- 世界历史文摘（2020年卷·总第2期）
- 西北大学中东研究所
- 16767字
- 2021-09-28 15:30:47
阿拉伯庇护制度的演变及其当代影响
李卫华[1]
摘要：阿拉伯社会长期存在着适用于外来人（马瓦拉）的庇护制度。该制度不仅决定着外来人的地位及其生存状况，也在一定程度上左右着阿拉伯群体的生存发展及其阿拉伯人与外来人之间的相互关系。公元7世纪以后，庇护制度无论从内容还是形式上都逐渐由部落习俗转变为正式的法律规范。一种涉及宗教、社会、国际关系的穆斯林秩序也在这一背景下建立起来了。阿拉伯人曾希望借助庇护制度把自己在蒙昧时期的优势地位保持下去。然而，中东的民族融合以及阿拉伯统治者对外来人的倚重，使阿拉伯人与外来人之间的地位发生变化，外来人的地位日益上升。虽然，随着阿拉伯社会的历史变迁，庇护制度的重要性已大大下降，然而，庇护观念依然在相当大程度上影响着当今阿拉伯国家的政治发展和社会思潮的形成。
关键词：庇护 依附 马瓦拉 穆斯林秩序
个体对群体的依赖是早期人类社会普遍存在的现象。在阿拉伯社会，庇护制度早在“蒙昧时期”[2]就业已存在，它散见于部落习俗和惯例之中，维系着氏族部落间的大体平衡。[3]伊斯兰教出现之后，这一制度无论从形式还是内容上都发生了变化。人与人的相互关系，特别是外来人的地位境遇也在这种变化中变得不同以往。到公元10世纪，一整套涉及政治、经济、法律、宗教乃至社会生活各方面的完整的庇护制度初步得到确立。阿拉伯人由游牧走向农耕、由半岛走向整个中东、由相对封闭到融入世界，庇护制度无疑发挥了重要作用。同时，在生产生活方式的转变中以及同中东各民族的交往中，庇护制度改变着阿拉伯人、犹太人、波斯人乃至生活在阿拉伯世界的所有民族，而且庇护制度本身也在随着时代进行调整。近代以来，西方的工业文明对包括阿拉伯世界在内的整个传统社会造成了巨大冲击，其中表现最为明显的莫过于人际关系、社会流动、族群关系等社会生活领域的剧变。然而，同其他民族有所不同的是，阿拉伯社会的庇护制度并未随着现代社会的到来而消失，反而依然深刻地影响着当今世界。
一 阿拉伯社会的外来人及其“联盟”“邻人”“瓦拉”
在阿拉伯社会，“外来人”[4]的存在由来已久。阿拉伯《悬诗》中关于流落他乡者的描述，[5]以及《历代民族与帝王史》中波斯出身的外来族群的逸事，都反映了“外来人”在古代阿拉伯社会长期存在这一事实。[6]为了生存，外来人必须同阿拉伯人氏族（部落）结成一定的庇护—依附关系，获得安全保障。[7]庇护—依附关系的具体形式取决于外来人的出身，按出身大致分为“部落民”或“非部落民”。那些“部落民”出身的外来人，往往以“联盟（halif）”或“邻人（jar）”的方式获得庇护；而那些非纯正阿拉伯血统的以及没有完全人身自由的外来人则一律被看作“非部落民”，他们需要通过与阿拉伯人结成“瓦拉（wala）”来获得庇护。[8]
（一）“联盟”和“邻人”
“联盟”是个体与群体之间或者群体之间，通过口头盟誓或口头协议方式确立的，包含各自权利义务的合作关系。[9]埃洛·兰道-塔塞隆（Ella Landau-Tasseron）分析了古代阿拉伯联盟形成的原因，她指出，为得到支持，势力较弱的一方会投靠强大氏族（部落），从而形成联盟；有时，两个实力相当的群体，出于共同的利益考虑，为了某个特定的军事目的，或者为了对付共同的敌人也会结成联盟；而因地域、贸易等原因长期合作的各方最终也会以同盟方式确立彼此的关系。[10]
“邻人”是适用于“部落民”的另一种依附类型，原意是“暂时保护”[11]。一般而言，成为“邻人”的是一些为避祸、逃荒而寻求庇护的个人或群体。[12]从历史上看，为避难者提供保护是阿拉伯社会的古老习俗。只要避难者能够直接进入阿拉伯人的帐篷，就可获得庇护。因为这样的地方是“圣洁而神圣的”，任何人不得随意侵犯。[13]
“同盟”与“邻人”在地位上几乎没有差别，但“邻人”的实力通常要弱一些，比“同盟”更具依附性，一般不具备自卫的能力。如巴努·穆阿维叶（Banū Mu‘āwiya）氏族就被别人嘲笑为是软弱无能的“邻人”[14]。
（二）“瓦拉”
“瓦拉”是特指“非部落民”与阿拉伯人形成的依附性关系，具有这种关系的依附者一般称为“马瓦拉”[15]（或“毛拉”，复数“马瓦里”）。“瓦拉”普遍存在于庇护者与被解放的奴隶（以下简称“释奴”）以及阿拉伯人与外族人之间。其中包括“释奴型瓦拉”和“联盟型瓦拉”[16]。
“释奴型瓦拉”是指释奴与庇护者之间形成的依附性关系。按照“蒙昧”时期的习俗，释奴的解放者（前奴隶主）可以以庇护者的身份与释奴结成“瓦拉”关系。
非阿拉伯籍的自由民也会与阿拉伯人结成“瓦拉”，这样的外来人被称为“联盟型马瓦拉”。大多情况下，这些寻求依附的非阿拉伯人不是零散的个体，而是群体，甚至是一个完整的群体。[17]
总之，阿拉伯社会的外来人，因其出身、血统以及所处的形势，尤其是否具备“部落民”资格，可与所投靠的群体形成“瓦拉”“联盟”和“邻人”等各种不同形式的关系。
二 蒙昧时期的庇护制度
在蒙昧时期，不同出身的外来人与阿拉伯人形成的庇护—依附关系不尽相同，由此构成了早期的庇护制度。由于材料所限，贾希利叶时期庇护制度的具体细节难以考证，只能根据现有文献了解其大概。
首先，“部落民”出身的外来人以“联盟”和“邻人”制度体现在约定和部落习俗中。如前所述，对于适用于“部落民”出身的外来人，按照贾希利叶时期的庇护制度，他们依附于阿拉伯人后往往以“联盟”和“邻人”自居。有约定（或者按照惯例形成）的权利和义务。阿拉伯氏族（部落）对“邻人”的保护有暂时的也有长期的，有些甚至是世袭的。双方可以就某些特定或抽象目标达成协议，形成合作关系。[18]从出身于巴赫拉（Bahra）的迈克戴德·伊本·阿斯瓦德（Micdad ibn Al-Aswad）为躲避本族人的追杀，逃亡到坎达（Kinda）部寻求庇护，并使用了坎达的族名等事实来推断，作为依附者的“同盟”和“邻人”在对外活动中无疑可以以所投靠群体的名义行事；[19]埃拉·兰多·塔塞龙认为，“在某些情况下，‘同盟’或‘邻人’间甚至可以形成相互继承关系”。例如，在缔结联盟时常有这样的誓词，“我的血是你的血，我的财产是你的财产，你将给我援助而我也将给你援助，你将从我这里继承（遗产）而我也将从你那里继承（遗产）”[20]。此外，克隆认为，外来投靠者还可以在一定情况下与所投靠群体的成员通婚。[21]
其次，非“部落民”出身的外来人中，有关“释奴型瓦拉”的规则较多。释奴可以凭借同阿拉伯人形成的“释奴型瓦拉”，得到生命财产方面的保护，但由于释奴并非“部落民”，在身份地位和获得保护的具体内容方面，同“部落民”“联盟”及“邻人”是不同的。[22]按照贾希利叶时期的习俗，如果释奴在部落冲突中被杀害，保护他（她）的部落虽有责任为其处理善后，但这种善后通常是以和平的方式解决，即向行凶者部落索要一定数量的“血金”了事，而不致使事态扩大。因为阿拉伯人认为，释奴的生命比“部落民”低贱，“部落民”不应该为释奴流血牺牲。[23]
此外，“释奴型瓦拉”还存在另一种情况，即如果解放者放弃与释奴结为“瓦拉”，释奴可以“去任何他（她）想去的地方”，并且有权选择与其他的庇护者结成“瓦拉”。在早期的阿拉伯社会，“释奴”与前奴隶主之间结成“瓦拉”关系相当普遍。甚至，穆罕默德与其养子宰德之间就被认为是这种关系。在贾希利叶时期，释奴通常会寻找一个有实力的“部落民”作为自己的庇护者，通过这种关系（瓦拉），成为庇护者部落的成员，进而得到整个群体的保护并享有权利。否则，他（她）会因缺乏保护而处境艰难。
最后，非阿拉伯籍的自由民与阿拉伯人结成的“瓦拉”往往是集体性的。一般而言，这些非阿拉伯籍的外来人，从事的是一些不被阿拉伯人看重的农业和手工业等职业，地位低下，在政治上不得不依附于一些强大的氏族（部落）。前伊斯兰时期，耶斯里布的犹太人，就被认为与阿拉伯部落之间存在着事实上的依附关系，是阿拉伯人的“马瓦里”[24]。这些被称为“马瓦里”的被庇护者一般要向庇护者缴纳保护费，以换取人身、财产等方面的安全保障，否则难以立足。凯勒比（Kalbi）的首领就曾以“劫掠”要挟，向犹太人法达克（Fadak）部索取保护费。同样，阿拉伯瓦迪·古莱（Wadi'l-Qura）部也从被保护的犹太人那里获得了一项好处，即“每年从犹太人那里取得税款和食物供应；作为交换条件，他们可以帮助应付古达（Quda‘a）部对犹太人发起的进攻”[25]。犹太人以依附者的身份被迫缴付“保护费”是阿拉伯西北部绿洲几乎普遍存在的现象。值得注意的是，尽管他们沦为被保护者，但其内部组织依然健全，能在相当大的程度上独立处理群体内部的事务。[26]
总之，贾希利叶时期，赖以维系和调整阿拉伯与外来人之间形成的庇护—依附关系的仅仅是一些部落习俗、惯例和禁忌，而并非严整规范的法律制度体系。
三 伊斯兰初期的庇护制度
伊斯兰初期，即公元7—10世纪，经过历代教法学家的总结整理，原本仅零星体现于部落习俗惯例中的庇护制度，最终走向规范和系统化。当然，在这一过程中，既有对贾希利叶时期的惯例习俗的沿袭，也有适应时代的调整，而这些都在《麦地那宪章》《古兰经》和“圣训”等经典文献中有完整体现。
首先，针对“部落民”出身的外来人的“联盟”在事实上继续存在。[27]从现有的文献来看，《麦地那宪章》中多次确认了各氏族部落内部的联盟关系。[28]麦地那时期，先知曾鼓励“迁士”与“辅士”“结兄弟”的事件，也被一些学者认为是事实上允许缔结“联盟”的例子。[29]对于“联盟”在进入伊斯兰时期之后的存在是否合法，教法学家意见不一。以伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）和伊本·卡伊姆（Ibn Al-Qayyim）为代表的教法学家认为伊斯兰之后的“联盟”是非法的；而以马立克（Ibn Malik）、哈乃斐（Abu Hanifah）和纳瓦威（al-Nawawi）为代表的多数教法学家则认为，那些在穆斯林之间缔结的“神圣的，或用于支持被压迫者的、制止不公正、申冤、在对抗中寻求合作、阻止流血、确保安全的联盟”是合法的。[30]
其次，作为适用于“部落民”的另一种庇护—依附关系——“邻人”关系，在伊斯兰时期的状况要简单得多。它不仅在理论上得到穆罕默德和教法学家们的认可，在实践中也得以继续存在。[31]阿拉法特·马迪·舒凯里（Arafat Madi Shoukri）以及艾哈迈德·阿布·瓦法（Ahmed Abou-El-Wafa）都列举了大量伊斯兰时期“邻人”继续存在的事例。[32]穆罕默德赴麦地那的成功迁徙，实际上也是得益于“邻人”制度的存在。[33]在伊斯兰时期，为“邻人”提供庇护的行为不仅是大受赞誉的“慷慨大度行为，更成为神圣的宗教义务和进入天堂者必然的选择”[34]。随着伊斯兰世界的不断扩张，“邻人”的适用范围也进一步扩大，由此形成伊斯兰教法中含义广泛的“避难”“豁免”制度。[35]
第三，适用于“非部落民”的庇护制度不仅从形式上开始逐步规范化，而且其内容也发生了较大变化。伊历一世纪末期（公元718—719年前后），“瓦拉”及“马瓦拉”概念的“定义和分类”已发生了显著变化。[36]在前伊斯兰时期，只要阿拉伯人愿意接纳，任何外籍自由民都可以依附于阿拉伯人，成为受阿拉伯人庇护的“马瓦拉”[37]。而到了伊斯兰时期，不仅是否符合“乌玛”（umma）的有关规定已成为外来人能否获得“马瓦拉”身份的首要条件，[38]而且，庇护—依附关系、“瓦拉”以及“马瓦拉”的内涵已不再等同于“蒙昧”时期。[39]一种基于外来人通过皈依伊斯兰教而产生的庇护—依附关系——“伊斯兰型瓦拉”（wala' al-islam）应运而生。[40]
同时，那些早期曾经通过与阿拉伯人订立契约、集体依附于阿拉伯人的其他宗教信仰者，可以按照“吉米”（dhimmī）政策，接受保护，成为伊斯兰世界的“被保护人”即“吉玛人”。这一政策使基督教徒、犹太教徒（后来又加上了祆教徒）可以在保留自己信仰和交纳人头税的前提下得到“乌玛”的保护。[41]这一政策无疑在相当大程度上是早期庇护—依附制度的延续和发展。[42]换言之，贾希利叶时期的“联合型瓦拉”已经演变为后来的“吉玛人”。
伊斯兰时期，特别是“乌玛”建立之后，氏族部落与个体成员间的关系发生了微妙的变化。氏族部落虽依旧存在，但已不再是人们唯一的依靠对象了。作为“乌玛”纲领性文件的《麦地那宪章》反复强调的“真主是这份文献最确定的监督者”“信守协议而不要背信弃义”“人人履行职责，反对背信弃义”“真主的保护对全体一视同仁……”以及“不论发生什么导致严重后果的事件和争端，都应提交真主及其使者穆罕默德仲裁”等条款，实际上表明，“乌玛”不仅具有了从整体上维持麦地那和平的职能，也承担了为每个氏族、部落成员的行为负责的义务。[43]
四 庇护制度的发展完善
随着麦地那“乌玛”的巩固和发展，阿拉伯人逐渐由阿拉伯半岛走向了整个中东。这一时期，庇护制度从早期的《麦地那宪章》到《古兰经》和“圣训”，从“圣训派”“意见派”到公元10世纪伊斯兰教逊尼派四大法学派的形成，包括庇护制度在内的各种典章制度历经三个世纪的司法实践日臻完善。[44]
这一时期，由于阿拉伯人与其他民族日益融合，“家庭中男女、儿童奴隶数目日益增多，奴隶私逃、签订赎身合同之类的事件不断发生”，涉及被庇护者特别是释奴、收养者的权利义务等事项日益增多，因而“法学家们便在这方面开拓学术范围”[45]。
此外，对部分民族及非穆斯林的保护制度也进一步细化，构成了伊斯兰教法的一大内容。[46]大征服时期，阿拉伯人的对外征服得到了广泛支持，重要原因之一就是庇护制度以及与之相适应的宽容的民族宗教政策赢得了征服地区外来人的广泛支持。在许多地方，阿拉伯人的到来都受到当地人的欢迎。[47]随着征服地域的不断扩大，出于维护统治和保证国家财政良性运转的考虑，阿拉伯统治者对许多政策进行了调整。在农业税赋方面，宣布废除土地税；[48]在社会生活、行政管理方面，放手让外来人管理本民族事务。同时，阿拉伯统治者同外来人的上层精英合作，让他们部分地进入权力中心，这既体现了宽容精神，又可以提高行政效率。[49]开始时，一些地方官员仅仅尝试着让那些依附于自己的外来人从事诸如秘书、间谍一类的重要工作。[50]接着，一大批外来者渐渐开始涉足财政、行政管理领域，并最终成为阿拉伯社会中的一支重要力量。除军事、政治等重要岗位外，外来人已经以较快的速度渗透到整个阿拉伯社会。他们在除军事政治以外的几乎每一个领域都扮演着极其重要的角色，“哪怕是食品和饮料方面，他们（阿拉伯人）也需要他们（外来人）的建议”[51]。
从征服初期、倭玛亚王朝时期直到阿拔斯王朝时期，外来人的地位呈现出逐步上升的态势。穆赫塔尔起义期间、第二次内战及倭玛亚王朝后期，“马瓦里”的地位有所改善。[52]在穆赫塔尔起义过程中，“马瓦里”被主张平等的穆赫塔尔接纳，阿拉伯“部落民”与“马瓦里”间严格的界限出现松动，一部分“马瓦里”甚至被确认为阿拉伯人。[53]随后，外来人不仅继续在行政机关发挥着作用，而且进入民事和军事的管理阶层。在一些省份，外来人甚至担任财政长官并常以总督的名义发号施令。由于内战中各方竞相使用“马瓦里”，外来人开始大规模地进入军界，成为军队中的重要力量。外来人在倭玛亚王朝后期军队中所占比重的具体数据无法统计，就呼罗珊地区来看，外来人在军队中的比例在伊历96年（即公元714—715年）达到了近13%，后来还在上升。[54]
阿拔斯王朝时期，外来人地位之高更史无前例。从帝国整体来看，阿拉伯人虽继续占据高位，但内政却几乎完全由伊朗人或塔吉克人所把持，甚至有一段时间，非穆斯林的吉玛人（基督教徒）也成为政府官员。而且“从理论上说他们已经可以进入任何上层领域，包括成为法官”[55]。从阿卜·阿拔斯起，最重要的部门（税务）的长官由前巴尔赫（Balkh）庙的高级僧人哈立德·巴尔马克（Kh-alid b.Barmak）的儿子担任，他也成为阿拉伯帝国历史上第一个维齐尔（宰相）。哈里发穆耳台绥姆之所以重用突厥人，很大程度上是因为这些买来的“奴隶”是受其庇护的，将来即使被解放，也大多会同原来的主人——哈里发本人形成庇护—依附关系，也一定会服从于自己。[56]于是，大批外来人充任各级行政官员，阿拉伯帝国出现了一个主要由外来人构成的新的技术官僚阶层——（波斯籍的）伊斯兰秘书阶层，他们成为这个国家的支持者。[57]
五 庇护—依附制度与阿拉伯社会变迁
作为社会历史过程，阿拉伯社会的庇护—依附制度是同整个中东社会的历史变迁密切联系在一起的。从一定意义上说，庇护—依附制度的演变既是阿拉伯社会历史性变迁的重要组成部分，又深刻地影响着阿拉伯地区乃至整个中东的历史进程。
贾希利叶时期，凭借庇护—依附制度，外来人在阿拉伯社会获得生存机会。[58]他们或是依附于阿拉伯人，一起逐水草而居，一起为经商者提供车队、向导和护卫[59]；或是保持相对独立，以耕种、手工业及其他手段为生。[60]凭借庇护制度，困境中的穆罕默德及其追随者能够得到麦地那人的庇护，并于公元622年成功迁徙。[61]
麦地那时期是阿拉伯社会由贾希利叶时期向伊斯兰时期转型的开始，也是庇护制度实现重大变革的开始。尽管这种变革在蒙哥马利·瓦特看来是难以察觉的，[62]但无论是国家庇护的出现，还是庇护—依附关系内容的规范化、形式的多样化，显然是之前不曾有过的。[63]
特别是针对非穆斯林异教徒的保护政策赢得了征服地区外来人的广泛支持。如在拜占庭统治过的叙利亚，“人们欣喜于接受穆斯林的统治”[64]。这种局面虽有利于阿拉伯人的继续征服并向中东移民，但如不采取适应性措施，随意大规模的移民难免造成阿拉伯人被占绝对优势的当地人湮没，而无法保证阿拉伯人永远处于优势地位。[65]于是，为防止被当地人同化，同时也出于军事上“安全、防御和控制”的考虑，阿拉伯人开始在征服地区兴建驻防城市，并开始在驻防城市定居和移民。[66]从早期的贾比叶（Jabiyah）、霍姆斯（Hims）、安姆沃斯（Amwas）、提比里亚（Tabariyah）、拉德（al-Ludd）到后来的库法（Kufa）和巴士拉（Basra），伊历第一世纪结束之时，驻防城市不仅扩张到前萨珊胡齐斯坦（Khuzistan）的阿斯克尔·穆克拉姆（Askar Mukram）、法尔斯（Fars）的设拉子（Shiraz）、而且越过了乌浒河（Oxus）。西部的埃及和突尼斯也分别于643年和670年建立了福斯塔特（al-Fustat）和凯鲁万（al-Qayrawan）两座驻防城市。[67]
驻防城市建立初期，阿拉伯人甚至采用了按照氏族部落分区居住的方式，基本上保留了原有的社会组织结构。[68]在一定程度上使阿拉伯人能够专心致志地从事军事，保证征服的顺利进行以及伊斯兰教的传播。[69]然而，阿拉伯人定居驻防城市从一开始就没能完全断绝同外来人（即征服地区的当地人）的联系。在伊朗，阿拉伯人同当地人的接触除购买土地、征收税收外，还包括购置军需、参与中转贸易。[70]而纸草书中“要求给阿拉伯人提供物资”的记载也表明了阿拉伯人同埃及原住民有着较为密切的接触。[71]而且，随着城市生活的需要以及经济的发展，越来越多的外来人涌入规模不断扩大的驻防城市。“随着阿拉伯人吸收投诚者或战俘入伍，伊朗人进入政权。阿拉伯总督把军队从东部召回充作警察和卫兵。雇佣兵来到城市寻找机会。秘书、收税官、会计、理财人、甚至乡村的头面人物或地主也想在城里碰碰运气。此外，长途贩运的商人、脑力劳动者和仆人（包括澡堂的侍者、裁缝）也拥进巴士拉。”[72]
哈里发欧麦尔为了使阿拉伯人以垄断军事的方式成为地位最尊贵的民族，施行了迪万制度[73]，为阿拉伯人发放年俸，也没有鼓励阿拉伯人拥有土地。[74]但到哈里发奥斯曼时期，形势发生了变化。两河流域那些无人居住的地区被允许阿拉伯人居住，部分阿拉伯人也开始拥有了土地。[75]一些阿拉伯人从此过上了富裕的生活，“他们建造花园宫殿，供养成群的妻妾，而子孙后代更是开始涉足地产。一向以血统出身为贵的哈希姆氏族，也渐渐变成了城市和土地的贵族”[76]。
随着时间的推移，驻防城市的定居不仅改变了阿拉伯人的生活环境和生活生产方式，也逐渐改变了阿拉伯人原有的氏族部落社会结构。在巴士拉，“军事和财政需要使原有的传统部落结构被打破，一个个新的群体出现了。一些原有氏族部落的名称尽管保留下来了，但仅仅剩下一个名字而已。为保证政令的统一和税收的需要，大的氏族被分割、小的被合并，军事单位也在整合变化”。“在木鹿城（Marw），新近的移民同早期的移民混合居住，氏族部落群体被重新组织，保留单一和纯粹的群体只是很小的一部分。”[77]
阿拉伯人与外来移民的融合使阿拉伯社会个人与群体、群体与群体间庇护—依附关系的性质发生了变化。主导庇护—依附关系的因素已由血缘宗族让位于政治经济利益。塔米米（Tamim）部接纳了前波斯的骑兵并使其成为依附于己的庇护民，而哈扎尔（Hanzala）人也把劳工和纺织工作为其庇护民。[78]在伊拉克，农民为了避税把自己的土地投在大贵族麦斯莱麦（Maslamah）名下以获得庇护。[79]显然，同早期庇护—依附关系纯粹是出于生存的考虑相比，这个时期双方的关系中政治经济利益的考虑要远远超过生存的需要。[80]
总之，伊斯兰时期的庇护—依附制度已完全不同于蒙昧时期。一方面，庇护—依附制度推动着阿拉伯社会完成了历史性变迁，促使阿拉伯人走出半岛走向中东和世界；另一方面，阿拉伯社会的剧变又使庇护—依附制度本身发生了根本性变化，个人生命财产安全的保障已不完全依赖于群体的庇护，旧式的庇护—依附关系已逐渐因国家、宗教和社会关系的变化而趋于解体。
六 庇护制度的当代影响
庇护制度的演变在观念上表现为秩序观念的变化。早在中古时期庇护制度发展完善之时，一种涵盖宗教、社会、国际关系的秩序观念就在整个伊斯兰世界建立起来了。[81]
在宗教方面，主张把阿拉伯社会群体对个人的庇护同伊斯兰教为广大信仰者提供的庇护结合起来，不仅确立了真主对国家、社会、群体、个人的主宰地位，而且把伊斯兰教的包括信主独一与劝善戒恶的道德规范在内的核心思想有目的、有组织、有序和系统化地传播和渗透到社会生活的各种时空层面中，为人们提供了互动框架，把全体穆斯林的宗教生活纳入一种统一的规范之中，形成了一种集体行动控制个体行动的宗教秩序观。
在民族及国际关系方面，一些穆斯林学者提出并发展了二分法世界观。他们把世界区分为“伊斯兰区”（Daral-Islam）和“战争区”（Daral-harb），向全世界传播伊斯兰教并不断扩大伊斯兰区的范围是穆斯林的义务，并由此形成了一整套相应的观念和规章制度。[82]所谓“伊斯兰区”是指由穆斯林支配，并完全适用伊斯兰法的地域。在那里，一系列涉及宗教、政治、经济、法律、道德、伦理和军事等各个方面的命令、禁令和行为规范都符合伊斯兰法。[83]与“伊斯兰区”对应的是“战争区”，它是指伊斯兰统治区以外的、伊斯兰法无以适用的地域，是一个“各种异教徒国家和共同体相互敌视的”和“独自而存、相互敌视竞争的异教徒诸集团”组成的世界。[84]在那里，伊斯兰的社会意识形态和政治法律制度不适用。伊斯兰区与战争区常常处于交战状态，而把战争区变成伊斯兰区是穆斯林的一大义务。[85]
13世纪之后，历经阿拉伯帝国消亡和奥斯曼帝国的崛起，庇护制度依然延续下来并有了一定程度的发展。[86]19世纪30年代末，奥斯曼帝国实行“坦齐马特改革”，宣布帝国的全部臣民，不分信仰和教派，法律面前一律平等。[87]至此，传统的庇护制度从形式上已经不复存在。同时，近代以来西方的殖民入侵以及工业化的冲击使阿拉伯乃至整个中东的社会结构发生变化。农村旧式的土地制度遭到破坏，破产农民大量涌入城市，随之农民同地主之间的旧式依附关系不复存在；同样在城市，工商业的发展、人口流动的加快也使旧式庇护—依附关系名存实亡。在埃及，“阿里的现代化改革彻底改变了埃及的阶级结构：农民摆脱了对包税人的人身依附”[88]。在沙特阿拉伯，现在阿拉伯人对部落的依附性大大降低，部落的传统功能正在消退，它不再是贝都因人为维持生计所依附的唯一。[89]
然而，如果说阿拉伯庇护制度在当今的影响不过是一些诸如“联盟”“邻人”“释奴”的历史名词，则有失偏颇。事实上，同其他一切观念形态的上层建筑一样，基于庇护制度的意识形态影响是长期而深刻的。
有学者认为，庇护—依附关系的影响在当代阿拉伯世界的社会政治生活领域依然是较为普遍的。“庇护—依附关系是领导者及其追随者的纽带，他们不仅相互帮助和支持，也确认和接受在大人物和小人物之间的不平等性。这种纽带通常由权力中心（也就是从统治者）通向一般官员、仆从和依附者，并且通过他们再通向他们自己的依附者。”[90]“直到20世纪的肥沃新月地带，显赫的城市大家族同大商人和地主控制着公共职位，充当着帝国高层与他们当地的被庇护者之间中介的角色。”[91]在沙特阿拉伯，政治的根基是基于长期建立的、极其复杂的王室与普通公民间形成的、普通公民可以分享国家财富（尽管不太公平）的庇护—依附网。[92]
在阿拉伯世界，最为典型的当属盛行于黎巴嫩的祖阿玛制（zu'ama）。[93]祖阿玛制源于奥斯曼帝国统治的18世纪，它是农民与地主间形成的一种事实上庇护—依附关系。在黎巴嫩，农民使用大地主的土地，作为交换，农民服从于地主。随后它逐步发展成一种有着特殊含义的、体现在民众中和部分传统环境中的、依附于头衔的情感价值观。作为庇护者的扎伊姆给追随者们（被庇护者）提供各种利益和安全的保证，而追随者们则共同拥戴和忠诚于他们的庇护者，甚至称他们为“民族之父”。黎巴嫩各主要教派内都存在着数目不一的祖阿玛，他们有封建性的大地主祖阿玛和城市化的大商人祖阿玛之分，而祖阿玛的核心是各教派社群内的家族领袖。在和平时期，一个扎伊姆是一个社团公认的领导人，他有权力代表他的依附者群体或个人，这些追随者们需遵循扎伊姆的利益和意志。通过掌握国家资源操纵着政治和社会，祖阿玛才是黎巴嫩政治的幕后主宰者。黎巴嫩各个教派都以特定的家族领袖为政治代表，而不是依靠真正的政党，这些家族领袖掌握着教派资源，参与黎巴嫩政治体系，保持自己在教派内的主导地位。祖阿玛的地位源自其在国家与民众间扮演着调停人、分配者和仲裁者的庇护作用，实质上他们是政府与庇护人（依附人员）间的中介。因此，黎巴嫩家族领袖祖阿玛主导着各教派内部的政治事务，是教派利益的重要代言人。家族领袖的权威仍影响着黎巴嫩国家的稳定与发展，是国家的主导政治力量。[94]
此外，当代宗教极端势力和恐怖主义势力也时常借用早期的“庇护”观念。20世纪70年代末，以伊朗伊斯兰革命为标志，伊斯兰复兴运动席卷中东，一些曾经淡出公众的意识形态话语体系被重新激活唤醒，基于庇护制度的二分世界观理论就是其中之一。多数学者认为，极端原教旨主义及恐怖主义都有自己完备的理论，其渊源可以上溯到赛义德·库特卜。库特卜不仅确认了如前所述的伊斯兰区与战争区的二分世界观，更主张用暴力实现由战争区到伊斯兰区的转换。他引用哈乃斐（Hanafi）学派的主张指出：“同敌人作战是我们的义务。伊玛目（教长）必须每年向战争区发动1—2次征讨，人民必须予以支持。如果一些人履行义务，其他人将免除义务。如果这一共同义务不能被某个团体执行，则这一义务要由邻近的团体执行，或者邻近的邻近……如果这一义务不能被公众完成，它将成为每一个人的义务，如同人们做礼拜。这一义务取决于全能的真主！”[95]
阿卜杜拉·阿泽姆、本·拉登、巴格达迪等人也打着伊斯兰的旗号，常常借用《古兰经》或“圣训”的教诲，甚至沿用阿拉伯—伊斯兰时期的保护（庇护）观念，蛊惑和煽动一些穆斯林支持自己。[96]极端组织“伊斯兰国”杂志《达比克》（DABIQ）在第2 期《洪水》中还借用了《古兰经》中“努哈方舟”的典故，表明只要追随“伊斯兰国”，就会受到真主的庇佑，免受大洪水的惩罚。[97]有学者甚至认为，2011年挪威奥斯陆的恐怖袭击及其恐怖分子的声明似乎表明，阿拉伯人的“吉米”政策（属于庇护制度）对欧洲排外主义起到了刺激作用。[98]
恐怖主义之所以能够蛊惑人们成为其追随者，原因固然是多方面的，但基于诸如庇护制度的传统意识形态对民族心理的深层次影响依然根深蒂固，极端势力甚至恐怖主义的猖獗与之不无关系。当然，正如朱威烈教授所言：“那些以民族、宗教为名义的极端势力和恐怖组织为了达到其政治目的，不择手段地用恐怖主义作为宣泄民族、宗教仇恨的暴力方式，这种行为本身就已经使他们脱离了自己的民族、宗教和人类社会，他们绝不是相关民族与宗教的代表，而是打着民族、宗教旗号的极端邪恶势力。”[99]
结语
自贾希利叶直至奥斯曼帝国时期，庇护制度始终在阿拉伯社会发挥着重要作用。穆罕默德能够成功迁徙麦地那是得益于当地两大部落对迁士予以庇护的承诺，麦地那时期各族群之所以能够团结在“乌玛”旗下，同“乌玛”能提供强大庇护这一因素有直接关系。[100]阿拉伯人对外征服的顺利进行、中东各民族对伊斯兰教的热情拥抱，无一不表明庇护制度适应于这一时期的环境、地域和文化。
阿拉伯人由半岛走向中东，曾经希望借助庇护制度始终保持自己的优势地位。然而，庇护制度在推动外来人投靠阿拉伯人并促进各民族交往融合的同时，也影响和改变着阿拉伯人与外来人的相互关系、阿拉伯的社会结构和庇护制度本身。一方面，庇护制度有力地推动了文化发展；另一方面，庇护制度发展的结果并没能阻止阿拉伯人与外来人间地位的变化。辉煌灿烂的阿拉伯—伊斯兰文明形成过程中，外来人无疑做出了巨大贡献。“由于时势的需要，这些外族学者大都献身于阿拉伯学术、文化的教学与研究，其中不少是著名的翻译家，同时也是杰出的著作家与教育家。阿拔斯王朝时代，阿拉伯—伊斯兰文化的繁荣兴盛，是和他们的努力分不开的。”[101]教育文化和社会结构的变化在一定程度上使外来人地位迅速上升，阿拉伯人曾经希望自己始终保持的优势地位渐渐丧失。
近代以来，西方的工业文明和殖民主义对阿拉伯世界造成了严重冲击。自由民权、平等博爱、个性解放等价值观念依仗着殖民主义的坚船利炮挑战着包括庇护观念在内的传统价值观念。20世纪以来阿拉伯世界各民族国家的纷纷独立、议会民主制度、西方法律体系的形成，至少从形式上表明旧式的庇护制度及其观念不再适应当今时代。然而，从阿拉伯国家的政治发展，以及各具特色的政治体制和社会意思潮来看，庇护制度的影响又是长期而深远的。
（原载《阿拉伯世界研究》2020年第2期）
[1] 李卫华，广东工业大学马克思主义学院讲师。
[2] 蒙昧时期源于阿拉伯语“贾希利叶”，也称“贾黑利亚”（Jahiliyyah），是阿拉伯史学家对伊斯兰教产生前，即公元前622年先知穆罕默德迁徙麦地那之前的历史时期的指称。
[3] W.Montgomery Watt，Muhammad at Medina，Oxford：Oxford University Press，1956，p.264.
[4] 本文所指的外来人是指氏族（部落）的非原住民，包括流落到其他氏族（部落），并投靠、依附于当地氏族部落的个人或群体。伊格纳兹·戈德齐赫（Ignaz Goldziher）指出：在早期阿拉伯社会，阿拉伯人与外来人之间存在着庇护—依附关系，即瓦拉（wala），可参见伊格纳兹·戈德齐赫《穆斯林研究》（Ignaz Goldziher，trans.C.R.Barber and S.M.Stem，Muhammedanische Studien），C.R.巴伯和S.M.斯特恩译，乔治·艾伦和昂温公司1966年版，第101页；关于穆斯林秩序（Pax Islam）可参见W.Montgomery Watt，Muhammad at Medina，Oxford：Oxford University Press，1956，p.121.
[5] The Moallakat，Anne Blunt，trans.，London：Chiswick Press，1940，pp.20-23.
[6] Al-Tabari，The History of al-Tabari，Vol.5：The Sasanids，the Byzantines，the Lakhmids，and Yemen，C.E.Bosworth，trans.，Albany：State University of New York Press，1999，p.291.
[7] 参见William R.Polk，Arab World，Cambridge：Harvard University Press，1980，p.32。
[8] 所谓“部落民”，是指同时具备纯正的阿拉伯血统、人身自由、政治独立这三个条件的人；而非部落民则是指不同时具备这三个条件的人。在阿拉伯语中，“瓦拉”的本意是“忠贞”“亲睦”“管理”等。用在人与人关系方面，则表示依附关系，或者可以看作是事实上的庇护关系。即拥有较高政治、经济地位的个体或群体（庇护者）利用自己的影响和资源为地位较低者（被庇护者）提供保护及恩惠，而被保护者则回报以对部落及其庇护者忠诚、帮助和辩护。“瓦拉”中势力较弱的一方一般被称为“马瓦拉”（mawla，复数“马瓦里”mawali）。其中“瓦拉”一般是针对“非部落民的”，而“联盟”“邻人”多指“部落民”。麦地那国家建立以后，信奉犹太教、基督教者可以继续原来的信仰，作为阿拉伯人的“被保护人（吉玛人）（dhimma）” 继续存在，这些人也可以算作阿拉伯社会的外来人。Patricia Crone，Roman，Provincial and Islamic Law：The Origins of the Islamic Patronate，Cambridge：Cambridge University Press，1987，p.40.
[9] 一些学者认为形成联盟的一方可以是个体，但埃洛·兰道-塔塞隆（Ella Landau-Tasseron）认为，那些个体不过是群体的代表而已，言外之意，她认为联盟的双方实质上都是群体。参见埃洛·兰道-塔塞隆《阿拉伯人的联盟》，（Ella Landau-Tasseron，“Alliances among the Arab”），《阿尔坎塔拉》（Al-Qantara）XXVI，1，2005，p.146.
[10] Ella Landau-Tasseron，“Alliances among the Arab”），《阿尔坎塔拉》（Al-Qantara）XXVI，1，2005，pp.146-149.
[11] 有资格成为“邻人”的外来者主要是“部落民”，史密斯·罗伯逊也认为犹太人曾以阿拉伯人“邻人”的面目出现。
[12] Smith W.Robertson，Kinship and Marriage in Early Arabia，London：Adam and Charles Black，1903，p.49.
[13] Arafat Madi Shoukri，Refugee Status in Islam：Concepts of Protection in Islamic Tradition and International Law，London：I.B.Tauris，2011，p.7.
[14] Patricia Crone，Roman，Provincial and Islamic Law：The Origins of the Islamic Patronate，p.51.
[15] 马瓦拉（Mawla）（国内学者也把它译为“毛拉”）在阿语中是多义词，多用于描述人与人、人与群体、群体间的各种关系。马瓦拉（里）这一概念在国内学术界使用中并不完全统一。原因是蒙昧时期与伊斯兰时期的含义不完全相同：蒙昧时期它除指代庇护依附关系外，还有同宗、侄子、弟兄等含义；而伊斯兰时期之后，泛指一切阿拉伯人以外的一切信奉了伊斯兰教的外国人。有人称之为“新穆斯林”或“释奴”。参见艾哈迈德·爱敏《阿拉伯—伊斯兰文化史（第一册 黎明时期）》，纳忠译，北京：商务印书馆1982年版，第96页；纳忠：《阿拉伯通史》，北京：商务印书馆1997年版，第295页。本文提到的马瓦拉是指蒙昧时期同阿拉伯人存在庇护依附关系的非部落民出身的外来人。
[16] Daniel Pipes，“Mawlas Freed Slaves and Converts in Early Islam”，Slavery & Abolition，Vol.1，1980，pp.132-177.
[17] 前伊斯兰时期，个人身份的外来依附者同样存在，麦加居住的拜占庭、波斯、埃塞俄比亚商人就是以个人身份依附于古莱什部，成为他们的马瓦里。参见Wael B.Hallaq，The Origins and Evolution of Islamic Law，Cambridge：Cambridge University Press，2005，p.15。
[18] Smith W.Robertson，Kinship And Marriage In Early Arabia，p.50.
[19] Smith W.Robertson，Kinship And Marriage In Early Arabia，p.54.
[20] Ella Landau-Tasseron，“Alliances among the Arab”，p.159.
[21] Patricia Crone，Roman，Provincial and Islamic Law：The Origins of the Islamic Patronat，p.53.
[22] Patricia Crone，Roman，Provincial and Islamic Law：The Origins of the Islamic Patronat，p.61.
[23] Gianluca P.Parolin，Citizenship in the Arab World，Amsterdam：Amsterdam University Press，2009，p.34.
[24] 帕特里夏·克隆认为，在耶斯里布犹太人是受到阿拉伯人庇护的，而迈克尔·莱克（Michael Lecker）和蒙哥马利·瓦特（Montgomery Watt）认为当时的犹太人并没有依附于阿拉伯人。Patricia Crone，Roman，Provincial and Islamic Law：The Origins of the Islamic Patronate，p.56；Monique Bernards and John Nawas，eds.，Patronate and Patronage in Early and Classical Islam，Brill Academic Publishers，2005，pp.50-69；W.Montgomery Watt，Muhammad at Medina，Oxford：Oxford University Press，1956，p.193.
[25] Patricia Crone，Roman，Provincial and Islamic Law：The Origins of the Islamic Patronate，p.56.
[26] Steven Heydemann，ed.，War，Institutions，and Social Change in the Middle East，California：University of California Press，2000，p.36.
[27] 当然，其合法性遭到一些学者的质疑。如穆罕默德曾明确提出“伊斯兰之内没有联盟”。Ignaz Goldziher，Muhammedanische Studien，C.R.Barber and S.M.Stem，trans.，Crows Nest：George Allen & Unwin Ltd.，1966，p.70.
[28] Ibn Ishaq's Sirat Rasul Allah，The Life of Muhammad，Alfred Guillaume，trans.，Oxford：Oxford University Press，1955，p.232.
[29] 也有学者认为迁士与辅士间是“邻人”关系，可参见Arafat Madi Shoukri，Refugee Status in Islam：Concepts of Protection in Islamic Tradition and International Law，p.43.
[30] Ahmed Mohammed Masri，The Classical Conceptions of Treaty，Alliance and Neutrality in Sunni Islam，Ph.D.Dissertation，University of Newcastle，1998，p.294.
[31] Muhammad Munir，“Refugee Law in Islam”，Journal of Social Sciences，Vol.4，No.2，August 2011，p.14；Arafat Madi Shoukri，Refugee Status in Islam：Concepts of Protection in Islamic Tradition and Internationsal Law，p.43.
[32] Ahmed Abu Al-Wafa，The Right to Asylum between Islamic Shari'ah and International Refugee Law：A Comparative Study，Riyadh：Naif Arab University Publishing House，2009，pp.97-103.
[33] Athamina Khalil，“A’rāb and Muhājirūn in the Environment of Amṣār”，Studia Islamica，Vol.66，1987，p.22；Arafat Madi Shoukri，Refugee Status in Islam：Concepts of Protection in Islamic Tradition and International Law，p.43.
[34] Arafat Madi Shoukri，Refugee Status in Islam：Concepts of Protection in Islamic Tradition and International Law，p.43.
[35] Muhammad Munir，“Refugee Law in Islam”，p.12.
[36] Ignaz Goldziher，Muhammedanische Studien，p.102.
[37] Smith W.Robertson，Kinship and Marriage In Early Arabia，p.49.
[38] “乌玛”原意指“人民”“共同体”后来专指“穆斯林共同体”。参见P.J.Bearman et al，eds.，The Encyclopaedia of Islam，Leiden：Koninklijke Brill，2000，pp.861-863。麦地那时期对于外来人《麦地那宪章》中有明确规定：“不得援助或庇护越轨作恶者……”“妇女被保护者未经本地族人同意不得向他人提供保护”“不得向古莱什及其支持者提供保护”……。参见Ibn Ishaq，The Life of Muhammad-A Translation of Ibn Ishaq's Sirat Rasul Allah，Alfred Guillaume，trans.，Oxford：Oxford University Press，1955，p.232。
[39] Patricia Crone，Roman，Provincial and Islamic Law：The Origins of the Islamic Patronate，p.41.
[40] 所谓“伊斯兰型瓦拉”，是指非阿拉伯籍的外来人，可以选择经由某个阿拉伯人皈依伊斯兰、订立契约，从而在阿拉伯人与外来人之间形成的事实上的庇护—依附关系。由于存在着皈依这一环节，这一类型又被称为“皈依型瓦拉”（wala'with conversion），或者“契约型瓦拉”（wala' al-muwalat）。参见Gianluca P.Parolin，Citizenship in the Arab World，Amsterdam：Amsterdam University Press，2009，p.6。
[41] Aḥmad ibn Yaḥyá al-Balādhurī，The Origins of the Islamic State，Philip Khuri Hitti，trans.，New York：Columbia University Press，1916，pp.314-424.
[42] 有学者认为，这一政策“部分沿袭了穆罕默德（早年对待犹太人）的态度，也部分根据征服时期的实际情况”，参见B.Lewis et al.，ed.，The Encyclopaedia of Islam，Volume II，Leiden：E.J.Brill，1991，p.227。
[43] Ibn Ishaq，The Life of Muhammad-A Translation of Ibn Ishaq's Sirat Rasul Allah，p.231.
[44] 吴云贵：《伊斯兰教法及其改革》，载《宁夏社会科学》1988年第5期，第66页。
[45] [埃及]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯—伊斯兰文化史·第六册 正午时期（二）》，赵军利译，北京：商务印书馆1999年版，第49页。
[46] Anver M.Emon，Religious Pluralism and Islamic Law：Dhimmis and Others in the Empire of Law，Oxford：Oxford University Press，2012，p.314.
[47] Hugh Kennedy，The Great Arab Conquests：How the Spread of Islam Changed the World We Live In，Boston：Da Capo Press，2007，p.175.
[48] 欧麦尔二世曾下令免除那些皈依伊斯兰的外来人贡税，参见Al-Tabari，The History of al-Tabari Vol.24：The Empire in Transition，David Stehan Powers，trans.，Albany：State University of New York Press，1989，p.96.
[49] Ira M Lapidus，A History of Islamic Societies，Cambridge：Cambridge University Press，2012，p.43.
[50] Al-Tabari，The History of al-Tabari Vol.19，Albany：State University of New York Press，1990，p.20.
[51] C.E.Bosworth，eds.，The Encyclopaedia of Islam，p.878.
[52] 第二次内战是指在公元680年穆阿威叶的去世与685年阿卜杜勒-马利克的上任之间，发生在阿拉伯半岛及叙利亚的内战，祖拜尔自立为哈里发引发的与倭马亚王朝的内战，以及685—687年什叶派在库法发动的反倭马亚王朝的武装起义。
[53] Jan Retso，The Arabs in Antiquity：Their History from the Assyrians to the Umayyads，New York：Routledge，200，p.68.
[54] C.E.Bosworth，eds.，The Encyclopaedia of Islam，p.878.
[55] Simon Swain，Economy，Family，and Society from Rome to Islam：A Critical Edition，English Translation，and Study of Bryson's Management of the Estate，Cambridge：Cambridge University Press，2013，p.77.
[56] [埃及]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯—伊斯兰文化史（第五册）》，纳忠译，北京：商务印书馆2001年版，第3页。
[57] M.S.Asimov and C.E.Bosworth，ed.，History of Civilizations of Central Asia Volume IV，Paris：United Nations Educational Scientific and Cultural Organization，1998，pp.39-40.
[58] Robert G.Hoyland，Arabia and the Arabs：From the Bronze Age to the Coming of Islam，New York：Routledge，2001，pp.117-118.
[59] Ira M.Lapidus，A History of Islamic Societies，Cambridge：Cambridge University Press，2012，p.12.
[60] 此类外来人往往同阿拉伯人形成集体性庇护—依附关系，参见Al-Tabari，The History of al-Tabari，Vol.5，Albany：State University of New York Press，1999，p.291.
[61] Al-Tabari，The History of al-Tabari Vol.6，W.Montgomery Watt and M.V.McDonald，trans.，Albany：State University of New York Press，1988，pp.126，130，150.
[62] 瓦特认为，穆罕默德在麦地那所进行的“最大的改革就是根本不改革”。参见W.Montgomery Watt，Muhammad at Medina，Oxford：Oxford University Press，1956，p.264.
[63] Peter Mandaville，Transnational Muslim Politics：Reimagining the Umma，New York： Routledge，2001，p.71.
[64] Steven Runciman，A History of the Crusades：Volume 1，The First Crusade and the Foundation of the Kingdom of Jerusalem，Cambridge：Cambridge University Press，1951，p.20.
[65] Efraim Karsh，Islamic Imperialism：A History，New Haven：Yale University Press，2007，p.27.
[66] 部分阿拉伯人也定居于已有的城市，如大马士革，参见Sylvie Denoix，“Founded Cities of the Arab World From the Seventh to the Eleventh Centuries”，The City in the Islamic World，Vol.1，Leiden：Brill，2008，p.117.
[67] Manu P.Sobti，Urban Metamorphosis and Change in Central Asian Cities After the Arab Invasions，Degree Doctor of Philosophy in Architecture，Atlanta：Georgia Institute of Technology，August 2005，p.11.
[68] 在兴建巴士拉城时，哈里发欧麦尔要求各部落不要分开，参见Al-Tabari，The History of al-Tabari Vol.12，Albany：State University of New York Press，1993，p.163。后来巴士拉城中各氏族部落事实上是分区居住的，参见Masashi Haneda and Toru MIURA et al.，ed.，Islamic Urban Studies：Historical Review and Perspectives，New York：Kegan Paul International，1994，p.97。
[69] David Siddhartha Patel，Political Engineering and the Origins of Culture：The Institutional Foundation of the Rise of Islam，Redwood：Stanford University，2001，p.17.
[70] M.G.Morony，“Conquerors and Conquered：Iran”，Studies on the Frist Century of Islamic Society，Vol.V，Carbondale：Southern Illinois University Press，1982，p.80.
[71] C.J.Kraemer Jr.，ed.，Excavations at Nessana，Volume 3：Non-Literary Papyri，Princeton：Princeton University Press，2015，pp.175-197.
[72] I.M.Lapidus，Islamic Societies to the Nineteenth Century：A Global History，Cambridge：Cambridge University Press，2012，pp.73-74.
[73] 迪万制度或称迪瓦尼制。即为阿拉伯人发放年俸的制度。参见纳忠《阿拉伯通史（上卷）》，第209页。
[74] 伯纳德·刘易斯等学者认为：欧麦尔分给穆斯林的土地很少，而有些学者认为欧麦尔是禁止阿拉伯人拥有土地的。参见伯纳德·刘易斯《历史上的阿拉伯人》，北京：华文出版社2015年版，第42页；Abd al-Aziz Duri，Early Islamic Institutions：Administration and Taxation from the Caliphate to the Umayyads and Abbasids，London：I.B.Tauris，2011，p.97.
[75] Aḥmad ibn Yaḥyá al-Balādhurī，The origins of the Islamic State，p.278.
[76] Halim Barakat，The Arab World：Society，Culture，and State，Berkeley：University of California Press，1993，p.77.
[77] I.M.Lapidus，“The Arab Conquests and the Formation of Islamic Socity，”G.H.A.Juynboll，ed.，Studies on the Frist Century of Islamic Society，Carbondale：Southern Illinois University Press，p.68.
[78] Wael B.Hallaq，“Review：The Use and Abuse of Evidence：The Question of Provincial and Roman Influences on Early Islamic Law”，Journal of the American Oriental Society，Vol.110，No.1，1990，pp.79-91.
[79] Aḥmad ibn Yaḥyá al-Balādhurī，TheOrigins of the Islamic State，p.456.
[80] Patricia Crone，Roman，Provincial and Islamic Law：The Origins of the Islamic Patronate，p.56.
[81] 这一秩序姑且称为“穆斯林秩序（或曰伊斯兰秩序Pax Islam）”这一提法学术界存在分歧，许多国内知名的学者不赞同这一提法；另一些学者（如彭树智）则有类似的提法。参见彭树智《阿拉伯国家、文明和文明交往》，载《阿拉伯国家史》，北京：高等教育出版社2002年版，第14页。国外学者如W.Montgomery Watt，Muhammad at Medina，Oxford：Oxford University Press，1956，p.121。
[82] Bernard Lewis，The Crisis of Islam：Holy War and Unholy Terror，New York：The Modern Library，2003，pp.7，31.
[83] Bat Ye'or，The Dhimmi：Jewes and Christians under Islam，Madison：Fairleigh Dickinson University Press，1985，p.45.
[84] [日]山本吉宣：《国际政治理论》，王志安译，上海：上海三联书店1993年版，第69、72页。
[85] Bernard Lewis，The Crisis of Islam：Holy War and Unholy Terror，p.31.
[86] 15世纪奥斯曼帝国建立了针对非穆斯林臣民的“米勒特制”，它事实上是“吉米”政策的继续。
[87] 彭树智：《伊斯兰教与中东现代化进程》，西安：西北大学出版社1997年版，第55页。
[88] 戴晓琦：《19世纪以来埃及阶级结构的演变及其对当前社会的影响》，载《西亚非洲》2011年第6期，第26页。
[89] 张现民、崔光秀：《从传统向现代的嬗变——试析石油资源开发对沙特贝都因人的影响》，载《历史教学问题》2009年第3期，第55页。
[90] Andreas Krieg，Socio-Political Order and Security in the Arab World：From Regime Security to Public Security，Berlin：Springer Publishing，2017，p.66.
[91] Halim Barakat，The Arab World：Society，Culture，and State，Berkeley：University of California Press，1993，p.153.
[92] Muhammad Faour，The Arab World After Desert Storm，Washington D.C.：United States Institute of Peace Press，1993，p.48.
[93] 祖阿玛，单数扎伊姆（Za′im）就是领袖的意思。作为政治领导人的同义词，祖阿玛在阿拉伯世界被广泛使用，而在黎巴嫩，他们则成为一种相对独特的社会和政治现象。参见李福泉《从边缘到中心：黎巴嫩什叶派政治发展研究》，北京：中国社会科学出版社2016年版，第30页。
[94] 胡耀辉：《黎巴嫩政治发展研究》，西北大学世界史专业博士论文，2016年12月，第45—46页。
[95] Sayyid Qutb，Milestones，London：Maktabah Booksellers and Publishers，2006，p.232.
[96] 如巴格达迪在演说中就指出：“我们相信那些有经典的人（如基督教和犹太教徒），以及那些诸如塞巴人或其他种族的人，但在当今战争之下的伊斯兰国不受保护。因为他们无数次违反了与我们达成的一致。因此，他们如果想继续得到庇护，必须按照当年欧麦尔时期曾经与他们达成的但已经被违反的协议再签订一次。”参见Cole Bunzel，From Paper State to Caliphate：The Ideology of the Islamic State，Washington D.C.：Brookings Institution Press，2016，p.42。
[97] 魏蔚：《恐怖组织的宣传策略与传播诉求》，载《视听》2016年第4期，第144页。
[98] Anver M.Emon，Religious Pluralism and Islamic Law：Dhimmis and Others in the Empire of Law，Oxford：Oxford University Press，2012，p.314.
[99] 朱威烈：《中东恐怖主义、全球治理与中国的反恐政策》，载《阿拉伯世界研究》2011年第2期，第5页。
[100] Athamina Khalil，“A'rāb and Muhājirūn in the Environment of Amṣār”，Studia Islamica，Vol.66，1987，p.22.
[101] 纳忠：《阿拉伯通史（上卷）》，北京：商务印书馆1997年版，第580页。