“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力”，是一种“普照的光”^[246]，它掩盖了它周围一切东西的其他色彩，改变着它们的特点。“资本一出现，就标志着社会生产过程的一个新时代。”^[247]“只有资本才创造出资产阶级社会，并创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有。由此产生了资本的伟大的文明作用。”^[248]所以，按照马克思的理解，资本主义现代性本质上就是资本的现代性。在资本主义社会，资本逻辑决定了现代性的逻辑，一切事物的发展都打上了资本的烙印。卷入资本生产过程的其他一切东西，无论是土地、矿产等自然资源还是劳动者本身，无论是科学还是技术，无论是生产还是消费，都按照有利于资本增殖的方式来组织。甚至资本周围的一切事物本身就是作为资本来存在的，正是资本规定了它们存在的意义，资本的规定性就是它们的规定性。正是因为抓住资本这一核心范畴，使马克思对现代性的批判具有其他现代性理论家所没有的深刻性和洞察力。

第二，深入分析了资本逻辑的矛盾性后果。马克思深刻地指出，正因为资本逻辑的存在，资本主义现代性带来了人身自由，也带来了物、资本对人的奴役，人成为单面人；既带来了政治的平等、法律的平等，也因经济不平等形成了新的等级；既有个性的独立，也有个性的奴役；既推翻了宗教的权威，又树起了新的商品拜物教。总之，“在一极是财富的积累，同时在另一极，即在把自己的产品作为资本来生产的阶级方面，是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累”^[249]。

第三，以翔实的材料论证了资本主义生产方式的历史起源，并深刻阐明了工业化在资本主义现代性发展中的作用。马克思指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”^[250]在《资本论》及其一系列手稿中，马克思以很大的篇幅，深入地分析了资本主义生产方式从简单协作到工场手工业再到机器大工业的发展过程，以及由此导致的生产关系的变革。在马克思看来，现代资本主义社会之所以称之为“现代”，在于它是以现代工业为基础的，而现代工业就是机器大工业。现代工业与以往的生产方式具有本质的不同，“现代工业从来不把某一生产过程的现存形式看成和当做最后的形式。因此，现代工业的技术基础是革命的，而所有以往的生产方式的技术基础本质上是保守的。现代工业通过机器、化学过程和其他方法，使工人的职能和劳动过程的社会结合不断地随着生产的技术基础发生变革”^[251]。正因此，变革、流动性成了现代资本主义社会的根本特点，“资本主义除了不断地变革就不能生存下去”。因此，可以说，工业化是资本主义现代性的坚实的物质基础和强大动力，而资本则是资本主义现代性的运转逻辑。

第四，通过深入分析资本的内在矛盾运动，明确地指出了资本主义现代性的暂时性。马克思指出，资本内在地具有扩张性，因此，“资本按照自己的这种趋势，既要克服把自然神化的现象，克服流传下来的、在一定界限内闭关自守地满足于现有需要和重复旧生活方式的状况，又要克服民族界限和民族偏见。资本破坏这一切并使之不断革命化，摧毁一切阻碍发展生产力、扩大需要、使生产多样化、利用和交换自然力量和精神力量的限制”。但是，“资本不可遏止地追求的普遍性，在资本本身的性质上遇到了限制，这些限制在资本发展到一定阶段时，会使人们认识到资本本身就是这种趋势的最大限制，因而驱使人们利用资本本身来消灭资本”^[252]。随着资本的掠夺和垄断的加深，贫困、压迫、奴役、退化和剥削的程度也在不断加深，联合和组织起来的工人阶级的反抗也不断增长。“生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了。”^[253]

第五，通过对现代社会的解剖，使唯物史观得到科学的论证。马克思明确指出：“资产阶级社会是最发达的和最多样性的历史的生产组织。因此，那些表现它的各种关系的范畴以及对于它的结构的理解，同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系。”“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。”“资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙。”^[254]正是通过对现代资本主义社会的深入解剖，马克思不但揭示了“现代社会的经济运动规律”，而且由此总结出了生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动的一般规律，阐述了社会发展形态演变的几个历史阶段，并科学地论证了唯物史观。正如列宁所说：“自从《资本论》问世以来，唯物主义历史观已经不是假设，而是科学地证明了的原理。”^[255]据此我们可以看出，马克思的现代性批判思想在其历史唯物主义中具有的重要地位，甚至可以说，马克思现代性批判思想的演变过程实质上就是马克思历史唯物主义的创立过程。

总体上说，《资本论》直接通过对现代社会物质生产方式的历史研究，深刻地揭示了资本主义现代性的资本逻辑，阐明了现代性的矛盾，科学地论证了资本主义现代性的暂时性。

（五）《哥达纲领批判》：对现代性抽象原则的批判

1875年初，德国爱森纳赫派（德国社会民主工党）和拉萨尔派（全德工人联合会）为了实行合并，共同起草了供代表大会讨论的纲领草案，这就是所谓的《哥达纲领》。由于草案包含了许多拉萨尔主义的观点，马克思对此极为愤慨，认为这是一个“极其糟糕的、会使党精神堕落的纲领”，因而是“完全要不得的”。^[256]在《哥达纲领批判》中，马克思在批判《哥达纲领》在“劳动所得”“公平”“权利”等问题上所宣扬的抽象观念的同时，阐明了公平原则的历史性、现实性及其在共产主义的实现形式，揭示了共产主义现代性和资本主义现代性的区别，并描绘了废除资本逻辑的另类现代性的共产主义图景。

关于公平、平等问题，马克思早在《德意志意识形态》中就曾指出，“在考察历史进程时，如果把统治阶级的思想和统治阶级本身分割开来，使这些思想独立化，如果不顾生产这些思想的条件和它们的生产者而硬说该时代占统治地位的是这些或那些思想”，那就会认为“在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等，等等”，并进而认为“占统治地位的将是越来越抽象的思想，即越来越具有普遍性形式的思想”。然而，这只是统治阶级“赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”，这是因为他们为了自己的阶级统治，特别是在推翻先前旧的阶级统治的斗争中“是作为全社会的代表出现的；它以社会全体群众的姿态反对唯一的统治阶级”^[257]，他们为了自己的阶级统治而不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益。正是因为“个人的这种发展是在历史地前后相继的等级和阶级的共同生存条件下进行的，也是在由此而强加于他们的普遍观念中进行的”，这对抽象人性论来说，当然很容易产生这样的臆想。但是，“这种臆想，是对历史的莫大侮辱”^[258]。“任何一个时代的统治思想始终都不过是统治阶级的思想”^[259]，所以，把资产阶级提出的关于自由、民主、平等、人权等的观念当作所谓普适观念，实际上是对历史的莫大侮辱。也正如恩格斯所说，公平“始终只是现存经济关系的或者反映其保守方面，或者反映其革命方面的观念化的神圣化的表现”。不同时代的人都有关于公平的观念，但对公平的界定是不一样的，“所以，关于永恒公平的观念不仅因时因地而变，甚至也因人而异”。“在日常生活中，需要加以判断的各种情况很简单，公正、不公正、公平、法理感这一类说法甚至应用于社会事物也不致引起什么误会，可是在经济关系方面的科学研究中，如我们所看到的，这些说法却会造成一种不可救药的混乱。”^[260]

在马克思看来，自由、民主、平等都是受到一定生产力发展条件制约的，在过去一切历史阶段都是有局限性的。“人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所决定和所容许的范围之内取得自由的。但是，作为过去取得的一切自由的基础的是有限的生产力；受这种生产力所制约的、不能满足整个社会的生产，使得人们的发展只能具有这样的形式：一些人靠另一些人来满足自己的需要，因而一些人（少数）得到了发展的垄断权；而另一些人（多数）经常地为满足最迫切的需要而进行斗争，因而暂时（即在新的革命的生产力产生以前）失去了任何发展的可能性。”^[261]

马克思认为，资本主义社会的政治解放的确有过革命的作用，把人从宗教的奴役下解放出来，促进了人的个性的独立发展，但资本主义的自由、民主、平等仍是以私有制为基础的，只具有形式上的意义，其实际内容仍有很大的局限性。“在自由竞争情况下，自由的并不是个人，而是资本。”资本主义的自由只不过“是在有局限性的基础上，即在资本统治的基础上的自由发展。因此，这种个人自由同时也是最彻底地取消任何个人自由，而使个性完全屈从于这样的社会条件，这些社会条件采取物的权力的形式，而且是极其强大的物，离开彼此发生关系的个人本身而独立的物”^[262]。至于平等，“资本是天生的平等派，就是说，它要求把一切生产领域内剥削劳动的条件的平等当做自己的天赋人权”^[263]。所以，就抽象的概念来说，不能说资本主义就不要求自由、民主、平等、博爱，实际上，正相反，启蒙现代性大肆宣扬自由、平等、博爱的口号，在现代资本主义社会“那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁”^[264]。但是这种自由、民主、平等、博爱是按照资本要求来实现的，对无产阶级来说，在很大程度上只具有形式上的意义。而要实现真正的自由、民主、平等，必须废除生产资料的资本主义私有制，“生产资料的全国性的集中将成为由自由平等的生产者的各联合体所构成的社会的全国性的基础”^[265]。所以，对马克思来说，未来的共产主义无疑应该追求自由、民主、平等，但共产主义所追求自由、民主、平等在内容上显然和资本主义有本质的区别，不能照搬资本主义的自由、民主、平等观念，把它们当作永恒的观念或普世（普适）的价值观。

正是在立足唯物史观的基础上，马克思对《哥达纲领》抽象地谈论“劳动所得”“公平”“权利”进行了犀利的批判。《哥达纲领》认为“劳动是一切财富和一切文化的源泉”，所以在未来社会中，“劳动所得应当不折不扣和按照平等的权利属于一切社会成员”；“劳动的解放要求把劳动资料提高为社会的公共财产，要求集体调节总劳动并公平分配劳动所得”。马克思认为，《哥达纲领》对未来社会设想及其依据的准则是“资产阶级的说法”，即启蒙现代性所倡导的抽象人性论和公平观，是对唯物史观的背离。

首先，“劳动不是一切财富的源泉。自然界同劳动一样也是使用价值（而物质财富就是由使用价值构成的！）的源泉，劳动本身不过是一种自然力即人的劳动力的表现”^[266]。任何劳动都是以自然界的存在为前提，早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就明确指出：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。”^[267]否认自然界作为一切劳动资料和劳动对象的第一源泉，这就使得“资产者有很充分的理由硬给劳动加上一种超自然的生产力”，从而掩盖了资产者正是凭借着对生产资料的占有而对工人进行剥削的事实。所以，马克思认为：“一个社会主义的纲领不应当容许这种资产阶级的说法回避那些唯一使这种说法具有意义的条件。”^[268]

其次，劳动所得属于社会所有，是一个空洞的口号。马克思指出：“‘劳动所得’是拉萨尔为了代替明确的经济学概念而提出的一个模糊观念”^[269]，“这个论点在一切时代都被当时的社会制度的先驱提出过”^[270]。一方面，不折不扣的劳动所得是不切实际的，因为社会总产品在进行分配前总是有所扣除的，它必须扣除掉已经消耗的生产资料的部分、扩大生产的追加部分，以及用来应付不幸事故、自然灾害等的后备基金或保险基金。另一方面，在马克思所设想的未来社会中，商品经济已经被废除，社会并不是按照劳动者所生产的产品的价值来分配劳动产品。“在一个集体的、以生产资料公有为基础的社会中，生产者不交换自己的产品；用在产品上的劳动，在这里也不表现为这些产品的价值，不表现为这些产品所具有的某种物的属性，因为这时，同资本主义社会相反，个人的劳动不再经过迂回曲折的道路，而是直接作为总劳动的组成部分存在着。”^[271]

再次，抽象地谈论“公平”是没有意义的。马克思指出，“公平”作为一种法权观念，是由经济关系来调节的，而不是相反。“公平”就其实质来说，是包含着具体的、历史内容的。马克思反问道：“难道资产者不是断言今天的分配是‘公平的’吗、难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一‘公平的’分配吗？”“难道各种社会主义宗派分子关于‘公平的’分配不是也有各种极不相同的观念吗？”所以，对共产主义者来说，不应该简单地重复资产阶级关于“公平的分配”的陈词滥调，把它们当作普适的价值观念，而必须解释清楚其所包含的实质内容。马克思认为：“‘社会一切成员’和‘平等的权利’显然只是些空话。问题的实质在于：在这个共产主义社会中，每个劳动者都应当得到拉萨尔的‘不折不扣的劳动所得’。”^[272]马克思强调：“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果；而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。”“既然生产的要素是这样分配的，那么自然就产生现在这样的消费资料的分配。”^[273]所以，重要的不是围绕在所谓分配公平问题上大做文章，把分配看成并解释成一种不依赖于生产方式的东西，把公平看作是一种永恒的观念，重要的在于消灭生产资料的资本主义私有制，在生产资料公有制的基础上消灭阶级的差别。恩格斯在《反杜林论》中，也曾深刻地指出：“平等的观念，无论以资产阶级的形式出现，还是以无产阶级的形式出现，本身都是一种历史的产物，这一观念的形成，需要一定的历史条件，而这种历史条件本身又以长期的以往的历史为前提。所以，这样的平等观念说它是什么都行，就不能说它是永恒的真理。”^[274]

最后，描绘了取代资本主义现代性的共产主义的两个不同阶段的特征。马克思指出，在共产主义社会的第一个阶段，“它不是在它自身基础上已经发展了的，恰好相反，是刚刚从资本主义社会中产生出来的，因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹”^[275]。马克思认为，在这个阶段虽然实行按劳分配，“每一个生产者，在作了各项扣除以后，从社会领回的，正好是他给予社会的”，体现了劳动者在分配上的一种平等原则，但是，“在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级的权利”^[276]。因为，劳动者个人在体力和智力上是存在差异的，按照劳动时间进行分配的“这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利”。另外，由于劳动者家庭和子女数量不同，在从社会总产品中获得相同份额的情况下，个人得到的份额也是不同的。所以，马克思认为，平等的权利，“就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利”，是所谓的“资产阶级的权利”，和资本主义社会一样只具有形式平等的意义。“要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等，而应当是不平等的。”^[277]“但是这些弊病，在经过长久阵痛刚刚从资本主义社会产生出来的共产主义社会第一阶段，是不可避免的。”所以，马克思得出明确的结论：“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展。”^[278]不能撇开生产力发展的条件和经济结构的制约，简单地重复那些在某个时期曾经有一些意义，而现在已变成陈词滥调的见解，也不能接受民主主义者和法国社会主义者所惯用的、凭空想象的关于权利等等的废话。进一步说，马克思认为，在共产主义的第一阶段，由于生产力发展水平的制约，只能消除阶级的不平等、差别，而不可能“消除一切社会的和政治的不平等”。^[279]马克思认为，真正的、实质上的平等权利只有在共产主义的高级阶段才能实现。

在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！^[280]

总之，通过对纲领草案的批判性分析，马克思明确地指出了“公平”“平等”在资本主义以及在共产主义的两个不同阶段具有不同的实现形式，揭示了“公平”“平等”的实现的历史性、现实制约性，从而深刻地批判了关于“公平”“平等”观念的永恒性、普适性的荒谬性。马克思关于“公平”“平等”的批判性思想也告诫我们，“公平”“平等”的实现总是受一定生产力发展水平制约的，不能超越历史发展的阶段而抽象地谈论“公平”“平等”，或在实践中谋求实现超越历史条件制约的“公平”“平等”，那只能带来社会的混乱。