二 求“圣人之心”
宋儒喜谈圣人。在他们的著作中，“圣人之道”“圣人之意”“圣人之心”这一类词句极为常见。宋儒往往以学习、研究、实践孔孟之道相标榜，卑视汉唐，接续道统。张载所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（《张子全书》卷14《近思录拾遗》），正反映了宋儒在复兴儒学方面的自信。苏辙说：
学者皆学圣人，学圣人者不如学道。圣人之所是而吾是之，其所非而吾非之，是以貌从圣人也。以貌从圣人，名近而实非，有不察焉，故不如学道之必信。孟子曰：君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原。是以君子欲其自得之也。（《栾城后集》卷6《孟子解》）
苏辙认为学者随圣人之是非而是非，表面上似乎是“学圣人”，其实并没有“深造自得”。因此与其“学圣人”，不如“学道”。对于苏辙此论，朱熹看法不同。《朱子语类》记：
先生因论苏子由云：学圣人不如学道，他认道与圣人作两个物事。不知道便是无躯壳底圣人，圣人便是有躯壳底道。学道便是学圣人，学圣人便是学道，如何将作两个物事看？（《朱子语类》卷130）
圣人是人格化的道，道是义理化的圣人。朱熹认为圣人与道不应该被看成两个事物，“学道”与“学圣人”不应该分作两件事情看。
“圣人之道”“圣人之心”在哪里？宋儒认为就在经典之中。程颐说：“圣人之道传诸经，学者必以经为本。”（《二程文集》卷9《为太中作试汉州学生策问》）又说：
今去圣久远，逾数千祀，然可覆而举之者何也？得非一于道乎？道之大原在于经，经为道，其发明天地之秘、形容圣人之心一也。（《二程文集》卷5《南庙试九叙惟歌论》）
因此欲求“圣人之道”“圣人之心”，必须穷经。不过，在程、朱和其他许多宋儒看来，熟读经典、正确理解“本文”只是解经的第一步，还应当有所升华。程颐说：
经所以载道也，器所以适用也。学经而不知道，治器而不适用，奚益哉？（《二程遗书》卷6）
读书当观圣人作经之意，与圣人之所以为圣人，而吾之所以未至者，求圣人之心。
所谓“圣人之心”，也就是“圣人之道”。治经的目的在于“求圣人之心”，在于“知道”，对程氏此说，朱熹也极为赞赏，认为：“此条程先生说读书最为亲切。今人不会读书是如何？只缘不曾求圣人之意，才拈得些小，便把自意硬入放里面胡说乱说，故教它就圣人意上求看如何。”（《朱子语类》卷19）
是否“明道”，是判断是否属于“儒者之学”的标准。程颐将学者划分为三类：
古之学者一，今之学者三，异端不与焉：一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。（《二程遗书》卷18）
今之学者岐而为三：能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，唯知道者乃儒学也。（《二程遗书》卷6）
“异端”指的是佛老之学，正统儒生往往视之为儒学的对立面。“文章之学”指吟诗作赋、寻章摘句、雕虫篆刻，即今天所谓的文学。“训诂之学”指的是以训章诂句为特征的传统经学。程颐认为文章、训诂之学不能算“儒者之学”，只有以探索圣人之道为目标的学问才称得上“儒者之学”。他又说：
今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。（《二程遗书》卷18）
文士、讲师不能称为儒者，文章、训诂更称不上儒学，但学者常常沉溺其中而不能自拔。这就是“见道不明”之过。程颐反对文章、训诂之学的态度是一贯的。他在熙宁初作的《试汉州学生策问三首》中，其一问曰：
士之所以贵乎人伦者，以明道也。若止于治声律、为禄利而已，则与夫工技之事将何异乎？夫所谓道，固若大路然，人皆可勉而至也；如不可学而至，则古圣人何为教人勤勤如是，岂其欺后世邪？然学之之道当如何？后之儒者莫不以为文章、治经术为务。文章则华靡其词、新奇其意，取悦人耳目而已；经术则解释词训、较先儒短长、立异说以为己工而已。如是之学果可至于道乎？仲尼之门独称颜子为好学，则曰“不迁怒，不贰过”也，与今之学不其异乎？（《二程文集》卷9）
如果学者只限于“治声律、为禄利”，与“工技之事”没有区别，这是针对科举制度的弊病而言的。做文章“华靡其词、新奇其意”，程颐认为这是“玩物丧志”。《二程遗书》记：
问：“作文害道否？”曰：“害也。凡为文，不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？《书》云：‘玩物丧志。’为文亦玩物也。吕与叔有诗云：‘学如元凯方成癖，文似相如始类俳。独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。’此诗甚好。古之学者惟务养性情，其他则不学。今为文者专务章句，悦人耳目。既务悦人，非俳优而何？”曰：“古者学为文否？”曰：“人见六经，便以为圣人亦作文，不知圣人亦摅发胸中所蕴自成文耳，所谓有德者必有言也。”曰：“游、夏称文学，何也？”曰：“游、夏亦何尝秉笔学为词章也？且如观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下，此岂词章之文也？”（《二程遗书》卷18）
程颐反对“作文”追求华丽，悦人耳目，认为这与“俳优”无异。但是，语言文字又是必需的，如“六经”也是“文”，孔门四科，“文学”居其一。程颐认为此“文”非彼“文”。孔子儒门所谓的“文”，是圣人抒发胸中所蕴而自然成文，完全不同于后世所谓雕虫篆刻的“词章之文”。至于经学中的记诵注疏之学，二程亦视之为“玩物丧志”[8]。
王安石对于文章、传注之学也有批评。熙宁八年（1075）七月《三经新义》成，王安石除左仆射进谢表说：
孔氏以羁臣而兴未丧之文，孟子以游士而承既没之圣。异端虽作，精义尚存。逮更煨烬之灾，遂失源流之正。章句之文胜质，传注之博溺心，此淫辞诐行之所由昌，而妙道至言之所为隐。[9]
这段话谈到异端（佛老）、章句（文章）、传注对社会风气的危害，以及对儒家“妙道至言”的不良影响。由此可见，反对这三个方面，是宋儒的共识。当然他们并不是不要传注、文章，而是强调治学的目的、“大本”并不在此，不能沉溺其中，而忽视了对“圣人之道”的追求。
由于对道的体认不同，出现了各种各样的解经之作。朱熹把这些经学著作分为三类，说：
后世之解经者有三：一儒者之经；一文人之经，东坡、陈少南辈是也；一禅者之经，张子韶辈是也。（《朱子语类》卷11）
这三类其实可以简化为两类：儒学与杂学。朱熹往往将杂学与“异端”相提并论。曾撰《杂学辨》，以批驳当代诸儒之杂于佛老者，凡苏轼《易传》十九条、苏辙《老子解》十四条、张九成《中庸解》五十二条、吕希哲《大学解》四条，先摘录原文，后为驳正于下。苏轼经学方面的著作，影响较大的主要有《东坡易传》与《书传》。《东坡易传》实为苏氏父子兄弟两代三人之作，题曰“轼撰”，是因为终成于其手。朱熹对苏氏之学批评甚多，从总体上说持否定态度，但对于苏轼解经的一些成绩也有所肯定。《杂学辨》以苏轼《易传》为首，但所驳不过十九条，其中辨文义者四条，又一条谓“苏说无病，然有未尽其说者”，则朱子所不取者仅十四条，不超过全书的百分之一。[10]《朱子语类》中对《苏氏易传》也常有称赞之语，认为其书可以与程氏《易传》互相补充。朱熹虽敬重程颐，认为程氏《易传》“说道理决不错”，但是在“文义名物”方面却有未尽之处，相反，“东坡解《易》大体最不好，然他却会作文，识句法，解文释义必有长处”。（《朱子语类》卷67）对于苏轼的另一部经学著作《书传》，朱熹则多加赞誉。《朱子语类》记：
或问：“《书解》谁者最好？莫是东坡书为上否？”曰：“然。”又问：“但若失之简。”曰：“亦有只消如此解者。”
东坡《书解》却好，他看得文势好。
东坡《书解》，文义得处较多，尚有粘滞，是未尽透彻。（《朱子语类》卷78）
在朱熹看来，“不明大体”、杂采佛老之言是苏氏经学的缺点，“解文释义”则是其长处，这就是“文人之经”的优点和缺点。[11]
张九成因在南宋初与秦桧斗争而名噪一时，其学术也很有影响，信从者甚多。[12]对于张九成的气节，朱熹非常赞赏，说“张子韶人物甚伟”（《朱子语类》卷127）。但对于张九成之学，朱熹认为十分有害，其表现在于主张儒释同归，用佛理解说儒家思想。朱熹《杂学辨》说：
张公始学于龟山之门，而逃儒以归于释，既自以为有得矣，而其释之师语之曰：“左右既得欛柄入手，开导之际，当改头换面，随宜说法，使殊途同归，则世出世间两无遗恨矣。然此语亦不可使俗辈知，将谓实有那么事也。”用此之故，凡张氏所论著皆阳儒而阴释，其离合出入之际，务在愚一世之耳目，而使之恬不觉悟，以入乎释氏之门，虽欲复出，而不可得。本末指意，略如其所受于师者。其二本殊归，盖不特庄周出于子夏、李斯原于荀卿而已也。（《晦庵先生朱文公文集》卷72《苏黄门老子解》）
“阳儒阴释”，表面上是儒，骨子里面却是佛，学者更难以认清其本来面目，因而危害更加巨大。因此朱熹听说洪适要刊行张九成的经学著作时，忧患之情溢于言表。他在《答许顺之》书中说：“近闻越州洪适欲刊张子韶经解，为之忧叹，不能去怀。若见得孟子正人心、承三圣意思，方知此心不是敬然也。”（《晦庵先生朱文公文集》卷39）又在《答石子重》书中说：“此道寂寥，近来又为邪说汩乱，使人骇惧。闻洪适在会稽尽取张子韶经解板行，此祸甚酷，不在洪水、夷狄、猛兽之下，令人寒心。”（《晦庵先生朱文公文集》卷42）认为张氏经学之害超过“洪水、夷狄、猛兽”，可见朱熹对此反应之强烈。朱熹认为无论是苏轼、陈鹏飞的“文人之经”，还是张九成的“禅者之经”，都不懂得或者歪曲了“圣人之心”，违背了“圣人本意”。
宋儒多标榜“探圣贤之心于千载之上，识孔子之意于六经之中”，故以探求“经典本义”“圣人之心”相号召。二程、朱熹、陆九渊等自不待言，孙复、胡瑗、欧阳修、王安石、苏轼、苏辙、叶梦得，以及永嘉、永康学者都是如此。欧阳修、朱熹更以“本义”作为他们解《诗》《易》的著作名。他们还归纳、总结出一套求“本义”、求“用心”的方法、路径。[13]其中，通文字训诂当然是一条重要途径。宋儒既重视经典，强调尊重经典“本文”，从“本文”去认识“圣人之心”“六经本义”，但是，在宋代主流学者们看来，仅仅如此显然是不够的，他们也反对完全受经典约束，跳不出去。程颐主张解“义理”，不能“一向靠书册”，否则“不唯自失，兼亦误人”。（《二程遗书》卷15）又说：
思索经义，不能于简策之外脱然有独见，资之何由深，居之何由安？非特误己，亦且误人也。（《二程粹言》卷上）
陆九渊则强调“涵泳工夫”“自家主宰”，[14]其实也就是注重个人的“独见”。但这种“独见”，并不是无根据的胡言乱语，而是在对儒家思想的深切理解基础上的创建、发挥。“本义”来源于“本文”，“独见”则是在“本义”基础上的体会、引申。胡寅说：
著书既难，释圣人之言尤非易。要当多求博取，以会至当；验之于心，体之于事，则考诸前言往行而不谬矣。（《斐然集》卷28《跋叶君论语解》）
所谓“多求博取，以会至当”，是从求“圣人本意”上说的；“验之于心，体之于事”，则是自己的“独见”，属于“推说义”了。宋儒喜谈义理，往往将自己的“推说义”当成圣人的“本义”，二程也不例外。对于这种倾向，朱熹多有批评，反复强调“大抵义理须是且虚心随他本文正意看”（《朱子语类》卷11），必须尊重经典“本文”。朱熹又说：
大抵圣贤之言多是略发个萌芽，更在后人推究，引而伸，触而长。然亦须得圣贤本意，不得其意，则从那处推得出来？（《朱子语类》卷62）
朱熹承认圣贤对于义理只是说了个开头，后人应当加以推说、引申，但是这种推说、引申是从经典本文的、圣贤本意出发的，应当与圣贤的用心一致。
当然，朱熹所期待的是一种比较理想的经学解释方式。由于受知识水平、人生体验的影响，解释者对经典的理解不可能完全与经典“本义”或圣贤“本意”相符，因此解释往往存在偏差，更不用说解释者为了创造新的理论体系，自觉或不自觉地摆脱经典的束缚，或者借经典来“六经注我”了。宋儒在经学研究方面重视创新，同时也有意识地吸取佛道的思想，对儒家学说加以引申、发挥，因而他们的经学成就体现在理论创新方面要多一些。黄震批评陆九渊之学“一则曰孔子，二则曰孔子，譬之江东孙氏，名虽戴汉，自立宗庙社稷矣”（《黄氏日钞》卷42）。宋儒都宣称自己掌握了“圣人之道”，弄清了圣贤之心，其实很难说他们的阐发没有偏离孔孟的“本意”。