危险的也许（第2-6条）

求真意志的起源问题和真理的价值问题是首章开头几条格言的主要问题。固然可以指控旧哲学以带有偏见的方式回答了这些问题；但在这里，未来哲学也只能以“危险的也许”作答。不过，随后几条将表明，开头几条的“危险的也许”对尼采而言不再只是“也许”，而是通过可靠的实验方法和充分的证据而得出的合理结论——那些愿意冒险追问上述问题的人也能得出那些结论。

第2条 第2条是第1条的余波：旧的教条主义者突然站出来指责第1条中的提问者，并自称坚信真理和求真意志。教条主义者的一番话固然回答了真理的起源问题，但这个回答只是在回避真理的价值问题的情况下，才是可能的。这番话宣布了柏拉图主义的基本偏见：真理不可能出自于谬误，高的不可能产生于低的，完美必定处于一切好东西（如真理）的源头。尼采用一句话概括了柏拉图主义的主要特征：“信仰价值的对立”。这套教条主义信仰教导说，有两个世界：一个是纯粹心灵可以通达的真实世界，一个是变易的不真实世界。哲学为自己发明了一个真实世界；但这个版本包含了那种早已把世界分成高低世界或圣俗世界的流俗观念或大众观点。［25］哲学家们的主要偏见早已是民众的偏见。

二元论的教条主义这样谴责自己的对手：谁梦想真实之物产生于其对立面，谁就是“一个傻子，对，更坏”。比傻子更坏的就是罪犯（参条30）：谁破坏二元论所颁布的道德起源法则，谁就是罪犯。尼采接受这个宣判，承认自己是一个罪犯、一个邪恶的教导者、一个提供善恶（最大的一组对立）知识树之果诱惑者。尼采以诱惑的方式提供的诱惑是一个危险的也许：也许根本就没有那种对立；也许所谓的对立观点只是从低处乜出的斜视和偏见；也许善与恶密不可分，甚至根本就是一回事。这条比较靠前的格言只是在明确指控传统哲学的教条主义信念时，只是在明确推荐极端的怀疑时，才暂时性地、有计划地点明这种怀疑将把读者引向何处。尼采只是以循序渐进的方式聚集某些合理的视角——这些视角都导向一种哲学上的一元论，它既能合理地说明整个现象界，也能合理地说明二元论信仰：教条的二元论完全可以理解，它反映了人的情感与理智之间的冲突，即我们希望的东西与我们可以合理地思想的东西之间的冲突。

毋庸置疑，传统形而上学的价值评估早在哲学产生之前就作为民众的价值评估而存在了，而哲学只不过在民众的价值评估上盖上了自己的印章而已。^[6]因此，形而上学源于哲人与民众的结盟——哲人没能区分和突出哲人灵魂的不同品质。哲人灵魂学是通往根本问题之路（第二章）。第一章始于那些顺应普通人的趋向及其二元论结果的哲人；第二章始于某种作为例外的哲人（甚至是例外中的例外），并导向作为哲人灵魂学之合理顶峰的一元论。

怀疑起源是尼采颠覆对立价值信仰的第一步。对这种信仰之价值的怀疑使尼采提出了一种新的标准，即生命本身：

在所有可能被人们不得不归于真实、诚实、无我的价值那里，还有下述可能：对生命而言，表象、欺骗意志、自私和欲望可能不得不被赋予一种更高的、更基本的价值。

不过，生命标准还含有一种模棱两可的意味；尼采稍后还将澄清这个标准：是保存生命，还是提高生命？［26］尼采将为生命的提高辩护，这表明：还有某种比保存生命更有价值的东西，确切地说，还有某种可以让人牺牲生命的东西。尽管尼采在这里还满足于标准的模糊性，但他开始英雄冒险的意愿本身就已经暗示出：某种比单纯的生存意志更原始的意志驱使着他。渐渐地，尼采在回顾人类历史的过程中将表现为一个进化论者，并基于自然选择的生存原则来理解人类历程。不过，尼采还将证明，人类自然史的当前阶段极不寻常：清醒者如今已经看清了整个进化过程；同时，单纯的保存力量（它威胁着生命的提高）也变得显而易见，并且迫使人们必须选择生命的提高，尽管那会威胁到生命的保存。本书的中心篇章“论道德的自然史”证明：以上正是打破柏拉图主义与民众偏见之间的盟约的最终理由。

“危险的也许”暗示：对生命来说，“表象”或“幻象”（der Schein）也许比真理更有价值。尼采把Schein从柏拉图主义的贬低中拯救了出来：柏拉图主义认为，Schein只是转瞬即逝的幻象，会遮蔽某种宝贵而永恒的真实。具体地说，Schein指那些闪现、闪亮或闪烁着的东西；说得抽象点儿，Schein指那些外显或出现的东西。鉴于我们教条的柏拉图主义，Schein首先会被人们听成是真实之物的对立面，单纯的表象或幻象。从结构上看，《善恶的彼岸》以循序渐进的方式得出了下述结论：“世界，从内部看……也许就是权力意志此外一切皆无”（条36）。在一个除了权力意志之外什么都不存在的世界里，如何理解Schein？在创作《善恶的彼岸》期间，尼采在一则笔记中写道：“注意：据我理解，Schein是事物实在的、唯一的真实。”^[7]从我们这些下命令的主体（我们总是根据某些难以摆脱的模式编排和解释Schein）的视角来看，Schein就是真实。Schein是外显的真实，其“智性特征”可以推断为权力意志；Schein不是幻象，不是无关紧要的东西。

因此，我不把“Schein”与“真实”对立起来，恰恰相反，我把它当作拒绝转变成某种想象的“真理-世界”的真实。从这种真实的内部而非其不可捉摸的流动的海神性质（Proteus-nature）来看，它的特定名称可能就是“权力意志”。^[8]

有外在和内在这两个视角，相应的，也就有Schein和权力意志这两个名称，但只有唯一一个真实。^[9]［27］

尼采在第2条结尾说，这些“危险的也许”等待着一类新哲人来追求；鉴于柏拉图已经把“所有神学家和哲学家引上了同一条道上”（条191），这类新哲人肯定不同于柏拉图式的哲人。这类新哲人“会有某种别样的、回转的品味和倾向”。这类哲人在哪儿？“说大实话：我看见这类新哲人正在起来。”《善恶的彼岸》在一开始就表达了这种希望，但并没有证明尼采确实看到了哪怕一个这样的哲人——除了尼采自己。尼采的真诚希望似乎只能寄托在他所能想象的前景上：这类哲人只有通过阅读尼采为了创造他们而写下的这些作品，才谈得上“正在起来”。^[10]那些追求“危险的也许”的哲人是一类尼采式的哲人：他们将被一种回转的品味和倾向引上同一条道路，并且将获得反柏拉图式的名字——直到论述哲学的前两章临近结束的时候，尼采才用那个名词为他们“施洗”。他们的名字就是Versucher［诱惑者或实验者］（条42）：他们将以尼采的方式追求“危险的也许”；关于“危险的也许”的无畏思索将使他们渐渐变成“危险的可能”，并不得不行动起来。

第3条 从真理转向求真者、从客体转向主体的过程中，尼采就哲学思考本身或“纯粹心灵”的可能性提出了一个“危险的也许”。尼采研究哲人的方式很独特：“从字里行间、了如指掌地”去看——这两种观察方式都将关系到尼采对哲学隐微术的理解。对这类非凡之人的研究使尼采得出了如下结论：哲人的思考压根就不是本能的对立面，“一位哲人有意识的思考是被其本能秘密地引导并逼入特定的轨道”。第3条由此推进了第2条的主要思想；关于身心二元论的极端怀疑也使读者想要理解，“价值评估，或更确切地说，保存某类生命的生理要求”究竟可能以什么方式决定哲学思考。［28］生命再次成了决定标准；物种生存也许再次意味着“表象比‘真理’更少价值”。但这个“危险的也许”的危险性也再次变得显而易见：它似乎反对生命，因为它危及自我保存。

《善恶的彼岸》第2条和第3条扩大并深化了《人性、太人性》开篇的主要思想：“概念与感觉的化学”。后者强调了哲学思想和生理学之间的连续性：“千万再不要认为历史哲学与自然科学之间相互分离，自然科学可是一切哲学方法中最年轻的。”同样，《善恶的彼岸》也毫不含糊地认为，哲学可以利用科学的成果；这里所谓的科学成果就是指生物进化论的成果：一切生命进程，包括思想活动本身，都源于各种基本本能并受其引导；一切典型的人类活动，包括思想活动，都属于人类生存斗争的一部分。在尼采看来，现代生物学的成果某种程度上恢复了一种更早的生物学，即卢克莱修所保存的前柏拉图生物学。在强调“再教育”或umlernen［忘却/以不同的方式学习］的同时，这几条格言为了忘掉柏拉图主义，采纳了希腊启蒙时代的前柏拉图科学的基本还原论：一切都是宇宙进程的一部分，任何兴旺的东西都经过了这个进程的选择。

《善恶的彼岸》与《人性、太人性》分享了上述一般观点，同时也显示了一项本质性的推进：现代科学的基础是由哲学奠定的，因此，科学必须继续接受哲学的领导，而现在则应该接受某种哲学的领导——这种哲学已经取得了一个关于万物之道的合理说明，也取得了一个关于各种肯定万物之道的价值的说明。尼采关于“哲学有权统治科学”的说明是迅速渐进地、有策略地展开的。这点大概可以从尼采对第3条定稿的一个小小改动中见出端倪：在本书即将出版时，他替换了含有权力意志一词的结尾。^[11]尼采把这个词从本条定稿中删除的行为似乎表明，他很重视本书的结构：第一次使用“权力意志”一词是为了展现其最高的、最精神化的形式（条9）。

第4条 简短的第4条的“危险的也许”关注的是新哲学中“也许听起来最奇怪”的东西。真理的价值问题再次出现，在这里被表达为下述观点：一个判断的虚假性并不必然导致对这个判断的否定。［49］尼采没有把真假作为最终的标准，而认为，一个判断的价值在于“它在多大程度上促进生命、保存生命、保存种群、也许甚至还培育种群”。此前，尼采已经把“绝大多数”哲学家的判断归于本能，又把本能归于保存（条3）；而在这里，他用一个“也许”补充某种培育或提高种群的东西——它将成为尼采眼中具有决定性的衡量标准。^[12]

在真与善的问题上，尼采的新语言听起来最奇怪。柏拉图主义假定，真与善毗邻而居；尼采最奇怪的语言却认为，若把善理解为对种群的益处，那么，善常常会要求人们把假的当成真的。照尼采的理解，种群的善即是种群的提高；但它会不会限制求真意志的价值呢？本书最重要的问题就在于：真与善的关系；或者说，鉴于人类的提高，如何看待真理的价值。这个问题的复杂性在这里仅仅得到了暗示；这里所说的虚构也仅限于思想本身不可克服的虚构：先验综合判断、逻辑、数学。这类在认识论上不可避免的虚构正是现代哲学的核心要素；尼采经过适当准备之后，将在第二章的中间思考这类虚构：鉴于这类虚构，鉴于“我们自以为生活于其中的这个世界的谬误性”，我们能否瞥见这个世界的真相（条34-35）？尼采的回答是肯定的，但他得出的真理却引起了下述反应：真理根本不能提高种群（条36-37）。这样一种反应表明，虚构本身比感知和概念的必要虚构更具地方色彩；它扩散到了整个价值领域，直至成为人赖以生活的“简化和虚构”（条24）。拥有求真意志的新哲人如何面对这类价值虚构呢？从最广泛的意义上来讲，本书的核心问题就是真与善或事实与价值的关系问题，亦即哲学与宗教的关系问题。本书前三章都是为了说明二者之间的关系十分密切。

第5条 第4条承认了认识上的必要虚构，似乎为第5条所谴责的东西提供了一个无声的背景：为了宣扬自己的偏见，道德哲学家们搞了不必要的或不诚实的虚构。［30］尼采声称，哲学家之所以招徕怀疑和嘲讽，不仅是因为他们无知或幼稚（如前言所说），更因为他们不够诚实。诚实之人怀疑哲学家，并嘲讽他们是“辩护士，只不过他们硬是不愿叫这个名字罢了”：他们这些法官们根据自己内心的欲望审理案件，同时又摆出一副冰冷的公正相——内心的欲望似乎跟本能一样，也成了思想的隐秘主人。本章就将结束于这种感情与理智之间的冲突（条23）。但是，如果求真意志的价值很成问题，如果虚构不可避免，如果生命受到虚构的保护，如果虚构服务于内心的欲望，那么，纯粹的诚实还有什么地位可言呢？本书的主要使命之一就在于，为哲学的新诚实或正直辩护；这种辩护必须是全方位的，因而就只能一步步地推进；这种辩护固然必须与美德联系在一起（条227），但更要与善或种群的提高联系在一起。

第5条声称，哲学家们还“远没有足够勇敢的良心”，因此还不敢承认自己是其道德偏爱的不诚实的辩护士。从某种意义上讲，尼采的《善恶的彼岸》旨在锻造一种勇敢的良心。在《快乐的科学》开头（条2），尼采就曾把“智性良心”当做自己的美德，当自己不正义的形式：因为他假装认为每个人都有一颗智性良心，没有公正地对待每个人，即没有给每个人本有的东西。在这里，尼采把良心的勇敢与好品味联系起来。关于哲学勇敢的好品味为了“警告某个敌人或朋友”而承认关于它自身的真理——这种好品味就在于说出哲学真理，不再像法官们那出于骄傲而秘密行动，并否认以前哲人为哲学的不诚实而提出的两条理由：哲学的敌人可能会伤害哲学，或者真理可能会伤害哲学的朋友。关于哲学勇敢的好品味之所以承认关于它自身的真理，还有另一个理由：“出于很高的血气，为了嘲笑它自己”。本条开头曾以“嘲笑的”（spöttisch，戏谑的）目光打量所有哲学家；而现在，好品味则要求它以同样的目光打量它自己。出于很高的血气，新哲学冒险把自身表现为很高的血气；在拒绝伪造某种关于真理的严肃知识时，新哲学又冒险把自身表现为一个玩笑、一场逐猎、与最难懂的被爱者之间的一段情事。

第6条 尼采开篇关于哲学的反思并没有导向某个危险的也许，而是导向一个确定的结论：他“渐渐地”搞明白，“迄今为止一切伟大的哲学都是什么货色：不过就是首创者的个人信条和某种不情愿的、不自觉的回忆”。伟大的哲学就是深刻的自传，不可避免地根植于内心的冲动和愿望：“道德的（或非道德的）意图在每种哲学中都造就了生命的本真萌芽，整株植物每次都从这里生长出来。”［31］这个概括在方法论上为读者推荐了一个规则：在阅读某位哲学家的时候，必须要问“这一切（他本人——）渴求何种道德？”尼采本人渴求何种道德？扎拉图斯特拉曾用某些标准判断别人，也鼓励别人用这些标准来判断他自己；^[13]《善恶的彼岸》同样具有这种返身性质。后续篇章关于道德史、各种基本的道德类型及其冲动基础将清楚地阐明道德竞赛的实质。这些篇章将根据本条含蓄的邀请，采用许多短小的对话，以此明确呈现人们如何反驳和指责尼采所渴求的道德。读者自己也将由此确定，新哲学中不自愿的东西是什么，它本身又服务于什么冲动，它在多大程度上意识到自己对内心希望的控制。

尼采声称，“求知冲动”（“求真意志”的不同说法）并不是“哲学之父”，相反，这种要求也只是某些更基本的冲动的工具。不过，一切冲动都有一个共同特征：

其中任何单个的冲动都很喜欢把它自己打扮成生存的终极意图，扮成其余一切冲动的正当主人。因为一切冲动都是herrschsüchtig［嗜好统治的/有统治欲的］：这样的冲动本身就试图哲学化。

一切冲动都嗜好当主人，都渴望统治，都竭力将自己的视角强加到所有其他冲动之上。^[14]扎拉图斯特拉早已明确表示，这种说法绝没有批评的意思；Herschsucht［统治欲］正是“三种恶”之一（《扎》3：“论三种恶”；扎拉图斯特拉称量了这三种恶，并发现它们都是好的）；这种主要的“恶”既是最根本的人类理解的基础，也是扎拉图斯特拉的自我理解（作为思想者和教师）的基础：他还坦言自己曾把Herrschsucht称为“馈赠的道德”。扎拉图斯特拉在孤独中渐渐抛弃了美德的标签，最终给Herrschsucht取了个真正的名字：权力意志。同尼采在《善恶的彼岸》中的做法一样，扎拉图斯特拉鉴于那本书的内在特征，才迟迟不公布“权力意志”这个名字，目的是让自己的基本词汇产生最大的效果。

尼采说完“哲学家受到Herrschsucht的限定”之后，在转入哲学史之前又补充了一个必不可少的条件：他这里所说的仅仅是极为罕见的伟大哲人：“而在学者们那里，在真正的科学人那里，很可能是另一回事——‘更好’，人们可能想这样说。”［32］“更好”并不是尼采说的：“我们学者们”整章在证明哲学有充分理由进行统治的同时，将致力于区分哲人与学者。就在本条，《善恶的彼岸》肯定了客观科学的可能性和可欲性。许多人都已经证明，《扎拉图斯特拉如是说》虽然报告了大量的预言，但并不表明尼采放弃了他对科学的尊重，这点在尼采“科学阶段”的诸书中表现得非常明显。^[15]相反，从《扎拉图斯特拉如是说》开始，尼采就对哲学提出了新的要求：哲学要取得比科学更全面的精神或理智成就，并使自己有资格领导科学。《扎拉图斯特拉如是说》一一列举了哲学的成就，并在第四部分强调了“我们学者们”一章将要论述的内容：科学是哲学不可或缺的工具之一。

哲学凭什么统治科学？凭自然权利！尼采的最终答案就是，凭一种被解释为等级秩序的天赋权利。为了这个答案听起来合情合理，必须提前做好准备工作；《善恶的彼岸》早就开始准备了：科学与哲学的不同似乎使科学显得“更好”，因为哲学是herrschsüchtig［有统治欲的］，而科学可以是一种客观的求知活动。如果学者或科学家们更好，如果某种不含统治欲的求知冲动在他们身上确实起作用，那么，尼采这部为他们而写的书就必须迎合他们的标准。哲人尼采的这部书将在诚实性方面受到学者们的评价。它要是激起智性良心的反对情绪，就根本没希望取得成功。

哲学受统治欲的驱使——尼采在展现哲学的一般偏见时提出了这个最终的思想；它将支配随后几条的讨论，因为尼采在转向哲学史时，首先转向了那些统治过古代世界的伟大哲学流派：柏拉图派、伊壁鸠鲁派和斯多亚派。尼采将以极其简洁的笔墨主要探讨它们的统治欲。