何谓西藏？
关于西藏，似乎每个人都有话要说，在这个说话便利的时代，很多人也确实在说。这也是出版业畸形繁荣的时代，关于西藏的图书也在大量出现。关于西藏，人们都说了些什么？人们又知道些什么呢？作家阿来说，西藏是一个形容词：“西藏在许许多多的人那里，是一个形容词，而不是应该有着实实在在内容的名词。一个形容词可以附会许多主观的东西。名词就是它自己本身。但在更多的时候，西藏就是一个形容词化的存在。”[1]作家范稳为西藏找到一个描述性的词——慢，他是指一种生活状态，从文化意义上说的，他说，慢是“一种负重，一种敬畏”，而不是有闲阶级所谓的雅。
什么是西藏？一直就是一个问题，现在仍然是一个问题。
在拉萨市，出租车、人力三轮车、个体经营的中巴车和各机关公用车、迅速增长的私家车，以及比较而言并不发达的公交车，共同构建了这座城市的交通系统。近十年内，拉萨城市面貌变化之大、规模扩张之快，对我们这些生活在这座城市的人来说，都叹为观止。现在大约不会出现这样的情形了吧：在拉萨搭乘中巴车，从西往东沿当热路行驶，车上的卖票人一路拉客人，多这样吆喝：拉萨！拉萨！意思是车是开到拉萨去的。这不就是拉萨吗？但大家一般不会产生疑惑：这里的“拉萨”是指以八廓街为中心的老城区。对一座城市如此，扩大到西藏，认识上的歧义丛生也就不奇怪了。
2003年6月23日，印度总理访华，与我国签署了《中华人民共和国和印度共和国关系原则和全面合作的宣言》，其中提出：“印方承认西藏自治区是中华人民共和国领土的一部分，重申不允许西藏人在印度进行反对中国的政治活动。”可能有人还记得，当时国内媒体对之给予了很高的评价，说这是印度方面首次在外交文件中如是明确声明；而媒体之外的谈论就复杂些：对于西藏，印度政府从来没有公开反对过“一个中国”政策，但是这一点也没有影响其政策的两面性，这样一个多少有点“虚”的表态，又有多少实质性意义呢？正如大家所知道的，其两面性依然如故，达赖问题还是印度方面对待我们的一张牌。
引用这一段，我感兴趣的是其中“西藏人”的定位问题。在汉语表述中，“西藏人”可以视为在西藏自治区内工作、生活并有西藏户口的人，它不是一个族群概念。我想，中方之所以会要求印方在联合声明中做出这段表述，是希望印度方面能对“在印度从事反对中国的政治活动”的、我们称之为“达赖集团”的那些人有所制约。而这些人当中，相当部分并不是“西藏人”，而是来自西藏自治区以外的其他藏族聚居区。基本词语内涵的模糊，直接造成了表达上的困难——包括在外交文件中，我们是看不到使用“藏族”这一我们常用的族群概念的。
还可以举一点例子。在中央党校学习期间，学校安排大家到一些地方进行学习考察，与中青班的学员们不同，一年制西藏班的学员均来自西藏，也就是因为这个原因吧，我们所到之处受到的欢迎与热情接待，就有了更集中的含义，也有了别样的含义。各地的领导同志在致欢迎词中，多有“向来自雪域高原的藏族同胞”表示欢迎的话语，而学员中不仅有“藏族同胞”，还有其他民族的“同胞”。
实际上，在正式话语中，我们总在强调族群概念，似乎非此即不能体现对少数民族的尊重。其实不然。2007年党的十七大，胡锦涛同志在看望西藏代表时有一段讲话，在向西藏人民问好时，他用的词是“乡亲们”，而不是我们常见的“西藏各族人民”“藏族同胞”，给人以深刻的印象。
那些鼓噪“西藏独立”的人，念念不忘的有一个概念——大藏区，他们在进行“理论阐述”时，有的人很坚持一点，就是把他们认为的大藏区一概名之为“西藏”。和平解放之后，西藏进行的区划调整，经历了一个过程，划分为现在的格局，与传统性划分有一致的地方，也有一些不同之处。如果“抽象”地看待这一结果，可以认为，同属国家领土，有什么需要去斤斤计较的地方呢。但是这一抽象方法实际上并不存在。达赖方面在这个问题上大做文章，纠缠于大藏区，“言外之意”其实很明显。不论是有意还是无意，对“西藏”内涵的不同认识，实质上已经包含了看西藏的方式问题。
可以做一点名称的考证。
西藏，在唐朝时期称吐蕃；元明时期称乌斯藏，“乌斯”即“卫”的切音，在藏语中意思是地望上中央，乌斯藏即卫藏，是当时对西藏的通称。清朝早期称卫藏，清朝康熙二年（1663年），“西藏”之名出现在官方文献上，《清实录·圣祖朝》卷九记载：“康熙二年五月乙未，西藏班禅胡土克图故，遣使致祭。”有学者考证，这是官方文献中最早出现“西藏”的记载。“藏”者，乌斯藏之简称也，因位于全国的西部，故名之以“西”，这里并没有把卫与藏进行区分，而是采取统称的方式。在一些史书、研究文章中，也有分前藏、后藏的说法，前藏即“卫”，后藏即“藏”。
行政区域的设立与划分，最初时往往强调自然地理条件，讲“山川形便”；随着发展变化，中央政权会出于政治的考虑而在一定程度上打破自然条件的制约。
“藏区”作为一个地理概念是有其相对稳定的内涵的，如果作为一个政治实体，则是虚假的，也就是说，作为政治概念的藏区从来没有实际存在过。“藏区”在英语中与“西藏”可以是同一个表达，达赖方面也就借此把藏区作为一个政治概念来大肆鼓噪“西藏”问题，并能够左右相当一部分的国际舆论。
对于西藏的行政划分，从13世纪元朝中央政府行使行政管辖权时即已开始，元朝将藏区划分为三个行政区域：乌思藏纳里速古鲁孙等三路宣慰使司都元帅府（即现在的卫、藏、阿里地区）、吐蕃等处宣慰使司都元帅府、吐蕃等路宣慰使司都元帅府这三个平行机构，辖于总制院（后宣政院）下。
明朝时，按魏源《圣武记》卷五记载，“固始汗者，本厄鲁特部，于明季吞并东二部（即喀木、青海），以青海地广，令子孙游牧，而喀木（注：即康区）输其赋。其卫地则第巴奉达赖居之，藏地则藏巴汗居之。第巴……乞师于固始汗，剪灭之，以其地居班禅，与达赖分主二藏，尽逐红帽、花帽诸法王，事在崇德十年。”
清朝雍正年间，藏区各个地域的行政隶属关系大致确定下来。
1913年10月至1914年7月，在英国策划下，西姆拉会议在印度召开。其间，英国人麦克马洪以调解人身份提出“调停约稿”十一条，将西藏、青海、西康和甘肃、云南、四川的藏区统称为西藏，借用俄国制造的将蒙古分为“外蒙古”“内蒙古”以分裂的做法，将金沙江以西称为“外藏”，让其完全“自治”，金沙江以东称为“内藏”，提议由“中藏共管”。中国政府代表拒绝在约稿上签字而会议破裂。就是这样一个不具备法律效力的会议文件，成了后来制造分裂活动的某种“依据”。而且在会议期间，麦克马洪私下与西藏地方代表夏扎·边觉多吉以秘密换文的方式划出一条中印边界东段的“麦克马洪线”，该线西起不丹边境，向东延伸到西藏、云南与缅甸接壤处，将门隅、珞瑜、察隅在内的9万多平方公里中国领土划归英属印度。
和平解放时期，具体说在昌都战役之后，昌都解放委员会成立之时，西藏的行政区划大致如下：拉萨地区、日喀则地区、江孜地区、阿里地区、藏北地区、昌都地区（包括昌都帕巴拉辖区、以丁青为中心的三十九族地区、包括察隅、波密、墨脱在内的波密地区）、工布地区（以太昭为中心，由噶厦直接管辖）、塔布地区（1954年前，与工布地区一起属于波密分工委领导；1954年合并成立塔工分工委）。其中昌都地区属于昌都解放委员会领导，日喀则地区的主要区域属班禅堪布会议厅委员会领导，1956年西藏自治区筹备委员会成立时，实际存在着包括班禅堪厅、昌都解委会、噶厦三个地方政权机构。
对于我们这个国家而言，西藏是一个什么样的存在？它是国家的一部分，是内在于中华人民共和国的。这应该是一个常识性的认识，不过常识不一定能够得到明确的认同。
2008年拉萨“3·14”事件之后，学界对于我们党的民族政策进行了反思，其中有一种观点是对以民族区域自治制度为核心内容的民族政策表示质疑，并用欧美、印度等国和苏联为正反例子进行说明，提出的替代方案是，“去政治化”，以“文化化”的手段来做中国的民族工作，表面看起来是有说服力的。但是，其中有一个重大的缺陷。
民族区域自治制度，初建于新中国成立之初，1957年中央在青岛召开的民族工作座谈会上，周恩来总理的报告对此进行了完整的阐述，实际上提出了这一制度的完整框架和基本内容，概括地说，就是民族自治与区域自治的统一，政治因素与经济因素的统一。我们现在实施的民族区域自治制度，理论构架上并没有超出它。为什么前30年，民族问题上并没有出现重大的问题，而在20世纪80年代后，问题不断呢？
有两个问题需要辨证。第一个问题是，对于成文法的迷信。谈论民族问题的时候（还有宗教问题），常常出现形而上学的方法，那就是认为过去我们没有民族区域自治法，从而对过去我们实行民族区域自治制度存疑；而在改革开放之后有了相关法律，如何如何。第二个问题是，政策实施过程中所作的策略性安排超出制度本身的做法的认识。那么，我们是否可以这样去看问题呢：理论上认识的基本到位与政策措施的背离是可能同时存在的。不能把实践中的背离归结到理论上出现重大错误。
对于民族区域自治制度，我们需要反省的是，在民族区域自治制度的框架下，我们提出并实施的政策措施，有哪些是不恰当的；如果要进一步探讨问题的话，那就需要全面把握时代特征，在此基础上不仅从理论上，还要从实践上进行创新。
回到开头作家阿来所说的话题。
只要你去关注，你就能像我一样，总是可以从各种媒体上读到类似这样的话语：西藏是一个神秘、神奇的地方。不惟普通的游客，也包括我们国家的高级领导人，刚到西藏，多会如是评价。也许在他们看来，这是一种赞扬。在青藏铁路通车之后，这样的认识也包含着旅游的谋划，说白了，就是一种眼前利益的过度关注。
西藏是一个形容词，更是一代代人累积造成的。
人们在谈论西藏的神秘时，多少会与藏传佛教特有的活佛转世有点关系，而其中，最为人津津乐道的是活佛转世中的种种神迹，其累加效应在强化活佛的光环，它已经成了这一特殊的制度中不可或缺的一部分了。活佛转世制度，从实行之初，主要的考量标准其实不是宗教的，而是经济的考量。宗喀巴被誉为藏传佛教改革的大师，是藏传佛教这一宗教体系的集大成并严格规范者，凡是有利于藏传佛法发展的东西，均加以利用，并进行合理性改造，而当他创立格鲁派时，兴起于噶举派的活佛转世制度，已经实行了100多年，但是一直到他去世，他都没有对这一制度表现出任何兴趣。他创立的是教主制度——甘丹池巴制度。对此，似乎很少受到重视。
从20世纪90年代初开始，国家鉴于活佛转世工作的混乱局面（也是作为一项与达赖集团争夺宗教控制权的斗争），依据历史上形成的成文与不成文制度，启动了活佛转世工作。时至今日，大大小小（政治影响力）的活佛也转了不少了，不管怎么说，一位活佛的转世，也是人们生活中的一件不大不小的事情吧，这就有相关的宣传报道。有意思的是，每每活佛转世报道中，我们都能发现对于作为转世者的种种神迹——好像没有了这些外在附着现象，转世者的真实性就要打折扣似的。
几年前，因事我到一座寺庙去，刚被认定为转世灵童的小活佛也在那里。我便听到不少人说，小活佛到达寺院之时，彩虹升起，令信众大为叹服云云。有一次我到墨脱县仁青岗寺去，当我们到达山顶能够看到寺庙后，我们发现了一个美好的景观，我们走到哪个方向，哪个方向就出现彩虹。陪同我一同前往的县民宗局领导说他到过那么多次，这种景象还是头一次看见。
在建立活佛转世规矩时，对于神迹的渲染，其实就是一种号召性的策略。策略变成“方略”，多半是那些大活佛们——比如达赖喇嘛、班禅额尔德尼、热振、策默林、第穆、济咙、德珠以及像噶玛巴等——他们的经师、伴读，或者生前交往密切人员的功劳。大的活佛去世之后，一般会在较短的时间内编撰出他们的传记，这些写传人不约而同地渲染传主的神奇之处。
大活佛们写自传的很少，个别写自传的也多会回避笼罩在他们头上的多彩光环，而五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措是一个例外。在历世达赖喇嘛中，第五世享有很高的地位，这与他所处的历史环境有关，格鲁派掌握西藏地方政权即在他的时代完成；置于藏传佛教历史中看，五世达赖喇嘛也可以称得上是最卓越的学者之一。他在自传中毫不隐晦地讲述了那些所谓的神迹，现在读来都很有意思。
在被认定为五世达赖后不久，“在为我举行的宴会上，有一个自称为第巴的耳聋的家奴负鼓敲打，我抛掷朵玛，表演一些平常的节目。因此，有人议论说：‘这是遍知一切索南嘉措和云丹嘉措抛掷酬神食子的习惯动作。’如果演此小技者皆为活佛，那么世间的活佛则多不胜数了。噶居巴将前世达赖喇嘛用过的佛像和念珠拿出来让我看，我并没有说认识这些东西的话，但是他出门后说我都认识，是完全可信的转世。所以后来我学经时，每当我不努力时他就悔恨地说：‘那时你并没有认出前辈的用品。’”——里面提到索南嘉措、云丹嘉措，分别是第三世、第四世达赖喇嘛。
作为达赖喇嘛，那时他的住锡寺是哲蚌寺，五世达赖到哲蚌寺甘丹颇章坐床后，僧俗人等都会来请求活佛加持，“其中稍一疏忽，没有把手放到蒙古人格敦嘉措的头上，他便心中犯疑，以为是自己以前伤过云丹嘉措大师的心，又没有筹备礼物呈献的缘故，于是再没有请求加持，便以披单掩面，羞愧而退。在色拉孜布地方，他向仲尼嘉雅巴、强林然坚巴、达普温布达曲等人讲述了上述情况，（对我是云丹嘉措的转世）万分信服。实际上那一天不止是格敦嘉措我不认识，在场的人我没有认识的。吉雪夏仲意云请求加持时，说：‘我是托果南杰’，企望我会因此说认识他，但我只是想：‘这个像地方首领样的人是谁？’并不认识他。”
一次，“在朝拜大昭寺各佛殿时，我的孩子稚气未消，没有说任何祈愿的话。在来到外围巡礼道边时，从街市跑出一头骡子，从我的右边穿过去了，有些人说这不吉利，得做经忏法事，还有人说是退敌咒语起作用的结果。看来这只是骡子受惊而已，没有什么吉凶可言。”
“由于我经常居住在（哲蚌寺）洛色林扎仓，在经会之间也很清闲。我说：‘在谈话之外，我应该怎样读经呢？’察巴噶居巴回答说：‘我亦无能为力。’他看了我一眼，说道：‘你想要像上师八思巴那样学经，这怎么能做到呢？’我开玩笑说：‘我将来的成绩并不比众生怙主八思巴小。’格敦达杰等人后来听到此话，说：‘这是预知未来的言语。’实际上有感怎能不言呢！”
“图巴台吉主仆请求我去蒙古地方，回想以前的事（指拉尊哇等请求他去青海之事），我不禁落泪。蒙古的汗王们说我这是回忆起索南嘉措和俺答汗会晤的情形所致。又有人说我这是预见到他们一行返回蒙古时土默特被察哈尔王攻灭而落泪的，这是我在内地时，班智达鲁易坚赞所说的，此类无稽之谈加进上师们的传记中，并没有什么益处。”[2]
不厌其烦地摘录这些，是因为这些记述已经说得很清楚了，无须我做“进一步”的阐释。
2010年
[1] 阿来：《大地的阶梯》，人民文学出版社2001年版，第272页。
[2] 分别见五世达赖喇嘛阿旺洛桑嘉措著《五世达赖喇嘛传》，陈庆英等译，中国藏学出版社2006年版，第44—45、51、54、58页。