绪论 “四海一家”与“华夷之变”

4～6世纪的十六国北朝时期，北方地区在持续了200多年的由少数民族政权主导的统治期间，爆发了严峻的“胡汉”民族冲突、产生了文化碰撞及政权对立等一系列重大社会矛盾，但最终达成了各民族的大融合、文化大融汇，并由北朝主导，实现了中国历史上的再一次“大一统”。“中国化”的佛教，在其中发挥了“文化中介”“文明纽带”的作用。

北方游牧-渔猎民族在社会及自然的“偶然性”与“必然性”等各种客观条件交织所促成下的大规模“南迁”之举，从地理上看就是跨越了自然-生态环境差异所造成的农-牧业分界线，融进了定居型农耕文化的核心区域，这是历史所赋予的现实需要与必然要求。从时代上看，就是汇入了当时先进的农业文明浪潮，顺应了与农耕生产、生活方式相适应的“大一统”趋势，这是民族融合、文化融汇的必然前提。

少数民族“汉化”、政权的“封建化”，汉人“胡化”与佛教的民族化、本土化交融在一起；文化的大融合必然伴随民族的大融合。

一 分裂与统一：从十六国到北朝

西晋永兴元年（304），匈奴贵族刘渊在左国城（今山西离石）独立，自称“汉王”；巴氐李雄也在成都称王（初名“成”，后改为汉），“十六国”时代从此拉开了序幕。

公元312年，刘渊之子刘聪攻陷洛阳，俘虏了晋怀帝司马炽；316年，刘曜又攻克长安，俘获了愍帝司马邺，晋朝在北方的统治就此结束。继之，有匈奴、鲜卑、羯、氐、羌五个北方民族相继建国，加上四个汉族政权（前凉、西凉、北燕、冉魏），直至439年北魏灭北凉止，136年间，在长江以北和四川地区先后出现过二十个割据政权。[1]

对于这段历史，《晋书》是这样叙述的：

大凡刘元海以惠帝永兴元年据离石称汉。后九年，石勒据襄国称赵。张氏先据河西，是岁，自石勒后三十六年也，重华自称凉王。后一年，冉闵据邺称魏。后一年，苻健据长安称秦。慕容氏先据辽东称燕，是岁，自苻健后一年也，俊始僭号。后三十一年，后燕慕容垂据邺。后二年，西燕慕容冲据阿房。是岁也，乞伏国仁据枹罕称秦。后一年，慕容永据上党。是岁也，吕光据姑臧称凉。后十二年，慕容德据滑台称南燕。是岁也，秃发乌孤据廉川称南凉，段业据张掖称北凉。后三年，李玄盛据敦煌称西凉。后一年，沮渠蒙逊杀段业，自称凉。后四年，谯纵据蜀称成都王。后二年，赫连勃勃据朔方称大夏。后二年，冯跋杀离班，据和龙称北燕。提封天下，十丧其八，莫不龙旌帝服，建社开祊，华夷咸暨，人物斯在。或篡通都之乡，或拥数州之地，雄图内卷，师旅外并，穷兵凶于胜负，尽人命于锋镝，其为战国者一百三十六载，抑元海为之祸首云。[2]

概述了十六国政权此起彼伏“变幻无常”，匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等五个北方民族水云轇葛、浑然一体、不可方物的历史过程。

十六国和北朝在时间上前后相续，空间上彼此相继，主要以长江中下游以北地区为重要的活动舞台；“二者的社会、政治进程，原为一具有内在联系的历史过程。民族关系上由胡（诸内迁少数族）汉对立而趋于融和，政权形式上从多边分裂走向统一”[3]。

北魏既是十六国时代的终结者，也是北朝序幕的开启者。

西晋末年，鲜卑民族拓跋部落首领猗卢受封为代王，进入代北地区活动（今山西北部及河北西北部一带），大体与五胡十六国出现的时间同步。公元386年，其曾孙拓跋珪自称代王，定都盛乐（今内蒙古呼和浩特市和林格尔县）。同年四月，改称魏王。398年六月，改国号“代”为“魏”；七月，迁都平城（今山西大同市），称帝，史称“北魏”。

公元420年刘裕废东晋恭帝自立，定都建康，国号“宋”。

439年（北魏太延五年），十六国中的最后一个割据政权北凉为北魏所灭，太武帝拓跋焘统一北方，中国历史正式进入南北政权对峙的时代。所以，从这个意义上来说，439年之前的北魏政权，也是“五胡十六国”中的组成部分。

公元581年，北周外戚杨坚受禅称帝，建立隋朝，北朝遂告结束；589年隋灭南陈，中国历史再次走向统一。

从公元304年到589年，国家统一与各民族的大融合既是历史发展趋势，也是最终的结局。

二 “胡骑南下”的“偶然”与“必然”

欧亚大陆核心区域，也就是西伯利亚森林带南缘的草原带与中国北部接壤，现代考古发掘表明，这里自史前文明时期，就有人类早期活动的遗迹。五千年来，黄河流域汉族及农耕文明与北方民族游牧、渔猎文明及其不同的生产、生活方式世代并存，彼此交往、融汇。同时，由于地理、环境、气候等自然条件方面的差异，也造成了社会经济、民族文化发展的不平衡及风俗习惯的多样性等人文差别。这些差异性与不平衡性是造成历史上北方民族大规模南迁，从而引发民族矛盾、文明冲突、文化碰撞、政治动荡、王朝更替等政治、社会变迁的直接因素。

（一）恶劣的气候

地理学家、气象学家竺可桢先生在《中国近五千年来气候变迁的初步研究》[4]一文中，利用古籍与方志的记载以及考古成果、物候观测和仪器记录资料等综合材料得出的研究结论指出，中国五千年历史气候可以“大致分成五个暖期和四个冷期（包括六个小冰河期）”，每次波动的周期历时约400年至800年。自西汉末叶至隋初为中国历史上第二个小冰河期。

近年来，自然科学领域的研究人员又继续对竺可桢先生所开辟的这项研究做了不少有益的补充。

如：中国科学院地球环境研究所的研究团队即认为，“公元1～6世纪（贯穿我国东汉、三国、魏和晋朝），……在温度曲线图上，这一时期的温度大部分都处于过去2485年来的平均温度值（2.07℃以下）。由于气候寒冷，晋朝时期的草场、牧地已延伸到黄河以南区域，农业用地也在往南退缩，整个中国西北部处于干冷气候中。其中公元348年至366年间达到了过去2485年间寒冷的顶点，年平均温度仅为1.62℃。在这条温度曲线图上，虽然汉朝和东晋的灭亡相对于其之前的低温区域有一些滞后，但在朝代灭亡之前战乱早已经开始。例如晋朝灭亡于公元420年，但战争带来的社会动荡在公元386年就已经开始，而这一年正接近于温度曲线中的温度最低点”[5]。

包括竺可桢先生在内的很多自然科学工作者们，都对中国历史上的气候做过归纳性的总结与综合研究，虽然他们在其他的一些细节上有不同的研判，但是在探讨三国两晋南北朝这一历史时段时，却达成了“气候寒冷、灾难频发”的基本共识。也就是说，在这300多年的时间段里，自然灾害暴发的频次和造成的影响深度远远超过其他历史时期。邓云特（邓拓）先生曾经总结，这369年间共计发生灾害619次，尤其是南北朝时期，区区169年内就遭灾315次，平均每年遭灾1.87次，几乎没有一年平安无灾。[6]

历史文献记录也佐证了中国历史上的第二个小冰河期，气候转寒且旱，不但旱霜连年，而且夏霜、夏雪的记载也非常多。

西晋武帝泰始元年至东晋恭帝元熙二年（265～420），是中国历史上自然灾害最严重的一个时期。《晋书·五行志》中记载：

武帝泰始七年（271）五月闰月旱，大雩。八年五月，旱。

咸宁三年（277）八月，平原、安平、上党、泰山四郡霜，害三豆。是月，河间暴风寒冰，郡国五陨霜伤谷。……五年（279）五月丁亥，钜鹿、魏郡雨雹，伤禾麦。辛卯，雁门雨雹，伤秋稼。六月庚戌，汲郡、广平、陈留、荥阳雨雹。丙辰，又雨雹，陨霜，伤秋麦千三百余顷，坏屋百二十余间。癸亥，安定雨雹。七月丙申，魏郡又雨雹。闰月壬子，新兴又雨雹。八月庚子，河南、河东、弘农又雨雹，兼伤秋稼三豆。太康元年（280）三月，河东、高平霜雹，伤桑麦。四月，河南、河内、河东、魏郡、弘农雨雹，伤麦豆。是月庚午，畿内县二及东平、范阳雨雹。癸酉，畿内县五又雨雹。五月，东平、平阳、上党、雁门、济南雨雹，伤禾麦三豆。……二年二月辛酉，陨霜于济南、琅邪，伤麦。壬申，琅邪雨雹，伤麦。三月甲午，河东陨霜，害桑。五月丙戌，城阳、章武、琅邪伤麦。庚寅，河东、乐安、东平、济阴、弘农、濮阳、齐国、顿丘、魏郡、河内、汲郡、上党雨雹，伤禾稼。六月，郡国十七雨雹。七月，上党雨雹。三年十二月，大雪。五年七月乙卯，中山、东平雨雹，伤秋稼。甲辰，中山雨雹。九月，南安大雪，折木。

咸和九年（334）八月，成都大雪。

穆帝永和二年（346）八月，冀方大雪，人马多冻死。五年（349）六月，临漳暴风震电，雨雹，大如升。十年（354）五月，凉州雪。

由上述的一系列记载可知，当时的气候异常现象非常普遍。无独有偶，《晋书·四夷列传·北狄·匈奴》载：“武帝践阼后，塞外匈奴大水，塞泥、黑难等二万余落归化，帝复纳之，使居河西故宜阳城下。”说明北方草原带这一时期也发生了一系列气象灾害。

寒冷和干旱对农作物而言是两大天然杀手，在基本“靠天吃饭”的封建农业社会里，政权的稳定与否一向维系于农业生产与人口繁衍。

《宋书·五行志》中记载：

晋惠帝元康元年（291）七月，雍州大旱，殒霜疾疫。关中饥，米斛万钱。元康七年七月，秦雍二州大旱。故其年氐羌反叛，雍州刺史解系败绩。是年正月，周处、卢播等复败，关西震乱。交兵弥岁，至是饥疫荐臻，戎、晋并困，朝廷不能振，诏听相卖鬻。元康七年九月，郡国五旱。晋惠帝永宁元年（301），自夏及秋，青、徐、幽、并四州旱。是年春，三王讨赵王伦，六旬之中，大小数十战，死者十余万人。十二月，郡国十二又旱。晋怀帝永嘉三年（309）五月，大旱。襄平县梁水淡渊竭，河、洛、江、汉皆可涉。……又四方诸侯，多怀无君之心，刘渊、石勒、王弥、李雄之徒，贼害民命，流血成泥，又其应也。[7]

无独有偶，此时“中原板荡”，由政治黑暗最终酿成“八王之乱”……加上普遍出现的自然灾害及伴生的饥馑、瘟疫等，导致人口大幅度下降并伴随大规模迁移。

气候异常导致北方草原地带牲畜大量死亡，“逐水草而居”的游牧民族被迫集体向相对温暖的农耕地区迁徙。其实，北方民族的南迁，早在东汉末年气候变冷后就陆续开始了，大约在公元4世纪初左右，气候进入极寒期，北方民族南下也就集中暴发了。永嘉之年的“八王之乱”只不过是“五胡乱华”蝴蝶效应的诱因。[8]匈奴、鲜卑、羯、羌、氐等北方民族先后登上历史舞台，左右了中国北方将近300年的历史进程。

现代学者通过综合研究，认为：

南北朝时期（420～589）中国北方处于入侵的游牧民族统治之下，这一时期也是中国北部和周边游牧民族世居地气候急剧恶化的时期。北方游牧民族赖以为生的草原越来越不适于居住，同时农业产量减少带来了极大的压力，游牧民族南迁以避开寒冷的气候绝不是偶然现象。亚洲北方游牧民族因生态变化的压力南下。此时中国中原地区因气候变化在经济上进而在军事上显得更加脆弱和易受攻击。[9]

通过梳理归纳历史文献，我们发现“在气候暖期，朝代更迭次数减少；在气候冷期，朝代更迭次数增多。这表明，在寒冷期更能表现出执政能力的强弱，在冷暖时期的交界处，往往就是新旧朝代的更迭之处。如果持续时间相同，冷期的朝代执政能力比暖期的朝代执政能力更强”[10]。

为此，罗新教授认为：

难道就只能把定居文明的失败归因于定居文明自身的政治腐朽和王朝堕落吗？传统的历史学家无法解释这种历史的和现实的困境。历来研究游牧社会与定居文明的冲突历史的学者，都相信这样一个原则，即游牧经济不是一个自给自足的经济，它要依赖与其他经济形式如农业经济之间的交换，才能弥补其非自足的特性。[11]

结合竺可桢先生所开创的研究领域及其相关研究成果，[12]可以将中国数千年来的气候变迁轨迹与历史发展规律结合起来，让我们得以突破传统人文社会科学的学科界限，去探索气候的变化如何成为改变一个王朝命运的重要因素。许倬云先生说：“若游牧民族大量移入中国，必是在北方草原上有了住不下去的困难。天然灾害，每是使他们不能不迁徙的原因。”“北边常有天灾，最严重者为酷寒及苦旱。前者缩短植物的生长季节，后者剥夺了植物生长的水分。塞外从牧畜为生，野无青草，则牛羊不能生息繁殖，饥馑接踵而至。”“气温变化与北方民族入侵的时代如此契合，不能说完全是巧合。”[13]所以，气候史上的寒冷期，往往与北方草原带“胡骑南下”的历史周期相重叠、一致。每当游牧民族因饥寒交迫而南迁的时候，总会改变长城以南定居型文明的历史进程。

（二）特殊的地理位置

如果按照地形、地貌，结合气候等差异性特点，可以由西向东依次把中国疆域划分为青藏高原区、西北干旱区和东部季风区三大自然区。中国历史上的气候变化之所以如此明显，还要归因于季风性气候及其所造就的独特的“十五英寸等雨线”。

“十五英寸等雨线”是由美国著名汉学家、蒙古学家欧文·拉铁摩尔（Owen Lattimore，1900～1989）发现的，指年均降雨总量在15英寸（381毫米）的降雨线。在1940年出版的《中国的亚洲内陆边疆》这本书中，他全面阐述了“十五英寸等雨线”的观点。根据他的研究，这条等雨线有相当长的一段与长城吻合。相对于长城以南的黄河流域和长江流域，长城以北的漠北草原地处高纬度地区，气候的冷暖变化对高纬度地区的影响要远远大于对低纬度地区的影响。此线以南，可发展农业；以北，只能发展游牧业。

近年来，环境历史学学科领域专注于对自然环境与人类存在之间关系的关切。有研究结果即认为：

在半干旱地区……年降水量在二十英寸……人们可以在一平方英里的土地上放养超过六百头的羊群，如果年降水只十三英寸，那么只能维持大概一百头羊，而跌到了十英寸的时候，只能养活十头羊。当降水下降35%的时候（即从二十英寸到十三英寸），这就是说，大概80%的羊就没了。[14]

使我们更加直观、具体地加深了对中亚少数民族大举南迁和气候变化之间关系的客观认识。

《史记·匈奴列传》载：“匈奴处北地，寒，杀气早降。”“自君王以下，咸食畜肉，衣其皮革，被旃裘。”“匈奴之俗，人食畜肉，饮其汁，衣其皮；畜食草饮水，随时转移。”[15]草原带游牧民族往往对肉食有很大的消耗，乳制品是一部分补充；食用生肉则是森林带渔猎民族的饮食习惯，由此可以补充体内缺乏的维生素。而“十五英寸等雨线”恰好和适宜农耕与游牧、渔猎的自然界线相吻合，从这条线往南栖息的是农耕民族，往北则是游牧、渔猎民族。黄仁宇先生也认为，“易于耕种的纤细黄土、能带来丰沛雨量的季候风，和时而润泽大地、时而泛滥成灾的黄河，是影响中国命运的三大因素”[16]。季风性气候在造就最广大农耕地区的同时，也造就了最广阔的草原带，而这最广阔的草原也就孕育了最为强大的游牧民族及游牧经济。《史记·匈奴列传》云：“匈奴好汉缯絮、食物。”“匈奴处北地，寒，杀气早降，故诏吏遗单于秫糵金帛丝絮佗物岁有数。”而汉地则迫切需要来自北方草原的良马品种，《三国志·魏书·田豫传》中记载：

文帝初，北狄强盛，侵扰边塞，乃使豫持节护乌丸校尉，牵招、解儁并护鲜卑。自高柳以东，濊貊以西，鲜卑数十部，比能、弥加、素利割地统御，各有分界；乃共誓要，皆不得以马与中国市。豫以戎狄为一，非中国之利，乃先构离之，使自为仇敌，互相攻伐。素利违盟，出马千匹与官，为比能所攻，求救于豫。豫恐遂相兼并，为害滋深，宜救善讨恶，示信众狄。[17]

鲜卑“大人”轲比能与弥加、素利等盟誓，皆不得以马匹与内地互市。经曹魏护乌桓校尉田豫离间，素利遂出马千匹给朝廷，轲比能为此事攻打素利，田豫则助力素利……可见，良马在当时是战略稀缺物资。[18]正是“地理位置的优劣决定了世界上这些差异的存在”[19]。

历史上，农耕、草原，定居、牧猎，看似泾渭分明，其实互通有无，不断重复着边缘与中心区域的互动。农耕者后来成为游牧民，牧猎者有时候也变成农夫，叠加交替并演绎着不同的身份、民族和文化的多元融合。[20]如果从地缘学角度解读历史，北纬41度线（400毫米等降水量线）是农牧分界线，农牧之间反复争夺的是北纬38度线南北的地域。[21]而北纬35度线附近，在世界的东、西方几乎是同时出现了一批影响整个人类文明进程的哲人及文明古国。[22]中国历史上的夏、商、周“三代”文明，三个不同的地理区块，也都先后出现在这条线周围的区域。[23]

从纬度上来看，黄河中下游平原处于气候较适宜的北纬35度线附近（“十五英寸等雨线”东南的广大区域），这里气候温和、雨量适中，动植物资源丰富，非常适合人类的祖先采集、打猎、繁衍生息。相对肥沃的大面积土地又为大规模集体耕种创造了有利条件，于是华夏先民从六七千年前的彩陶文化时期，就逐渐形成了自给自足的复合型农业经济模式，孕育了发达、成熟的农耕文明。《晋书·徙戎论》所谓：“夫关中土沃物丰，厥田上上，加以泾、渭之流溉其舄卤，郑国、白渠灌浸相通，黍稷之饶，亩号一钟，百姓谣咏其殷实，帝王之都每以为居。”从西汉《氾胜之书》到成书于东汉末年的《四民月令》、北朝的《齐民要术》等“农书”，皆能反映当时的农业经济发展程度。广大农人的命运与土地“捆绑”在一起，起居有定、耕作有时，周而复始地精耕细作使得单位土地产量较高；[24]安土重迁、安居乐业是自给自足的小农经济者最大的生活渴望，如果不是出现重大的“天灾人祸”，他们很少背井离乡、迁徙流动，因此容易出现人口爆发式的增长模式。这让率先拥有大规模先进农业文明的华夏古国具备得以实现统一的充分条件。所以，从“三代”开始，封建王朝皆“以农立国”。正如葛剑雄先生的研究认为：“中国农业区的统一是由汉族完成的，但中国历史上农业区和牧业区的统一都是由牧业民族完成的，牧业民族的三次南下为中国的统一做出了更大的贡献，第一次南下可以追溯到东汉后期，魏、晋时都未停止，以拓跋鲜卑的南下建立北魏为高潮，在统一北方的基础上由隋朝完成了消灭南朝的使命。唐的统一实际上也是以此为基础的。”[25]

三 “徙戎”与“安边”

（一）“边患”：从匈奴到鲜卑

北方少数民族中，最强大的两个群体——匈奴与鲜卑，影响并制约了4～6世纪中国历史的形成与发展。[26]

十六国中，第一个割据政权——前赵，是由南匈奴后人刘渊所建立的。“初，汉高祖以宗女为公主，以妻冒顿，约为兄弟，故其子孙遂冒姓刘氏。”“刘元海，新兴匈奴人，冒顿之后也。”（《晋书·刘元海载记》）这一支南匈奴也称“屠各种”，后来组成前赵政权的核心力量——“国人”。

十六国最后一个政权——北凉，也是由匈奴后裔建立的，“沮渠蒙逊，临松卢水胡人。其先世为匈奴左沮渠，遂以官为氏”[27]（《十六国春秋·北凉录》）。

十六国里后赵的创立者羯人石勒，其先祖应该属于南匈奴十九个部落之一的“羌渠”种中的小部。[28]后赵灭亡后，残余“羯人”并没有在“冉闵杀胡”中消亡殆尽，后来的“历史作乱分子”尔朱荣、侯景都是鲜卑化的羯人，此二人间接摧毁了北魏与南梁。

匈奴族人所建政权还有夏，创立者赫连勃勃是匈奴铁弗部人，父为匈奴南单于后裔，母为鲜卑后裔。赫连氏南迁内徙后本改姓刘，十六国时先依刘渊，后附前秦、后秦，凤翔元年（413）改姓赫连。自以为匈奴是夏后氏后裔，建立大夏政权。《十六国春秋·夏录》载：“赫连勃勃，朔方人，匈奴左贤王去卑之后，刘元海之族也。”

以上，就是“南匈奴”后裔在十六国时代建立政权的记载。而作为其族属，在北朝仍以“稽胡”之名存在。据《周书·异域列传上·稽胡》载：“稽胡一曰步落稽，盖匈奴别种，刘元海五部之苗裔也。或云山戎赤狄之后。”[29]“稽胡”至少于隋、唐早期仍然存在，因为稽胡有“刘萨河”信仰，据《续高僧传》载：

释慧达，姓刘，名窣（苏骨反）和，本咸阳东北三城，定阳稽胡也。先不事佛，目不识字，为人凶顽，勇健多力，乐行猎射。为梁城突骑，守于襄阳。父母兄弟三人并存，居家大富，豪侈乡闾，纵横不理。后因酒会遇疾，命终备睹地狱众苦之相，广有别传，具详圣迹。达后出家，住于文成郡，今慈州东南高平原，即其生地矣。见有庙像，戎、夏礼敬，处于治下，安民寺中。曾往吴越，备如前传。至元魏太武大延（按：太延）元年（435），流化将讫，便事西返。行及凉州番禾郡东北望御谷，而遥礼之。人莫有晓者，乃问其故。达云：“此崖当有像现，若灵相圆备，则世乐时康。如其有阙，则世乱民苦。”达行至肃州酒泉县城西七里石涧中死，其骨并碎，如葵子大，可穿之。今在城西古寺中，塑像手上。寺有碑云：“吾非大圣，游化为业。”文不具矣。尔后八十七年，至正光初，忽大风雨，雷震山裂，挺出石像，举身丈八，形相端严，惟无有首。登即选石，命工雕镌别头，安讫还落，因遂任之。魏道陵迟，其言验矣。逮周元年，治凉州城东七里涧，忽有光现，彻照幽显，观者异之，乃像首也，便奉至山岩安之，宛然符会。仪容雕缺四十余年，身首异所二百余里，相好还备，太平斯在。保定元年，置为瑞像寺焉。乃有灯光流照，钟声飞向，相续不断，莫测其由。建德初年，像首频落。大冢宰及齐王，躬往看之，乃令安处，夜落如故，乃经数十。更以余物为头，终坠于地。后周灭佛法，仅得四年，邻国殄丧。识者察之，方知先鉴。虽遭废除，像犹特立。开皇之始，经像大弘。庄饰尊仪，更崇寺宇。大业五年，炀帝躬往，礼敬厚施，重增荣丽。因改旧额，为感通寺焉。故令模写传形，量不可测。约指丈八，临度终异。致令发信，弥增日新。余以贞观之初，历游关表，故谒达之本庙，图像俨肃，日有隆敬。自石、隰、慈、丹、延、绥、威、岚等州，并图写其形所在供养，号为刘师佛焉。[30]

其中，“石、隰、慈、丹、延、绥、威、岚等州”，正好分布在今陕西北部至山西一线，基本与此前五部匈奴的分布地区重合。

然后是鲜卑族人所建立的前燕、后燕、西秦、南凉、南燕及西燕诸政权，特别是拓跋部以“代国”为起源的北魏最终统了一北方。

北魏分裂以后，西魏及北周的宇文氏统治集团为鲜卑族。至于东魏及北齐的高氏统治集团，史称高欢，为渤海蓨人，其祖父“坐法徙居怀朔镇”，“故习其俗，遂同鲜卑”，[31]张金龙教授研究认为，“高欢母系血统中几乎全为鲜卑基因，加上北镇胡族社会环境的影响，到高欢崛起之时，就民族性而论，高氏已然成为一鲜卑家族，陈寅恪提出的‘北齐最高统治者皇室高氏为汉人而鲜卑化者’是最为通达的看法”[32]。

中央欧亚（Central Eurasia）草原带出现的游牧政权是从匈奴开始的。这是一个在中国历史上首先出现的，同中原华夏政权没有文化纽带关系的民族政权。《史记·匈奴列传》载：

（匈奴）居于北蛮，随畜牧而转移。其畜之所多则马、牛、羊，其奇畜则橐驼、驴、骡、駃騠、騊駼、驒騱。逐水草迁徙，毋城郭常处耕田之业，然亦各有分地。毋文书，以言语为约束。儿能骑羊，引弓射鸟鼠；少长则射狐兔：用为食。士力能毋弓，尽为甲骑。其俗，宽则随畜，因射猎禽兽为生业，急则人习战攻以侵伐，其天性也。其长兵则弓矢，短兵则刀鋋。利则进，不利则退，不羞遁走。苟利所在，不知礼义。自君王以下，咸食畜肉，衣其皮革，被旃裘。壮者食肥美，老者食其余。贵壮健，贱老弱。父死，妻其后母；兄弟死，皆取其妻妻之。其俗有名不讳，而无姓字。

自先秦以来，华夏与匈奴之间的关系就构成了历代中央政权的头等大事。司马迁所谓：

自三代以来，匈奴常为中国祸害，欲知强弱之时，设备征讨。（《史记·太史公自序》）

当是之时，秦晋为强国。晋文公攘戎翟，居于河西圁、洛之间，号曰赤翟、白翟。秦穆公得由余，西戎八国服于秦，故自陇以西有绵诸、绲戎、翟、之戎，岐、梁山、泾、漆之北有义渠、大荔、乌氏、朐衍之戎。而晋北有林胡、楼烦之戎，燕北有东胡、山戎。各分散居溪谷，自有君长，往往而聚者百有余戎，然莫能相一。（《史记·匈奴列传》）

公元前221年，秦统一六国。前209年，匈奴冒顿单于也完成了对“北方大草原的地区性统一，打破了北方草原政治多极化的格局”[33]，同时四面出击，“大破灭东胡王，而虏其民人及畜产”（《史记·匈奴列传》）。向西则击败了河西走廊的月氏，向北征服了丁零，向南达长城，和汉民族相接。“成为东至朝鲜半岛，西达中亚的大帝国，与此同时强大的匈奴政权对汉民族建立的汉王朝，构成了前所未有的威胁，影响和制约着中国民族的形成与发展”[34]。

历史上的中原王朝通常难以有效组织起对以匈奴为中心的强大的北方游牧民族群体的军事远征。隋唐以前，也只有汉朝对匈奴、北魏对柔然等有限的几次例外。其困难主要在于，正如班固在《后汉书》中所说：“遂陵高阙，下鸡麓，经碛卤，绝大漠。”[35]所谓“绝大漠”，就是从漠南进入漠北，有一大片中间地带——南北横跨着巨大的蒙古戈壁天堑。《史记·匈奴列传》载，冒顿单于在西汉前元四年（前176），致书汉文帝说：“诸引弓之民，并为一家。北州已定，愿寝兵休士卒养马，除前事，复故约，以安边民，以应始古，使少者得成其长，老者安其处，世世平乐。”后元二年（前162），汉文帝遣使出使匈奴老上单于，说：“先帝制，长城以北，引弓之国，受命单于；长城以内，冠带之室，朕亦制之。使万民耕织、射猎衣食，父子无离，臣主相安，俱无暴逆。”（《史记·匈奴列传》）《汉书·匈奴列传》载，狐鹿姑单于致汉武帝书曰：“南有大汉，北有强胡。胡者，天之骄子也，不为小礼以自烦。今欲与汉闿大关，取汉女为妻，岁给遗我糵酒万石，稷米五千斛，杂缯万匹，它如故约，则边不相盗矣。”[36]及至东汉中期，《后汉书·乌桓、鲜卑列传》载：“和帝永元中，大将军窦宪遣右校尉耿夔击破匈奴，北单于逃走，鲜卑因此转徙据其地。匈奴余种留者尚有十余万落，皆自号鲜卑，鲜卑由此渐盛”，指出北匈奴政权破灭后，余部被新的统治民族——鲜卑族所吸收的史实。此后鲜卑崛起。

“鲜卑者，亦东胡之支也”，“汉初，亦为冒顿所破，远窜辽东塞外，与乌桓相接，未常通中国焉”，“自匈奴遁逃，鲜卑强盛，据其故地，称兵十万，才力劲健，意智益生。加以关塞不严，禁网多漏，精金良铁，皆为贼有；汉人逋逃，为之谋主，兵利马疾，过于匈奴”（《后汉书·乌桓、鲜卑列传》）。东汉朝廷虽然击破北匈奴，却为鲜卑的发展提供了有利条件，使其最终摆脱匈奴的威胁而逐渐发展壮大，并“尾大不掉”，成为新的边患。

汉魏之际，东部鲜卑势力迅速崛起，《三国志·魏书·乌丸、鲜卑、东夷传》载：“然乌丸、鲜卑稍更强盛，亦因汉末之乱，中国多事，不遑外讨，故得擅汉南之地，寇暴城邑，杀略人民，北边仍受其困。”“后鲜卑大人轲比能复制御群狄，尽收匈奴故地，自云中、五原以东抵辽水，皆为鲜卑庭。数犯塞寇边，幽、并苦之。”

中原华夏民族与匈奴及鲜卑的民族关系，构成了4～6世纪中国历史“统一与分裂”的主要内容。

（二）内迁：交往与融汇

司马迁认为匈奴为“其先祖夏后氏之苗裔也”（《史记·匈奴列传》）。注引乐产《括地谱》云：“夏桀无道，汤放之鸣条，三年而死。其子獯粥妻桀之众妾，避居北野，随畜移徙，中国谓之‘匈奴’，其言夏后苗裔，或当然也。”（《史记·匈奴列传》）另有《史记·五帝本纪》载：黄帝“北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。迁徙往来无常处，以师兵为营卫”。《史记·索隐》注：“匈奴别名也。唐虞已上曰山戎，亦曰熏粥，夏曰淳维，殷曰鬼方，周曰猃狁，汉曰匈奴。”（《史记·五帝本纪》）上述记载至少说明，早在上古乃至夏商时期，就有部分华夏族人与北方游牧民族接触、交往、交流和融合、融汇的事实。[37]此后，在历史文化长河中，既有汉化的胡文化，同时也有胡化的汉文化。突出表现即“赵武灵王亦变俗胡服，习骑射”（《史记·匈奴列传》）。

汉魏之际，南匈奴逐渐大规模内迁，《晋书·四夷列传·北狄·匈奴》中记载：

前汉末，匈奴大乱，五单于争立，而呼韩邪单于失其国，携率部落，入臣于汉。汉嘉其意，割并州北界以安之。于是匈奴五千余落入居朔方诸郡，与汉人杂处。呼韩邪感汉恩，来朝，汉因留之，赐其邸舍，犹因本号，听称单于，岁给绵绢钱谷，有如列侯。子孙传袭，历代不绝。其部落随所居郡县，使宰牧之，与编户大同，而不输贡赋。多历年所，户口渐滋，弥漫北朔，转难禁制。后汉末，天下骚动，群臣竞言胡人猥多，惧必为寇，宜先为其防。

建安中（196～219），曹操采用分而治之的办法，将南匈奴分为左、右、南、北、中五部，“部立其中贵者为帅，选汉人为司马以监督之”（《晋书·四夷列传·北狄·匈奴》）。五部南匈奴主要分别聚居在泫氏县（今山西临汾）、祁县（今山西祁县）、蒲子县（今山西隰县）、新兴县（今山西忻县）、大陵县（今山西文水县）。这样一来，汾水流域特别是秦、雍、并三个州，成为北方民族新的聚居地。

汉魏之际，中原迭遭兵燹，“白骨露于野，千里无鸡鸣”。土地荒芜、人口锐减。《晋书·食货志》载，到永嘉年间：

丧乱弥甚。雍州以东，人多饥乏，更相鬻卖，奔迸流移，不可胜数。幽、并、司、冀、秦、雍六州大蝗，草木及牛马毛皆尽。又大疾疫，兼以饥馑，百姓又为寇贼所杀，流尸满河，白骨蔽野。……人多相食，饥疫总至，百官流亡者十八九。

北方民族乘虚而入，掀起了新一轮的南下高潮。而羌、氐、羯以及诸“杂胡”[38]通过和汉人长期杂居，彼此不断磨合，逐渐适应了新的生产、生活方式，有些已经是朝廷的“编户”[39]。

伴随民族融合，内迁的北方少数民族逐渐学习并掌握了先进的农耕技术，与此同时，畜牧业技术也在汉人中间得到推广。[40]随之而来的是文化融汇。东汉灵帝的生活风尚追求“胡风”，《后汉书·五行志》载：“灵帝好胡服、胡帐、胡床、胡坐、胡饭、胡空侯、胡笛、胡舞，京都贵戚皆竞为之。”其后，就连大军阀董卓麾下也多拥胡兵。《晋书·五行志上》载：

（晋武帝）泰始之后，中国相尚用胡床貊槃，及为羌煮貊炙，贵人富室，必畜其器，吉享嘉会，皆以为先。太康中，又以毡为帞头及络带裤口。百姓相戏曰，中国必为胡所破。夫毡毳产于胡，而天下以为帞头、带身、裤口，胡既三制之矣。

这说明各民族间在文化和生活习俗上的差异逐渐缩小；在融汇的民族文化中，既有汉化的胡文化，也有胡化的汉文化。

（三）“徙戎”：冲突与对立

1.邓艾之“御边长计”

早在曹魏嘉平三年（251），司马师当政时，大将军邓艾就针对当时并州匈奴刘豹部落日益强盛之势，提出从长计议、分而治之、提早设防的方针，建议遣匈奴于雁门。继而还提出应当将杂居于汉地的氐、羌等族逐步迁往塞外，与此同时，用儒家伦理道德来教化、改造他们的思想观念，以备不时之需的主张。

2.傅玄“渐以实边”之策

西晋泰始四年（268），御史中丞傅玄上疏，严厉批评了邓艾内徙鲜卑与汉族杂居之策，认为鲜卑族人深入内地，将来必然对朝廷构成莫大威胁，贻害无穷。为此建议，派遣对于西方胡人素有“恩信”的秦州刺史胡烈前往驻守防范“边患”，又建议“宜更置一郡于高平川，因安定西州都尉募乐徙民，重其复除以充之，以通北道，渐以实边。详议此二郡及新置郡，皆使并属秦州，令烈得专御边之宜”（《晋书·傅玄列传》）。晋武帝司马炎嘉许其言，深以为然。

3.郭钦“徙戎”之策

西晋初年，关、陇地区屡为氐、羌所扰，民族矛盾激化，终于爆发了以鲜卑秃发树机与氐族首领齐万年为首的两次重大叛乱事件。在此背景下，侍御史郭钦、太子洗马江统相继上疏。郭钦本人就是素以匈奴族聚居为多的西河郡（治今山西汾阳）人，他忧心忡忡地认为：

戎狄强犷，历古为患。魏初人寡，西北诸郡皆为戎居。今虽服从，若百年之后有风尘之警，胡骑自平阳、上党不三日而至孟津，北地、西河、太原、冯翊、安定、上郡尽为狄庭矣。宜及平吴之威，谋臣猛将之略，出北地、西河、安定，复上郡，实冯翊，于平阳已北诸县募取死罪，徙三河、三魏见士四万家以充之。裔不乱华，渐徙平阳、弘农、魏郡、京兆、上党杂胡，峻四夷出入之防，明先王荒服之制，万世之长策也。（《晋书·四夷列传·北狄·匈奴》）

西晋太康元年（280），东吴政权覆灭，刚刚完成全国性的统一，民族矛盾逐渐上升为朝廷所要直面的主要矛盾。郭钦主张宜借“平吴之威”，一鼓作气乘势将杂居内地的胡人迁出塞外。

然而，司马炎此时似乎正自我陶醉于“短暂”的盛世之中，对郭钦的建议置之不理，南匈奴各个部落仍源源不断涌入朝廷腹地。

4.江统的《徙戎论》

元康九年（299），齐万年事件之后，江统上表《徙戎论》，力主把杂胡迁到塞外。他的“徙戎”策略显然与郭钦一脉相承，但从思想认识到可操作性都要比郭钦系统得多。说明，民族关系中的矛盾因素随着时间推移，有愈演愈烈之势。

但是江统的建议同样没有引起重视，就在上疏《徙戎论》后的第五年，刘豹之子刘渊起兵，揭开了“五胡十六国”的历史序幕。

由“徙戎”等论所反映出的民族史观，代表了儒士阶层以“华夏”为本位、有尊卑之分的民族立场。他们只看到民族矛盾激化带来的剧烈“阵痛”，没有意识到民族关系问题是历史发展的必然趋势。所谓把“混居”的北方民族一迁了之的简单粗暴的想法，在现实中也是无法付诸实践的。诚如现代学者周伟洲先生所言：

只有频繁的迁徙，才能形成杂居的局面，才能不断地打破那种小聚居、大杂居的局面；从而创造民族融合最佳的地理环境和条件，才能使各族原有的政治、经济和文化等各方面的差别尽快地消失，而与民族融合渐趋一致。[41]

5.何承天的《安边论》

随东晋政权被刘宋所取代，北魏也完成了对北方的统一，中国历史进入了一个持续169年南北政权对峙分治的时代。对于自奉“正朔”的南朝政权来说，此时的边疆已经不再是北方大草原带及长城沿线，而是抵近到了江淮流域。毕竟“江山北望”，时移世易。

起初，北魏在统一北方的过程中，每有征伐之举，为免受夹击，往往先聘使刘宋朝廷以示好；刘宋亦心照不宣，积极备战，伺机北伐；同时一直保持了和北方的大夏、芮芮（柔然）、吐谷浑、北凉、北燕诸政权的交聘关系，意图共同牵制北魏。

然而，北魏已日益强大，终于在刘宋景平元年（423）乘宋武帝刘裕去世之机乘势南侵，一举夺取虎牢、洛阳、滑台等中原腹地。所以，宋文帝刘义隆自即位以来始终有收复河南失地的雄心壮志。元嘉七年（430），北魏将赫连夏逐出关中以后，即造成左拥河北、右据关中，欲以山西为跳板，虎视中原之势。刘义隆北伐实际上是“以攻为守”，试图遏止北魏咄咄逼人的南进势头。于是借北魏与柔然交战及其政局陷入动荡之机，分别于430年、450年和452年三次北伐，但每次不仅都是半途而废，而且还招致大规模反击。尤其是元嘉二十七年（450）的那次北伐，无异于“引狼入室”。《宋书·索虏列传》载，拓跋焘率军：

凡破南兖、徐、兖、豫、青、冀六州，杀略不可称计。

既而虏纵归师，歼累邦邑，剪我淮州，俘我江县，喋喋黔首，跼高天，蹐厚地，而无所控告。强者为转尸，弱者为系虏，自江、淮至于清、济，户口数十万，自免湖泽者，百不一焉。村井空荒，无复鸣鸡吠犬。时岁惟暮春，桑麦始茂，故老遗氓，还号旧落，桓山之响，未足称哀。六州荡然，无复余蔓残构。

元嘉二十九年（452），刘义隆趁北魏太武帝之死再谋北伐，也是有始无终，刘宋国势从此江河日下。此后，南北双方因势均力敌，结果只能是长期处于对峙状态。其间，南朝政权虽经屡次更迭，但再也没有恢复到“元嘉之治”时的国力水平。

刘宋一朝，北魏始终是挥之不去的梦魇。南北关系乃至民族关系问题成为朝野关注的焦点。

元嘉十九年（442），当北魏再次大举进犯之际，御史中丞何承天提出《安边论》，结合历史与现实的经验教训，分析北伐失败的主要原因在于南北双方的力量对比悬殊，必须坚持“安边固守”的战略方针。何承天说：

故昧于小利，且自矜侈，外示余力，内坚伪众。今若务存遵养，许其自新，虽未可羁致北阙，犹足镇静边境。

自非大田淮、泗，内实青、徐，使民有赢储，野有积谷，然后分命方、召，总率虎旅，精卒十万，使一举荡夷，则不足稍勤王师，以劳天下。（《宋书·何承天列传附〈安边论〉》）

首先，刘宋国力不堪，战备不足，需要长期休养生息、积蓄力量。他特别强调只有鼓励农耕、富民，才能国富、兵强。第一次北伐失败的主要原因之一，就是军粮匮乏。第二次北伐之际，宋文帝为了筹措军资，不得不采取压缩财政支出的措施，甚至到了“罢国子学”的地步。经济捉襟见肘、兵力严重不足，由此可见一斑。说明，北伐不仅时机不成熟，而且条件不具备。

其次，北方的战略要地悉数为敌所有，易守难攻。加之魏军机动灵活、骁勇善战，使宋军疲于应付。宋军如果长驱直入，终究不能持久，反而招致报复，永无宁日。实践也证明，元嘉七年（430）和元嘉二十七年（450）的两次北伐，都是宋军趁春夏雨季北进，迅速攻取河南后，然后据黄河而守。黄河虽是天堑，但寒冬冰坚，顿时“天堑变通途”。况且沿河布防，兵力分散、薄弱。北魏拥有强大的骑兵，一到秋高马肥的时节就挥师南下、“所向披靡”。魏军虽然长于野战、拙于攻城，然而在第二次北伐的反击中却扬长避短，大多在城外野战，遇坚城则绕背而去。魏太武帝率军经历城、东阳、彭城、寿阳、盱眙等军事重镇，一路南下深入刘宋腹地，直抵长江瓜步，造成欲渡江之势……所以，北伐无异于引狼入室。

最后，北魏承平已久，北方百姓渴望和平安定的生活，如果一味北伐，不具备道义优势。

总之，天时、地利、人和都对刘宋不利，“若追踪卫、霍瀚海之志，时事不等，致功亦殊”。在何承天看来，当时的南北综合国力对比与汉武帝时期不可同日而语，同样是北伐，对于刘宋来说只能是“徒兴巨费，无损于彼”。所以“安边固守”（《宋书·何承天列传附〈安边论〉》），维持长期对峙局面，徐徐图之，才是实事求是的战略方针。

针对南北形势和双方军队的特点，何承天又提出了“坚壁清野”的战术原则，所谓“坚壁清野，以俟其来，整甲缮兵，以乘其敝”，以及“移远就近，以实内地”（将边境地区的居民南迁到安全地带），“浚复城隍，以增阻防”（加固城池，加强战备），“纂偶车牛，以饰戎械”（制造车辆和兵器），“计丁课仗，勿使有阙”（军民融合）等四条具体措施，强调“兵强而敌不戒，国富而民不劳”“运我所长，亦御敌之要也”，认为这样既不扰民又能减轻国家财政负担，“虽时有古今，势有强弱，保民全境，不出此涂”。（《宋书·何承天列传附〈安边论〉》）

何承天提出将临近宋魏边境的宋地人民南迁入内地的建议，虽然迥异于此前郭钦与江统“徙戎”于塞外的主张，实质上都是奉行民族“隔离”的政策，恐怕也是“一厢情愿”的，没有认识到民族大融合是无法逆转的历史潮流。

元嘉七年北伐时，何承天曾经主动请缨担任“右军录事参军”要职，亲历军旅。所以“安边固守”之策，是他结合在战争过程中的切身体会并通过对历史经验教训、南北军政形势等方面客观、全面的分析后得出的综合结论，具有重要的现实意义。《安边论》是具有极强的历史和现实依据的思想结晶，具有重要的战略价值。

（四）战争与和平：从“非皆耻为左衽”到“人无北归之计”

此时，南朝思想界已经接受南北分立的历史现实，虽然仍蔑称北方政权为“索虏”，但已不再以“地缘”作为区别“夷夏”的标准，而是转为“人心向背”，也就是“文化”话语权的层面。他们也意识到以“统一”为名发动战争所带来的巨大灾难，南北双方两败俱伤。在民族关系问题上，渴望和平、安定是民心所向，民族融合、文化融汇是大势所趋。南北分立政权接受现实，偃旗息鼓、与民休息，共同和平发展才是当务之急。于是“宋明帝末年，始与虏和好”[42]。对于北魏而言，这为进一步加强各项“汉化”举措、缓和北方民族矛盾、增强“综合国力”，争取到宝贵的缓冲时间。所谓“夷夏之变”的千古命题，随着历史形势及政治、经济、文化等综合因素的发展而渐趋深入，承认民族关系在融合过程中发展、变化，逐渐成为认识的主流。南朝史学家也客观评价了北方少数民族对华夏文化的吸收与贡献，沈约说：“氐藉世业之资，胡因倔起之众，结根百顷，跨有河西，虽戎夷猾夏，自擅荒服，而财力雄富，颇尚礼文。……功烈可谓盛矣。”（《宋书·氐胡列传》）萧子显说：“至于南夷杂种，分屿建国，四方珍怪，莫此为先，藏山隐海，瑰宝溢目。商舶远届，委输南州，故交、广富实，牣积王府。充斥之事差微，声教之道可被。若夫用德以怀远，其在此乎？”（《南齐书·蛮、东南夷列传》）肯定了东南少数民族对南朝社会经济发展的贡献。

与南朝史学家相比，北朝史家对于民族关系问题的认识，首先似乎更流露出一种“文化自信”。在魏收所撰述的《魏书》中，不仅奉北魏为“正统”，蔑称南方政权是“岛夷”，而且认为“晋室”失德才是祸乱之因。他说：

晋年不永，时逢丧乱，异类群飞，奸凶角逐，内难兴于戚属，外祸结于藩维。刘渊一唱，石勒继响，二帝沉沦，两都倾覆。徒何仍衅，氐羌袭梗，夷楚喧聒于江淮，胡虏叛换于爪凉，兼有张赫山河之间，顾恃辽海之曲。各言应历数，人谓迁图鼎。或更相吞噬，迭为驱除；或狼戾未驯，俟我斧钺。[43]

这是对《尚书》“皇天无亲，惟德是辅”的历史“背书”，更是对北魏政权合法性的政治诠释，认为北魏统一北方、结束“五胡十六国”的乱世纷争是“天意”使然。同时，处处将北魏政权等同于“中国”，而这个“中国”自然也就意味着正统。虽然南方政权在“综合国力”方面已经无法再“克复神州”，然而自东晋以来始终通过设置的侨置州郡政策，标榜江南虽然僻处一隅，但仍旧是“正朔”之所在，以表达并延续“恢复晋室”的“美好”愿望。说明，南北朝都以“中原”作为“中国”以及正统的地域性标志和政治“图腾”。

其次，北朝史家非常注重从血缘及族源方面论证最高统治者“奉天承运”的神圣性及合法性。《魏书·帝纪·序纪》云：

昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服，昌意少子，受封北土，国有大鲜卑山，因以为号。其后，世为君长，统幽都之北，广漠之野，畜牧迁徙，射猎为业，淳朴为俗，简易为化，不为文字，刻木纪契而已，世事远近，人相传授，如史官之纪录焉。黄帝以土德王，北俗谓土为托，谓后为跋，故以为氏。其裔始均，入仕尧世，逐女魃于弱水之北，民赖其勤，帝舜嘉之，命为田祖。爰历三代，以及秦汉，獯鬻、猃狁、山戎、匈奴之属，累代残暴，作害中州，而始均之裔，不交南夏，是以载籍无闻焉。积六十七世，至成皇帝讳毛立。聪明武略，远近所推，统国三十六，大姓九十九，威振北方，莫不率服。[44]

也就是说，鲜卑民族与中夏民族同宗同源。

杜贵晨教授研究认为：

中国历史上包括匈奴、鲜卑、契丹、蒙古等民族建立的政权在内的绝大多数朝代之“政统”，均因其统治者族姓出“黄帝”或“炎黄”之统而实质是黄帝为始祖的真正的“大一统”。这个“大一统”以单个的王朝之“政统”为基或节点，似断而实连，都是在“黄帝”或“炎黄”同一家族之内部转移和延续，至今有史三千年或文明五千年来永续不断，方兴未艾，是人类历史上一个有趣的社会现象。[45]

最后，从礼义文化方面，早在十六国时期，北方各民族政权就普遍重视对华夏礼义文化的承续、认同，不但在政治上沿用儒家典章制度，而且在文化上崇儒兴学。及至北魏，最高统治者更加重视在文化上确立自己的正统地位，从而促进了鲜卑民族的汉化和北魏政权的封建化。

从北魏到西魏130多年的时间里，鲜卑政权最高统治者始终秉承“以儒治国”“崇儒兴学”的文化策略及文化认同、民族认同观念，并付诸实践。另外，受北地儒林兼综博涉的学风背景影响所及，硕儒多兼通佛学。如崔光“崇信佛法，礼拜诵读，老而逾甚”，“每为沙门朝贵请讲《维摩》、《十地经》，听者常数百人”（《魏书·崔光列传》）。高允不仅“年十余，奉祖父丧还本郡，推财与二弟而为沙门，名法净。未久而罢”，而且终身“雅信佛道，时设斋讲，好生恶杀”（《魏书·高允列传》）。刘献之曾“注《涅槃经》，未就而卒”（《魏书·刘献之列传》）。孙惠蔚“先单名蔚，正始中，侍讲禁内，夜论佛经，有惬帝旨，诏使加‘惠’，号惠蔚法师焉”（《魏书·儒林列传·孙惠蔚》）。卢景裕则“好释氏，通其大义”（《魏书·儒林列传·卢景裕》）。李同轨“学综诸经，多所治诵，兼读释氏，又好医术”（《魏书·李顺列传·李同轨》）。北周沈重“学业该博，为当世儒宗。至于阴阳图纬、道经、释典，无不通涉”（《北史·沈重列传》）。卢光“性崇佛道，至诚信敬”（《周书·儒林列传·卢光》）。与此同时，北方佛教界精通儒学者亦不乏其人，如道安、僧肇、道融等，皆为一代标领人物。硕儒、高僧于个人学养上儒释兼修，促进了思想界的儒释合流，既改变了北方儒学的整体风貌，又加深了佛教“民族化”“本土化”的程度。在北朝民族政权统治阶层崇儒、奉佛的历史文化背景下，思想界儒、释精英人士与政治权贵的交往、互动，自然又提升了少数民族汉化、政权封建化的文化品质。这也是南北朝时期，北朝能够引领民族融合、文化融汇潮流，最终实现全国性统一的政治、文化资本。

北方少数民族与华夏族在长期“杂居”过程中，产生的以华夏文化为核心的历史文化认同，已经是南北思想界的“共识”。所谓“五胡”最后都融入了华夏民族。这种历史文化认同，虽然在不同地区和不同民族中表现的程度不尽相同，但都不约而同地促进了各民族之间的交往、交流、融合。至于南北政权到底是谁真正代表了华夏文化观念上的“中国”，最终是由综合国力竞争中胜出的文化“话语权”的获得者决定的。通过长达300多年的分裂与统一过程中产生的民族关系问题，为中华民族的再一次大融合提供了凝聚力。

四 “中原文明”与“中国化”佛教

（一）地缘性“中国”与文化之“华夏”

“中国”观念的形成，脱胎于古人对“天下”的认识。《诗经·小雅·北山》记载：“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”[46]，涵盖了天下不同族群及他们生息的地域。

文献中关于“中国”的最早称谓，大概始于《尚书大传·夏书·禹贡》云：“夏成五服，外薄四海，……会于中国。”

现存出土文物中最早出现文字“中国”的，是1983年在陕西省宝鸡市发掘的一件被称为“何尊”[47]的西周青铜器，上面记有周成王之铭文：“唯武王既克大邑商，则廷告于天，曰：余其宅兹中或（国），自兹乂民”。“中国”，仅仅是西周人对自己所居关中、河洛地区的统称。[48]“关中”一带，即今陕西省中部地区，当时是“西周”的腹地。[49]

“中国”一词在文献中频繁出现，主要是在周朝以后。

《尚书·周书·梓材》有云：“皇天既付中国民，越厥疆土于先王，肆王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。已！若兹监，惟曰欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。”[50]意思是说，上天已经把“中国”的臣民和疆域赐予周先王，当今的周王只有施行德政，教导殷顽民，使其心悦诚服，以此完成先王所承受的大命。这里的“中国”特指殷商之旧地。可见，“中国”意识是在历史演变过程中，由“中原”观念逐渐衍化而来的。《左传》转引《诗经》有云：“民亦劳止，汔可小康。惠此中国，以绥四方。”[51]规劝周厉王，先从爱护京畿的人民开始，然后推而广之，才能安定天下。西汉研究《诗经》的学者毛苌注云：“汔，危也。中国，京师也。四方，诸夏也。”（《毛诗故训传》）东汉末年经学家刘熙也说：“帝王所都为中，故曰中国。”（《孟子注疏卷九下·万章章句上》）

上述的“中国”实为“国中”之意。

《诗经·小雅·六月序》中有：“《小雅》尽废，则四夷交侵，中国微矣。”[52]这里的“中国”指中原之华夏族。

春秋前期，“中国”是与蛮、夷、戎、狄对应使用的。

《史记·赵世家》记载了春秋时代，赵公子成以政治制度和文化特点来概述“中国”，以劝谏武灵王改制“胡服骑射”。其云：“中国者，盖聪明徇智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，《诗》《书》礼乐之所用也，异敏技能之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”充满了以华夏族为中心的民族本位主义与文化优越感。

战国时期的“中国”，已经扩大到被认为是“诸夏”的国家。

《公羊传·成公十五年》有：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之，言自近者始也。”[53]《公羊传·僖公四年》称：“南夷与北狄交，中国不绝若线。桓公救中国而攘夷狄，卒荆，以此为王者之事也。”齐桓公救援“邢”“卫”等国，被称作“救中国”。

及至秦汉时期，“中国”已经确指华夏族所集中居住的黄河流域中下游一带。

《史记·东越列传》曰：“东瓯请举国徙中国。”《史记·孝武本纪》云：“天下名山八，而三在蛮夷，五在中国。中国华山、首山、太室、泰山、东莱。此五山，黄帝之所常游，与神会。”《史记·楚世家》载：“我蛮夷也，不与中国之号谥。”这里所指的“中国”是相对于楚地所在长江中下游地区的生活在黄河流域的几个政权的统称。许倬云先生说：“秦汉中国能够熔铸为坚实的整体，乃是基于文化、政治、经济各项的‘软实力’。”[54]姚大力先生总结说：“到秦汉时候，‘中国’一词已经具备了它在后来被长期使用的三层含义。一是指包括关东和关中在内的北部中国的核心区域；二是指中央王朝直接统治权力所及的全部版图，在这个意义上它实际指的已经是一个国家；第三，它也是一种对汉族的称呼。”[55]

“华夏”一词最早见于《尚书》，《尚书·武成》：“华夏蛮貊，罔不率俾。”[56]《尚书·舜典》：“蛮夷猾夏。”[57]唐孔颖达《尚书正义》云：“夏，训大也，中国有文章光华礼义之大。”[58]谢维扬教授说：“古音夏、华皆属匣纽鱼韵，乃双声叠韵，可以互假。”[59]《左传·襄公二十六年》：“楚失华夏”[60]，此“华夏”为“中国”之代称。

华夏民族生活的黄河中下游地区，[61]不仅是中国历史上农耕文明的摇篮与“发祥地”，而且位于几乎与“十五英寸等雨线”平行的北纬35度线附近地域，在地缘上集中了早期华夏文明的“夏”“商”“周”三个文化板块，[62]李零教授称之为“三代王都线”[63]。这一被古人视为“天下之中”的核心区域，成为中国历史上北方各民族“大融合”、文化融汇的重要舞台，承载着社会经济、民族融汇两条基本线索及其交互作用。再加上佛教等域外文明的助力，共同影响、制约着历史的发展进程。

（二）“惠此中国”

在《诗经·大雅·民劳》中，多次出现“惠此”和“中国”一语。这篇据传为西周大臣召伯虎（召穆公）所作的诗中，描写了平民百姓的极度困苦疲劳之状，以告谏周厉王要体恤民力，改弦更张。

赵汀阳研究员在其专著《惠此中国：作为一个神性概念的中国》中研究认为，“最早的中国”已经蕴含了中国的生长倾向。“中国”是一种尊称，具有“中央之城”或“中央之邦”的意思，也就是说，含有正统、正宗之义；“中国”象征着核心，与“四方”之间具有密不可分的关系。对这个核心的性质乃至其与“四方”的关系进行深入研究，可以揭橥其中有着怎样的向心力或内在动力，有助于对“惠此中国”有一个更深刻的清晰认识。[64]为此，他具体论证了一个“中国旋涡”的诠释范式，用于解释商周以来古代中国的生长方式。也就是说，中原地带除了拥有得天独厚的物质条件，更重要的是拥有优质的精神、文化资源，具有难以拒绝的诱惑，且这是一旦加入就难以脱身的博弈游戏，谓之“旋涡”。

首先，中原最早出现了汉字，而汉字所具有的超稳定性，使之能够成为一种长期、普遍、开放的共享资源。[65]

其次，得益于汉字，中原文化发展为具有强大解释能力和反思能力的思想、文化系统及精神资源。[66]

最后，周朝所创制的一整套天下体系的文化解释学系统，具有最大限度的兼容性。其天命观念以“有德”作为得到天下的正当理由，这就使“逐鹿中原”拥有了合法性。与此同时，包括天命观和“大一统”观念等政治神学的旋涡吸附效应是非常强大的。纵使“城头变幻大王旗”，但只要加入天命的文化传承之中，便可以自圆其说地解释自身政权的合法性原则。[67]

旋涡模式也回答了为什么古代中国并非扩张型的帝国，却能够不断扩展。就是因为中国的扩展不是来自向外扩张行为的红利，而是来自外围竞争势力不断卷入旋涡核心的利益。在竞争过程中，各方势力的此消彼长也导致了中国式的“分合循环”模式，所谓“合久必分、分久必合”，逐鹿游戏的旋涡向心力是导致“合”的动力因素，因此，“合”乃是大势，是最大利益之所在。

“旋涡模式”理论，实际上是采用现代语境下的历史的哲学分析研究范式，重新诠释了古代中国从商、周到清末这几千年“大一统”历史的成长方式；从而出现了“后入为主”的少数民族政权谁更有资格代表中国“正统”的问题。这个旋涡姑且可以称之为“文化”——“人文化成”的力量，以及由此体现出的民族精神和民族意志。[68]

正如《春秋公羊传·成公十五年》所云：“春秋内其国而外诸夏。内诸夏而外夷狄。”楚国因文化渐濡、文明日进，中原诸侯与之会盟，不复以蛮夷视之；郑国本为诸夏之一，然行为不合义礼，反被视为夷狄。可见，“夷夏之变”并不以种族与地域为判定标准，而是以文化礼义为量度。这才是民族“大融合”、文化融汇的精神实质与文化内涵。历史上的许多少数民族集团最终都成为“诸夏”的成员。[69]

（三）“定居型”文明

西晋江统的《徙戎论》认为，关中地区文化繁荣、经济发达，战略位置险要，是名副其实的“帝王之都”。如果任由大批北方民族迁居关中，长此以往需要消耗大量粮食作物、生产物资。[70]《徙戎论》以地域经济、民生为出发点的根本原则，可以与近代经济学家冀朝鼎先生所提出的“基本经济区”理论参照、会通理解。[71]文扬研究员认为：“周朝早期通过宗法分封和武装殖民，在中原大地上实现了第一次的定居农耕文明大一统。……周朝大一统局面的形成，依靠了一种‘德治天下’的政治策略。”[72]“中国人所谓‘德治’，其实是专属于定居农耕文明的一种道德化政治，不能说最好或最高，但却是最适合于‘天下’型定居文明的早期发展的。”[73]

看来，“定居型”农耕文明与中原文化是华夏文明史上的一对“标配”。而文化成熟的标准是什么？“第一，必须有文字。第二，必须有城市式的居住方式，城市可以小一点，但必须有居住的方式。”[74]

“顺天时”“循地理”，“日出而作，日落而息”循规蹈矩的生产、生活方式，造就了中原汉民族安居乐业、爱好和平的性格。《汉书·元帝纪》所谓：“安土重迁，黎民之性；骨肉相附，人情所愿也。”这就决定了“九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦”[75]，是中原政权自古以来处理与不同国家及民族之间关系中所秉持的传统价值观念。与此相反，“非定居文明中的行为，充斥着远征、烧杀、抢夺、复仇之类的情节，看不到‘天下平’‘万国和’的景象，当然也就谈不上德行、德治的问题”[76]。而华夏族拥有适宜农耕定居的自然条件与环境，在农耕定居过程中需要有实践经验丰富的老人来指导社会的有序发展，故华夏族有尊敬老人的历史文化传统。这样一来，在“旋涡模式”下，人为制定的宗法制度得以遍行于全天下。[77]

（四）佛教之“中国”

受华夏传统文化观念的影响，在早期汉译佛经中，佛教徒把古代印度恒河中下游一带的“中天竺”[78]译称“中国”，并将能够生活在“中国”，也就是佛法昌盛之地的中印度，当作人生可遇不可求的一大幸事。

在《四十二章经》中，生在“中国”是人生稀有难得的八项标准之一。“佛言：‘夫人离三恶道得为人难；既得为人，去女即男难；既得为男，六情完具难；六情已具，生中国难；既处中国，值奉佛道难；既奉佛道，值有道之君难，生菩萨家难；既生菩萨家，以心信三尊、值佛世难。’”[79]支娄迦谶又译称之为“十八难事”之一；“有十八事，人于世间甚大难：一者值佛世难。二者正使值佛，成得为人难。三者正使得成为人，在中国生难。四者正使在中国生，种姓家难。……”[80]康僧会也说：“经云：‘众生自投三涂，获人道难，处中国难，六情完具难，生有道国难，与菩萨亲难，睹经信之难，贯奥解微难，值高行沙门清心供养难，值佛受决难。’”[81]显然是在引用《四十二章经》。竺法护则说：“一曰虽生天下常住中国，二曰因值佛世不在边地，三曰常奉正法终无相违，四曰悉除罪盖无复殃衅，是为四。”[82]《中阿含经》数次提到“彼人尔时生于中国”[83]。《增一阿含经》强调“得生中国，亦复难值”[84]。《大般涅槃经》云：“一佛世难遇，二正法难闻，三怖心难生，四难生中国，五难得人身，六诸根难具。如是六事，难得已得”[85]。换言之，“中国”也就是文明程度高度集中的地域代称，反之就是“边地”，也就是没有佛法的地域，又称“边地下贱”。如《普曜经》云：“佛兴出世，要在阎浮利地，生于中国不在边地，……此间阎浮利地最在其中，土界神力胜余方，余方刹土转不如此，是故说，积一行得佛也。”[86]

早期佛教徒以“中国”代指佛陀的故乡，既是对“佛祖”的崇敬，更是一种文化自信的流露；“中国”与“边地”无疑代表了尊卑分明的价值观念色彩，不仅被中土僧侣所接受，[87]而且潜移默化地扎根于普罗大众的信仰观念之中，如：郑州市出土的《张永洛造像碑》云，东魏孝静帝武定元年（543），“伏波将军白水□□堪像主张永洛为亡父母造像一区”，“大魏武定元年岁次癸亥二月辛酉朔三日，合邑等敬造石像一区。……上为皇家祚隆万代，中为师僧父母，下为边地众生，□□恙除行修果□□时见性”[88]。而北周僧法定则在《发愿文》中信誓旦旦地说：“愿法定舍身之后，不经三途，不经八难，不生恶国，不生边地，不生邪见，不见恶王，不生贫穷，不生丑陋，生生世世，治（值）闻佛法，聪明生生世世，遇善知识，所行从心。”[89]可见，“边地”既是苦难的代名词，又是需要被拯救的对象。

反过来，这种和中土传统“夷夏论”相抵牾的观念，极易刺激儒道人士的民族感情，成为他们“排佛”的口实。

于是，在东晋时的译经中又出现“四天子”说，如云：“阎浮提中，有十六大国，八万四千城，有八国王四天子。东有晋天子，人民炽盛；南有天竺国天子，土地多名象；西有大秦国天子，土地饶金银、璧玉；西北有月支天子，土地多好马。”[90]后来，译经中又出现以“中天竺”和“中国”并称的现象，如“如来出在中天竺地，住舍婆提或王舍城”[91]。“在世能令正法久住，若中天竺佛法灭，若边地有五人受戒，满十人往中天竺，得与人具足戒，是名令正法久住。”[92]说明，随着佛教传入中土日久，与本土文化融合渐深，外来译经僧侣逐渐扬弃“本位主义”的文化优越感，接受并改称除“中天竺”之外，世界上同时还有两个或多个文明中心并存的现实。

此后的汉译佛经中逐渐出现以“震旦国”“摩诃支那国”“真丹之土”“支那国”等代指“中国”，也就是中华之国。这些称谓也逐渐被官方所认可、使用，并远播海外，正式出现于外交辞令之中。

如《宋书·蛮夷列传·天竺迦毗黎国》说，元嘉五年（428）：

国王月爱遣使奉表曰：“伏闻彼国，据江傍海，山川周固，众妙悉备，庄严清净，犹如化城，宫殿庄严，街巷平坦，人民充满，欢娱安乐。圣王出游，四海随从，圣明仁爱，不害众生，万邦归仰，国富如海。国中众生，奉顺正法，大王仁圣，化之以道，慈施群生，无所遗惜。帝修净戒，轨道不及，无上法船，济诸沉溺，群僚百官，受乐无怨，诸天拥护，万神侍卫，天魔降伏，莫不归化。王身端严，如日初出，仁泽普润，犹如大云，圣贤承业，如日月天，于彼真丹，最为殊胜。”

《宋书·蛮夷列传·呵罗单国》云，元嘉十年（433）：

呵罗单国王毗沙跋摩奉表曰：“常胜天子陛下：……于诸国土，殊胜第一，是名震旦，大宋扬都，承嗣常胜大王之业，德合天心，仁荫四海，圣智周备，化无不顺，虽人是天，护世降生，功德宝藏，大悲救世，为我尊主常胜天子。是故至诚五体敬礼。呵罗单国王毗沙跋摩首问讯。”

《宋史·天竺列传》称：

太平兴国七年（982），益州僧光远至自天竺，以其王没徙曩表来上。上令天竺僧施护译云：“近闻支那国内有大明王，至圣至明，威力自在。每惭薄幸，朝谒无由，遥望支那起居圣躬万福。光远来，蒙赐金刚吉祥无畏坐释迦圣像袈裟一事，已披挂供养。伏愿支那皇帝福慧圆满，寿命延长，常为引导一切有情生死海中，渡诸沉溺。今以释迦舍利附光远上进。”又译其国僧统表，词意亦与没徙曩同。[93]

说明，“震旦”“真丹”等都是印度次大陆古国对古代中国的尊称，当时的汉民族政权也是认可的。“国书”中的溢美之词与佛经中对“转轮圣王”治世的描述极其相似，表明中印古国在文化上彼此尊重、人员上互相往来，政权惺惺相惜、佛教互通法谊的历史事实。

（五）佛教在中国的“民族化”“本土化”转型

孙昌武先生说：“从人类历史发展规律看，信仰的统一是文化统一、人的精神世界统一的重要体现，也是形成它们的牢固基础；中华民族各族民众的共同信仰对于维系国家统一起着重大作用。佛教正是这种共同信仰的重要构成部分。”[94]而佛教自域外传入中国后，关键因素在于其“民族化”“本土化”的成功转型，也就是最终形成了具有鲜明中国文化特质的“中国佛教”，增强了不同民族之间彼此的认同感。

1.《魏书·释老志》中的佛教

（1）“沙门敷导民俗”的宗教政策

《魏书·释老志》云：“魏先建国于玄朔，风俗淳一，无为以自守，与西域殊绝，莫能往来。故浮图之教，未之得闻，或闻而未信也。及神元与魏、晋通聘，文帝（沙漠汗）久在洛阳，昭成（什翼犍）又至襄国，乃备究南夏佛法之事。”说的是，鲜卑民族拓跋部落之先祖尚生活在东北亚的林海雪原之中，社会形态处于游牧、渔猎部落时期，由于和西域及中原王朝相距万水千山，受到其文化辐射效应的影响较小，所以对佛教比较有隔膜。后来，由于沙漠汗、什翼犍以“质子”身份长期留居中原，对盛行的佛教文化留下了深刻的印象。

公元338年，什翼犍承袭“代王”封号，建“代国”。《魏书·官氏志》称他仿效晋朝官制“始置百官，分掌众职”。386年，什翼犍之孙拓跋珪复即位为代王，大量任用汉族士人。《魏书·释老志》载，当拓跋珪转战河北时，“所径郡国佛寺，见诸沙门、道士，皆致精敬，禁军旅无有所犯”。又遣使致书在泰山隐修的沙门僧朗，赠以礼物，表达敬意。天兴元年（398），拓跋珪下诏曰：“夫佛法之兴，其来远矣。济益之功，冥及存没，神纵遗轨，信可依凭。其敕有司，于京城建饰容范，修整宫舍，令信向之徒，有所居止。是岁，始作五级佛图……别构讲堂、禅堂及沙门座，莫不严具焉。”至此，佛教与北魏政权结下了不解之缘。

《魏书·释老志》又说，太祖道武帝“好黄老，颇览佛经”，而太宗明元帝则是“遵太祖之业，亦好黄老，又崇佛法”。北魏“佛道并奖”的国家宗教政策的产生、发展，与他们有很大关系。道武帝与明元帝一开始也许并不清楚“黄老”与佛教之间的区别，“德同海岳，神算遐长”的泰山僧朗，在太祖心目中大概和神通广大的神仙别无二致。所以，佛教、道教于北魏开国伊始就被蒙上了“护国佑民”“为国家祈祷”的强烈的国家宗教的政治色彩。特别是在佛教政策方面，专门提出“令沙门敷导民俗”。除了只在“太武灭佛”时期中断了七年以外，北魏其余皇帝多崇尚佛教；“法难”反而刺激了北魏佛教的迅猛发展，452年文成帝即位，立刻改变太武帝“废佛”举措，下诏恢复，并且特别强调佛教具有“助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，开演正觉”（《魏书·释老志》）的社会功效。

北魏前期于国家管理制度方面“基本确立了重法制、肃威刑，因俗治民，切实便利的理国方针。其法制胡汉杂揉，重刑轻教。虽然严酷苛刻，仍收急效于政权巩固和北方统一”[95]。也就是说，出于管理国家、巩固政权的需要，虽然法制草创，但是文教事业还没有跟上，儒学“化成天下”的人文作用发挥不出来，教化人心的社会功能只能交给佛教。“沙门敷导民俗”的政教策略赋予佛教“教化”和安抚民众、辅助“王化”的政治角色。

承认佛教在国家政治生活中的特殊地位和作用，就需要由国家政权来选拔、任命僧官，建立专门的管理机制，直接控制全国的僧侣。

迁都平城之后，明元帝拓跋嗣为了巩固政权，更是进一步积极联合、擢拔汉人的高姓大族，如范阳卢氏、博陵崔氏、渤海高氏等，又在“京邑四方，建立图像”。由于佛教在北魏建政前就已经与汉文化进行了较为深入的融合，这样一来，自然成为笼络汉族名士、世族和沟通文化认同的媒介。加上有南朝佛教发展盛况的对比，所以扶持佛教也就为鲜卑政权实施汉化的政策、为实现不同民族之间的融合提供了强有力的支持。

《魏书·释老志》载，兴安元年（452），文成帝“诏有司为石像，令如帝身。既成，颜上、足下，各有黑石，冥同帝体上下黑子”。兴光元年（454）秋，又诏有司在“五级大寺内，为太祖以下五帝（即道武帝、明元帝、太武帝、景穆帝、文成帝）铸释迦立像五，各长一丈六尺”。这样一来，朝廷通过造像形式，把“皇帝即如来”的国家意识形态进行了佛教具体化。此前，在中国的传统文化里没有为活人塑像的理念，“俑”——是被当作殉葬品来用的。所以，活人被塑像是非常不吉利的事情。“大魏”朝廷堂而皇之地以自家皇帝的形象为模特塑造佛像，象征了皇权的至上性，在中国历史上堪称开“先河”之举；对佛教界而言，通过造像将国祚与“法运”联系在一起，表面上看是为皇帝消灾祈福，实际上也是在祈求皇权对佛法的庇佑。法国社会学家埃米尔·涂尔干的研究认为：“所有的宗教按它们各自的方式来说都是真实的。尽管方式不同，所有的宗教都是对人类存在的某些特定条件的回应。”[96]北魏出现的这些“令如帝身”的佛像是神、佛、帝三者合一的化身，说明佛教是拓跋鲜卑在长期“汉化”过程中，其民族文化体系中不可分割及最有特色的组成部分。

（2）佛陀观

《魏书·释老志》云：“所谓佛者，本号释伽文者，译言能仁，谓德充道备，堪济万物也”，将佛陀比拟为中国的先贤往圣形象。与《牟子理惑论》中所谓“佛者，谥号也，犹名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不辱，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也”[97]比较，类似于黄老之学对“真人”的描述，“德充道备，堪济万物”更接近于“儒道合流”的精神气质。

《魏书·释老志》又说：“诸佛法身有二种义，一者真实，二者权应。真实身，谓至极之体，妙绝拘累，不得以方处期，不可以形量限，有感斯应，体常湛然。权应身者，谓和光六道，同尘万类，生灭随时，修短应物，形由感生，体非实有。权形虽谢，真体不迁，但时无妙感，故莫得常见耳。明佛生非实生，灭非实灭也。”对“权应身”与“真实身”的定义，相当于“道”与“自然”之间“道法自然”的关系。又说：“凡其经旨，大抵言生生之类，皆因行业而起。有过去、当今、未来，历三世，识神常不灭。凡为善恶，必有报应。渐积胜业，陶冶粗鄙，经无数形，澡练神明，乃致无生而得佛道。其间阶次心行，等级非一，皆缘浅以至深，藉微而为著。率在于积仁顺，蠲嗜欲，习虚静而成通照也。”从儒、道都能接受的角度，重点阐释了小乘佛教的教义。

《魏书·释老志》又说：“故其始修心则依佛、法、僧，谓之三归，若君子之三畏也。又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳。云奉持之，则生天人胜处，亏犯则坠鬼畜诸苦。又善恶生处，凡有六道焉。”将“三皈依”比作“君子三畏”（《论语·季氏》：孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”[98]）；把“五戒”比作“五常”（仁、义、礼、智、信），反映了具有佛教信仰的本土知识阶层对于佛教理解方面的“儒佛会通”。

2.北魏孝明帝正光元年的佛道论衡

（1）佛道并行

北魏政权最初对佛教、道教的态度一视同仁，都是非常尊重的。

拓跋鲜卑发祥于今大兴安岭北部的巨型石室中，《魏书·序纪》提到拓跋鲜卑的起源时，说：“国有大鲜卑山，因以为号，其后，世为君长，统幽都之北，广漠之野，畜牧迁徙，射猎为业，淳朴为俗，简易为化，不为文字，刻木纪契而已。世事远近，人相传授，如史官之纪录焉。”另据《北史·乌洛侯传》载：“太武真君四年（443）来朝，称其国西北有魏先帝旧墟石室，南北九十步，东西四十步，高七十尺，室有神灵，人多祈请。太武遣中书侍郎李敞告祭焉，刊祝文于石之壁而还。”也许鲜卑民族早期的原始萨满崇拜与道教有相通之处，拓跋鲜卑建立政权之初，接受道教反而要先于佛教。

北魏时期，道教始终与佛教相颉颃。道武帝天兴中初兴佛教的同时，“仪曹郎董谧因献服食仙经数十篇。置仙人博士，立仙坊，煮炼百药，封西山以供其薪蒸”（《魏书·释老志》）。而道武帝本人亦喜服食养生，《北史·魏本纪》载：“初，帝服寒食散，自太医令阴羌死后，药数动发，至此愈甚。而灾变屡见，忧懑不安，或数日不食，或不寝达旦，归咎群下，喜怒乖常。”可见其服食日久，幸赖医术高明的太医倾心调治才未见异常。无奈丹毒积聚渐深，终为其所害。自世祖太武帝起，北魏历代皇帝即位时都要到道坛亲受符箓，以表示对道教的尊崇，《魏书·释老志》载：天安元年（466）“显祖（献文帝拓跋弘）即位，敦信尤深，览诸经论，好《老》《庄》。每引诸沙门及能谈玄之士，与论理要”。表明，献文帝不仅热爱道家文化，而且具有很深的理论修养。献文帝登基六年后，禅位于太子拓跋宏（孝文帝），即“移御北苑崇光宫，览习玄籍。建鹿野佛图于苑中之西山，去崇光右十里，岩房禅堂，禅僧居其中焉”。（《魏书·释老志》）高允作《鹿苑赋》有云：

资圣王之远图，岂循常以明教。希缙云之上升，羡顶生之高蹈。思离尘以迈俗，涉玄门之幽奥。禅储宫以正位，受太上之尊号。既存亡而御有，亦执静以镇躁。睹天规于今日，寻先哲之遗诰。悟二乾之重荫，审明离之并照。下宁济于兆民，上克光于七庙。一万国以从风，总群生而为导。正南面以无为，永措心于冲妙。夫道化之难期，幸微躬之遭遇。逢扶桑之初开，遘长夜之始曙。[99]

献文帝佛道兼奉，退位后更是心无旁骛地致力于养性、修道。承明元年（476），拓跋弘二十三岁就英年早逝，是否也是死于丹毒，不得而知。太和十四年（490）文明皇太后去世，孝文帝开始亲政，翌年秋，即下诏曰：

夫至道无形，虚寂为主。自有汉以后，置立坛祠，先朝以其至顺可归，用立寺宇。昔京城之内，居舍尚希。今者里宅栉比，人神猥凑，非所以祗崇至法，清敬神道。可移于都南桑乾之阴，岳山之阳，永置其所。给户五十，以供斋祀之用，仍名为崇虚寺。可召诸州隐士，员满九十人。（《魏书·释老志》）

参照“僧祇户”、“僧祇粟”以及“佛图户”的标准，同样给道教配置一定数额，以朝廷的名义向道观提供重要的经济支持。此后，道教一直与拓跋鲜卑政权相始终，《魏书·释老志》载：

迁洛移邺，踵如故事。其道坛在南郊，方二百步，以正月七日、七月七日、十月十五日，坛主、道士、哥（高）人一百六人，以行拜祠之礼。诸道士罕能精至，又无才术可高。武定六年，有司执奏罢之。其有道术，如河东张远游、河间赵静通等，齐文襄王别置馆京师而礼接焉。

表明道教在北魏一直承担着部分“国家祭祀”的功能。

作为汉民族本土宗教的道教，见证了拓跋鲜卑民族的“汉化”过程。最终，拓跋鲜卑消融在中华民族“大家庭”之中了，而十六国北朝时期道教的发展是否留下鲜卑文化的烙印，是需要深入研究探讨的。

（2）“佛老先后”与“老子化胡”

北魏孝明帝曾于正光元年（520），召集释、道两家代表“庭辩”，时有清通观道士姜斌与融觉寺僧人昙谟最（一作昙无最）辩论佛老的先后问题。虽然辩论的双方以“伪”对“伪”，全是妄说，但是孝明帝意欲扬佛抑道的政治意图非常明确，就是要借口打击道教。表面上看，这次事件是太武帝“灭佛”后的“反弹”，细加分析，背后别有深意。

据《广弘明集》所载，正光元年，孝明帝亲政伊始即大赦天下，并请佛道两家代表昙谟最与姜斌上殿，就“佛与老子同时不”公开辩论。旁听者除孝明帝本人外，还有群臣及佛道二宗门人。[100]

昙谟最与姜斌所引证的经典——《周书异记》、《汉法本内传》（谓佛生于老子之前）和《老子开天经》（言佛为老子侍者），皆为伪经。

《老子开天经》又称《太上老君开天经》，简称《开天经》，原不题撰人，约出自南北朝时期。据唐彦琮《唐护法沙门法琳别传》卷三称：《开天经》系“天师张陵所造”。《广弘明集》卷十二载：“《开天经》张泮所造。”此经一卷，《云笈七签》卷二收录，论述太上老君创造宇宙天地万物及人类之历史，亦即道教的宇宙形成论。《周书异记》现已不存，内容不详，但据《广弘明集》卷十一云，本书中载，在周昭王的时代曾出现释尊现生瑞相的事迹。据此推演，释尊当生于周昭王二十四年甲寅，涅槃于周穆王五十二年壬申。《周书异记》的出现，主要是针对道教方面首先炮制出的《老子西升化胡经》。由是，自隋唐以降，佛教史传如《历代三宝记》《广弘明集》《佛祖通载》《佛祖统纪》诸书对于教主释迦牟尼生卒纪年，皆依《周书异记》所载。《汉法本内传》凡五卷，撰著年代与撰者皆不详，[101]又作《汉本内传》《法本内传》《汉明帝内传》等，记述后汉明帝永平年间（58～75）佛教传入并与道教抗衡之事，散见于《破邪论》卷一、《广弘明集》卷一、《集古今佛道论衡》卷一、《法苑珠林》卷十八及卷五十五、《续集古今佛道论衡》卷一等，其中以《续集古今佛道论衡》最详，《破邪论》虽然辑录时间最早，但内容也最略。在南北朝隋唐时期，佛教徒针对“三教论衡”所伪造出的诸多弘教护法著作中，《周书异记》与《汉法本内传》是最有影响的。[102]

这次“庭辩”的主题虽然是辩论佛老的先后问题，但实质上还是由“老子化胡说”引起矛盾的激化反映。儒家正统史观对佛道双方的思想观念具有深刻影响，所以，当道士姜斌面对佛教方面的驳难时，特别强调“孔子既是制法圣人，当时于佛迥无文记，何耶？”[103]真实的西域佛教到底是什么样的？魏晋以来，不断有中国僧人远涉流沙，不辞千辛万苦到西域求法探索，“中国佛教第一人”释道安晚年在长安于正史《西域志》之外，一定要亲自撰写一部反映西域历史与地理情况的《西域志》，此书虽轶已久，但是他意欲借此正本清源的护法情愫是可以想见的。

《史记》及《列仙传》中，有老子为关尹著《道德经》和二人同去西域流沙之说。《列仙传》云：“关令尹喜者，周大夫也。善内学，常服精华，隐德修行，时人莫知。老子西游，喜先见其气，知有真人当过，物色而遮之，果得老子。老子亦知其奇，为著书授之。后与老子俱游流沙化胡，服苣胜实，莫知其所终。尹喜亦自著书九篇，号曰《关令子》。”[104]除将尹喜官阶由函谷关令升为周大夫外，又增加了他善内学、隐德修行，特别是与老子俱游流沙化胡的内容。后世道士们据此加以增饰、渲染，东晋、南北朝时，除《老子化胡经》以外，又有《玄妙内篇》《出塞记》《关令尹喜传》《文始内传》等。在这些经、传中，尹喜始终是老子化胡（实为化佛）的随行大弟子与得力助手，成为老子化胡系列故事中最显赫的人物。

《魏书·释老志》云：“魏先建国于玄朔，风俗淳一，无为以自守，与西域殊绝，莫能往来。故浮图之教，未之得闻，或闻而未信也。”只提西域未言“天竺”，似乎也表明“老子化胡说”在北魏官方得到一定程度的认可。

针对道教宣扬老子化胡说，佛教方面也炮制了佛陀派遣三大弟子（儒童菩萨为孔子、光净菩萨为颜渊、摩诃迦叶为老子）入华的“三圣东行”诸伪说及《周书异记》《汉法本内传》等系列伪经。佛道二教为此展开斗争的根本原因，是为了争取统治者的支持与扩大各自的势力范围。

北魏时期，“三教”融合也是文化发展的主流，孝文帝（471～499年在位）一方面强调儒学“明孝悌于万国，垂教本于天下”（《魏书·尉元列传》），另一方面又“善谈老庄，尤精释义”（《北史·魏本纪》）。他在《听诸法师一月三入殿诏》中说：“故周旦著其朋之诰，释迦唱善知之文。然则位尊者以纳贤为贵，德优者以亲仁为尚。朕虽寡昧，能无庶几也。先朝之世，经营六合。未遑内范，遂令皇庭阙高邈之容，紫闼简超俗之仪。于钦善之理，福田之资，良为未足。将欲令懿德法师时来相见，进可餐禀道味，退可饰光朝廷。”[105]视周公和释迦等同，援儒家尚贤、亲仁等伦理思想入佛教。这种观念“在野”也有深刻体现。如《魏书·逸士列传·冯亮》载：

冯亮，字灵通，南阳人，萧衍平北将军蔡道恭之甥也。少博览诸书，又笃好佛理。……亮性清净，至洛，隐居崧高，……世宗尝召以为羽林监，领中书舍人，将令侍讲《十地》诸经，固辞不拜。又欲使衣帻入见，亮苦求以幅巾就朝，遂不强逼。还山数年，与僧徒礼诵为业，蔬食饮水，有终焉之志。会逆人王敞事发，连山中沙门，而亮被执赴尚书省，十余日，诏特免雪。亮不敢还山，遂寓居景明寺。敕给衣食及其从者数人。后思其旧居，复还山室。亮既雅爱山水，又兼巧思，结架岩林，甚得栖游之适，颇以此闻。世祖给其工力，令与沙门统僧暹、河南尹甄琛等，周视崧高形胜之处，遂造闲居佛寺。林泉既奇，营制又美，曲尽山居之妙。亮时出京师。延昌二年冬，因遇笃疾，世宗敕以马舆送令还山，居崧高道场寺。数日而卒。诏赠帛二百匹，以供凶事。遣诫兄子综，敛以衣，左手持板，右手执《孝经》一卷，置尸盘石上，去人数里外。积十余日，乃焚于山。以灰烬处，起佛塔经藏。

冯亮集儒释道三教信仰于一身，在北魏隐士群体中非常具有代表性。

正光元年，朝臣张普惠上疏，劝谏孝明帝不要过崇佛教。

殖不思之冥业，损巨费于生民。减禄削力，近供无事之僧；崇饰云殿，远邀未然之报。

愚谓从朝夕之因，求只劫之果，未若先万国之忻心，以事其亲，使天下和平，灾害不生者也。伏愿淑慎威仪，万邦作式，躬致郊庙之虔，亲纡朔望之礼，释奠成均，竭心千亩，明发不寐，洁诚禋祼。孝悌可以通神明，德教可以光四海，则一人有喜，兆民赖之。然后精进三宝，信心如来。道由礼深，故诸漏可尽；法随礼积，故彼岸可登。量撤僧寺不急之华，还复百官久折之秩。已兴之构，务从简成；将来之造，权令停息。（《魏书·张普惠列传》）

指出在社会教化功能方面，儒佛可以互通；援儒入佛，用儒家的“礼”制可以代替佛教。说明，儒学随着在北魏意识形态领域统治地位的逐渐上升与巩固，开始有意和佛教争夺“敷导民俗”“巡民教化”的主导权。

3.从民众信仰看佛教在“三教关系”中的形象

唐代僧人神清在谈到北朝佛教时说“魏风犹淳，淳则寡不据道”，“北则枝叶，生于德教”[106]。北魏佛教既然被赋予巡民教化、敷导民俗的社会功能，所以在传播方式上具有通俗性和民众性的特点。

北魏民众普遍信仰佛教，突出的特点就是“象教弥增”。现存一定数量的北魏佛教造像题记内容涉及造像的时间、造像背景、造像者身份、造像动机、发愿对象，乃至造像时的社会脉络等，可提供有关造像时代的政治、经济、社会、宗教、艺术表现、区域之间的文化交流等，反映了同时代佛教传播发展的许多第一手研究资料。[107]

以云冈石窟为例，有学者研究统计：

云冈石窟共有49条独立造像题记，其中12条造像者身份不明确，35条造像者身份皆可辨认：1条是柔然国皇室成员，4条是北魏官吏家庭成员（包括官吏或官吏家眷），8条是僧尼，21条是普通信众，还有一条是社邑成员，因此造像者所处的社会阶层大致可归为帝王、官吏、僧尼和平民阶层。云冈石窟不同社会阶层的题记特征显示出信仰的阶层性差异。[108]

同时也反映了“造像”是北魏佛教信仰普遍性和民众性的主要表现形式。北魏统治阶层崇信佛教，他们广度僧尼，乃至不惜以“举国之力”开凿石窟、造寺立像，扩大了佛教在社会上的影响。所谓“上有好之下必效焉”，北魏佛教既然被赋予“敷导民俗”的使命，则僧侣们普遍在民间“巡民教化”，结社造像是他们的“传教”方式之一。

《魏书·释老志》载，452年文成帝即位，下诏恢复佛教时说：“夫为帝王者，必祗奉明灵，显彰仁道，其能惠著生民，济益群品者，虽在古昔，犹序其风烈。是以《春秋》嘉崇明之礼，祭典载功施之族。况释迦如来功济大千，惠流尘境，等生死者叹其达观，览文义者贵其妙明，助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，开演正觉。”把佛教化世导俗的伦理价值和儒家并驾齐驱，进一步肯定了其“敷导民俗”的社会功能。而这种功效，最直接地体现在各种“造像记”中。

如北魏太平真君四年（443），高阳蠡吾（今河北博野）任丘村人苑申造玉菩萨题记，直接发愿：“为东宫皇太子造□玉菩萨，下为父母，一切知识，弥勒下生，龙华三会，听受法言，一时得道。”[109]通过造像的形式，把崇佛的信念和儒家的忠孝思想合而为一。同时，也说明佛教与儒家调和及进一步“中国化”的历史成果。

伴随北魏政权及鲜卑民族的“汉化”日益深入，对孔子的尊崇程度也在不断加强。延兴二年（472），孝文帝拓跋宏下诏说：

尼父禀达圣之姿，体生知之量，穷理尽性，道光四海。顷者淮、徐未宾，庙隔非所，致令祠典寝顿，礼章殄灭，遂使女巫妖觋，淫进非礼，杀生鼓舞，倡优媟狎，岂所以尊明神敬圣道者也。自今已后，有祭孔子庙，制用酒脯而已，不听妇女合杂，以祈非望之福，犯者以违制论。其公家有事，自如常礼。牺牲粢盛，务尽丰洁。临事致敬，今肃如也。牧司之官，明纠不法，使禁令必行。（《魏书·高祖纪》）

强调祀孔之礼必须纯贞、庄重，循章而行，严禁驳杂“非礼”，以维护祠典的神圣性。翌年，又“诏以孔子二十八世孙鲁郡孔乘为崇圣大夫，给十户以供洒扫”（《魏书·高祖纪》）。太和十六年（492），“幸皇宗学，亲问博士经义”（《魏书·高祖纪》）。迁都洛阳后，太和十九年（495）庚申，孝文帝“行幸鲁城，亲祠孔子庙。辛酉，诏拜孔氏四人、颜氏二人为官。……又诏选诸孔宗子一人，封崇圣侯，邑一百户，以奉孔子之祀。又诏兖州为孔子起园柏，修饰坟垅，更建碑铭，褒扬圣德”（《魏书·高祖纪》）。儒释道“三教”正式并列于“举国体制”。对于佛教而言，其在“三教关系”中找准自身定位，更加乐意自觉、自愿地殷勤为国祈祷。如追远寺众僧造像发愿文云：“大代太和七年（483）岁次癸亥，合追远寺众僧，颍川公孙小，劝所道俗，为皇帝陛下、太皇、太后、皇太子敬造千佛，愿缘此庆福钟，皇家祚隆万代，普济群生。”[110]在北魏朝廷为皇帝造像之风的影响下，佛教界也上行下效，《僧昙造像题记》说：“为七帝建三丈八弥勒像，二菩萨丈造素”，“大魏今上皇帝陛下，忠慕玄追，孝诚通敏”。“大像用赤金六万六千四百斤，黄金二千一百斤。二菩萨用赤金四万六千斤，黄金一千一百斤。”[111]从太和十六年（492）开工，至景明二年（501）甫就。

陕西省耀县博物馆所藏《魏文朗造像碑》则融佛、道教于一碑。发愿文云：太武帝拓跋焘“始光元年（424），北地郡三原县民（阳源川姚忠）佛弟子魏文朗，□□不赴，皆有建劝，为男女造佛道像一区。供养□□，每过自然，子孙昌荣，所愿从心。眷属大小，一切荡家□，如是因缘，使人后扬”[112]。太和二十年（496），《姚伯多兄弟造像碑》的碑阳面主龛显然是道教造像，碑阴题材内容主要表现佛教弥勒信仰，但从冠帽造型判断又像是道教造像，融佛道元素，在同期造像碑中比较典型。[113]神龟二年（519）的造像碑在清嘉庆三年（1798）出土于陕西省临潼县栎阳镇。碑阳为一道教造像龛（造像着道冠，蓄须，左手执扇于胸），碑阴为佛教造像龛（弥勒像），碑侧均为道教造像龛，发愿文题记中有云：“……弟归佛宗，托身于道门，……奉师敬三宝，爱乐灵篇。……有愿天必从，生死□。”[114]“……天地万物……无为□太空先神仙……转轮割减……神仙奉师敬……太上君邑子兹咸师徒普延年同畴三劫寿练身愿更仙……”刘法社等造像碑碑阳与碑阴的造像大致相同，坐像戴道冠，束腰带，蓄须，胁侍亦戴道冠。碑阳主尊右手执扇。两侧中为道像，另一侧则为佛像（高肉髻、着通肩衣，手施无畏印），佛龛旁刻有“佛弟子刘法社”，其下供养人有佛弟子和道民数人。[115]此碑也可能是佛、道信徒通力合作的产物。雍州冯翊郡万年县西乡人张乾度等七十人于神龟二年十月丁未朔十四日造像题记，有云：“□大圣零妙，神化万方，□以大道□□□□□□苞浛乾坤，造化阴阳。……丈六金刚，能短能苌，□零朝宗俗□□望而延天堂。……上愿皇帝陛下、牧守令长，愿保□零，下为七世父母，所生父母，常在太上左右。”[116]通过以上几通碑，使我们管窥到北魏关中地区民间宗教信仰之一斑——佛道混合信仰。民间佛教信仰形式及民俗的养成，需要采用民族化的形式；而民族化的表现形式，又使佛教成为民族认同的有机组成部分。

正始元年（504），比丘法雅等千人造九级浮图碑，碑文则是为孝文帝歌功颂德之作，有云：

孝文皇帝，大魏之中兴，旷代之睿主。比德则羲农齐轨，远治则伊妫同范。以先皇所都壤，偏于曜和，不洽于土中。乃兆畿域于□堮。……次于大梁，望舒会于析水，建功乃就，且因地之形胜，有先哲之旧墉。目日杨城矣，带黄河，背流清，左长淇，右太行。域康叔之旧封，条伯禹之所营，则其余原絮之沃，岂可具焉。[117]

高度评价了孝文帝迁都洛阳之举。孝文帝强力推行的系列“汉化”政策使鲜卑民族经历了脱胎换骨般痛楚的“蜕变”过程；拓跋皇室也为此付出了惨痛的代价，孝文帝本人亦33岁英年早逝。然而，从碑文看，佛教界对迁都洛阳是欣然接受的。洛阳本是佛教初传中土之地，经过东汉末年及西晋的兵燹涂炭，早已凋零破败。此时，沉寂了近200年的洛阳佛教，终于迎来了再一次的“复兴”。

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[1] 北魏后期，崔鸿撰《十六国春秋》，记载了北方十六个民族政权的历史，分别为：成（汉）、大夏、前赵、后赵、前秦、后秦、西秦、前燕、后燕、南燕、北燕、前凉、后凉、南凉、北凉、西凉。此外还有，汉（304年刘渊、刘曜所建）、代（北魏前身）、冉魏（350～352，汉人冉闵所建），西燕（384～394）。

[2] 房玄龄等撰，吴则虞等点校《晋书》第一百一十卷《载记第一·刘元海》，点校本二十四史精装版《晋书》第9册，中华书局，2012，第2644页。（以下此书同一版本，只标注卷和篇目）

[3] 周振鹤主编，牟发松、毋有江、魏俊杰著《中国行政区划通史·十六国北朝卷·导论》，复旦大学出版社，2016，第3页。

[4] 《竺可桢文集》，科学出版社，1979，第15～38页。

[5] 佚名：《中国5000年来气候变迁与王朝兴衰的规律》，《小康》2016年第10期，第93页。

[6] 参见河森堡《进击的智人：匮乏如何塑造世界与文明》，中信出版社，2018。

[7] 沈约撰，王仲荦点校《宋书》第三十一卷《志第二十一·五行二》，点校本二十四史精装版《宋书》第3册，中华书局，2013，第906、907页。（以下此书同一版本，只标注卷和篇目）

[8] 许倬云先生也认为，“在中国历史上，至少有两个时期，因为长期的剧烈的气候变化导致人口大规模的迁徙。……公元3世纪到6世纪末，北方游牧民族一波又一波地入侵中国中原。同时，中国汉人也在公元3世纪到6世纪末向南迁移。”许倬云：《中国人对气候的态度》，载〔美〕狄·约翰、王笑然编《气候改变历史》，王笑然译，金城出版社，2014，第65页。

[9] 〔美〕布雷特·辛斯基：《气候变迁和中国历史》，蓝勇等译，《中国历史地理论丛》2003年第2期，第59页。

[10] 杨学祥、杨冬红：《我国历史朝代执政能力排行榜与气候变化》，“科学网”，http：//blog.sciencenet.cn/blog-2277-919263.html，最后访问日期：2019年1月30日。

[11] 罗新，尔东强（摄影）：《匈奴是故事还是历史》，《中国国家地理》2006年第12期。

[12] 张娴、邵晓华、王涛在《中国小冰期气候研究综述》一文指出：“结果表明，小冰期在中国地区不同区域代用指标记录中均存在，但是小冰期的起讫及持续时间具有区域差异性，温湿配置也不尽相同。小冰期的起始时间主要呈现出由西向东推移的趋势，即青藏高原最早，华北地区次之而东部地区最晚。温湿配置的差异主要体现在东部季风区小冰期时期总体上是冷干的气候环境，而西部地区气候变化则呈现冷湿的气候特征。”《南京信息工程大学学报》（自然科学版）2013年第5期，第317～325页。正因为如此，每当气候变冷，栖息在北方草原带的游牧民族总能率先感受到气候的变化，特别是随着极端天气的出现，草原生态环境不复存在，他们便越过长城，挥戈南下。

[13] 许倬云、孙曼丽：《汉末至南北朝气候与民族移动的初步考察》，载〔美〕狄·约翰、王笑然编《气候改变历史》，第148～149页。

[14] 〔美〕加雷斯·詹金斯：《气候的循环和成吉思汗崛起》，载〔美〕狄·约翰、王笑然编《气候改变历史》，第173页。

[15] 司马迁撰，顾颉刚等点校《史记》第一百一十卷《匈奴列传第五十》，点校本二十四史精装版《史记》第9册，中华书局，2013，第2879、2900、2903页。（以下此书同一版本，只标注卷和篇目）

[16] 黄仁宇：《中国大历史》，生活·读书·新知三联书店，1997，第21页。

[17] 陈春撰，裴松之注，中华书局编辑部点校《三国志》第二十六卷《魏书二十六·田豫传》，点校本二十四史精装版《三国志》第3册《魏书三》，中华书局，2013，第727页。（以下此书同一版本，只标注卷和篇目）

[18] 北方游牧民族军队的骨干力量是骑兵，南军以步兵为主，骑兵很少。造成北军长于野战、南军擅长守城的特点。《魏书·李孝伯列传》载，刘宋元嘉二十七年（450），魏军围攻彭城时，北魏尚书李孝伯对刘宋北伐的统率、江夏王刘义恭的安北府长史张畅说：“城守，君之所习；野战，我之所长。我之恃马，犹君之恃城耳。”

[19] 〔美〕伊恩·莫里斯：《西方为何主导世界——写给今天的书：历史发展模式及其对未来的启示》，转引自《纬度决定历史：从地缘学角度解读历史-地缘学》，“豆丁网”，http：//www.docin.com/p-909281205.html，最后访问日期：2015年6月10日。

[20] 例如《三国志·魏书·乌丸、鲜卑、东夷传》载：“轲比能本小种鲜卑，以勇健，断法平端，不贪财物，众推以为大人。部落近塞，自袁绍据河北，中国人多亡叛归之，教作兵器铠楯，颇学文字。故其勒御部众，拟则中国，出入弋猎，建立旌麾，以鼓节为进退。……延康初，比能遣使献马，文帝亦立比能为附义王。黄初二年（221），比能出诸魏人在鲜卑者五百余家，还居代郡。明年，比能帅部落大人小子代郡乌丸修武卢等三千余骑，驱牛马七万余口交市，遣魏人千余家居上谷。”《三国志·魏书·牵招传》载：“鲜卑大人步度根、泄归泥等与轲比能为隙，将部落三万余家诣郡附塞。敕令还击比能，杀比能弟苴罗侯，及叛乌丸归义侯王同、王寄等，大结怨仇。是以招自出，率将归泥等讨比能于云中故郡，大破之。招通河西鲜卑附头等十余万家，缮治陉北故上馆城，置屯戍以镇内外，夷虏大小，莫不归心，诸叛亡虽亲戚不敢藏匿，咸悉收送。于是野居晏闭，寇贼静息。招乃简选有才识者，诣太学受业，还相授教，数年中痒序大兴。”

[21] 据游牧人类学学者王明珂先生调查研究证实，“高度是一决定性因素。高度影响植物的生长，因此也影响人类的农业活动。在北纬38度左右，农业分布的上限约在2700米左右。往南，到了北纬32度的地方，农业分布上限可及3600米。森林灌木大约分布在海拔2000～3300米。在森林灌木及农业分布的上端尽头，也就是高地草原开始分布的地方。此种高地草场藏语称aBrog；在北纬38度左右（约当青海的大通、门源一带），草场高度约在2700～3700米之间；在北纬32度左右（青海南部的班玛，四川北部的色达、壤塘一带），则草场分布在海拔3600～4600米之间”。参见王明珂《游牧者的选择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，上海人民出版社，2018，第205页。

[22] 与此相对应的是德国著名哲学家、思想家雅斯贝尔斯提出的“轴心时代理论”。

[23] “据《周本纪》，周人先祖后稷‘好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆则之’，本是一个定居农耕部族中的圣王。但是儿子不务正业，放弃了农耕，‘窜居戎狄之间’。好在第三代孙子公刘很有作为，又率领部族在戎狄之间的豳地复修后稷的稼穑旧业。然而农耕事业并不顺利，因为周围的‘薰鬻戎狄攻之’。结果不用说，弯腰种地的肯定是打不过骑马打猎的，就这样进进退退纠缠了有一千年。到了古公亶父当政，为了复修后稷公刘之业，终于下决心举国离开豳地，渡漆沮，逾梁山，止于岐下。”“周人从豳地举国迁徙到岐下周原，从地理上看就是跨越了农-牧分界的400毫米降水线，融进了定居农耕的核心区；从历史上看就是汇入了当时的农业革命浪潮，顺应了定居农耕区的大一统趋势。”文扬：《先秦诸子都在争论什么？——70年对话5000年（5）》，“观察者网”，https：//www.guancha.cn/WenYang/2019_03_13_493343.shtml，最后访问日期：2019年3月16日。

[24] 许倬云先生说：“中国是个幅员辽阔的国家，总是在养育大量人口这个问题上做斗争。中国的农业很早之前就变成精耕细作，实际上就和园艺一样”。许倬云：《中国人对气候的态度》，载〔美〕狄·约翰、王笑然主编《气候改变历史》，第68页。

[25] 葛剑雄：《统一与分裂：中国历史的启示（增订本）》，中华书局，2008，第88页。

[26] 4～6世纪北方出现的民族割据政权是指创建集团的主体族群或统治集团的核心层而言的，并不意味是由单一民族所组成的种族集团。

[27] 崔鸿撰，王云五主编《十六国春秋别本》第九卷《北凉录·沮渠蒙逊》，商务印书馆，1937，第57页。（以下此书同一版本，只标注卷和篇目）

[28] 《晋书·石勒载记上》云：“石勒字世龙，……上党武乡羯人也。其先匈奴别部羌渠之胄。”《晋书·匈奴列传》云：“匈奴之类，总谓之北狄。匈奴地南接燕赵，北暨沙漠，东连九夷，西距六戎。世世自相君臣，不禀中国正朔。夏曰薰鬻，殷曰鬼方，周曰猃狁，汉曰匈奴。”“北狄以部落为类，其入居塞者有屠各种、鲜支种、寇头种、乌谭种、赤勒种、捍蛭种、黑狼种、赤沙种、郁鞞种、萎莎种、秃童种、勃蔑种、羌渠种、贺赖种、钟跂种、大楼种、雍屈种、真树种、力羯种，凡十九种，皆有部落，不相杂错。”“羌渠”从时间上来说，至迟于东汉已经随南匈奴迁徙至并州，聚居区域应该是上党郡武乡县的羯室（今山西省榆社县）。从史书记载来看，羯人的相貌特征应该是比较突出的，即高鼻、深目、多须，应属于高加索人种，“羯人”并没有被所谓的“冉闵杀胡”消灭干净，比如尔朱荣、侯景，都是鲜卑化的羯人，前者镇压了六镇起义后覆灭了北魏，后者则在渡江后将三吴地区化为焦土，间接摧毁了南梁。冉闵死于352年，而尔朱荣出生都要等到493年了，也就是说，又过了141年，侯景则生于503年，也就是151年后。

[29] 令狐德棻等撰，唐长孺等点校《周书》第四十九卷《列传第四十一·异域上·稽胡》，点校本二十四史精装版《周书》第3册，中华书局，2013，第896页。（以下此书同一版本，只标注卷和篇目）

[30] 道宣撰《续高僧传》第二十五卷，《大正藏》第50册，第644页。

[31] 李延寿撰，陈仲安点校《北史》第六卷《齐本纪上第六·高欢》，点校本二十四史精装版《北史》第1册，中华书局，2012，第209页。（以下此书同一版本，只标注卷和篇目）

[32] 张金龙：《高欢家世族属真伪考辨》，《文史哲》2011年第1期，第47页。

[33] 王文光：《〈史记·匈奴列传〉与匈奴社会——从历史人类学的视角》，《思想战线》2013年第1期，第27页。

[34] 王文光：《〈史记·匈奴列传〉与匈奴社会——从历史人类学的视角》，《思想战线》2013年第1期，第27页。

[35] 范晔撰，李贤等注，金兆梓等点校《后汉书》第二十三卷《窦融列传第十三》，点校本二十四史精装版《后汉书》第3册，中华书局，2012，第815页。（以下此书同一版本，只标注卷和篇目）

[36] 班固撰，颜师古注，傅东华等点校《汉书》第九十四卷上《匈奴列传第六十四上》，点校本二十四史精装版《汉书》第11册，中华书局，2013，第3780页。（以下此书同一版本，只标注卷和篇目）

[37] “司马迁在《史记》中提出了以五帝为中心的‘华夷共祖’思想，反映出作者朴素的民族平等意识。……这一认识较为符合先秦以来华夷互化、华夷相融的基本史实。虽然匈奴一直威胁汉族，是当时汉王朝民族关系矛盾的主要方面，但与汉族仍有文化渊源关系。因为匈奴也是黄帝苗裔。这种‘华夷共祖’的思想，一方面是秦汉政治大一统理论和实践的反映，同时也或多或少反映了先秦到秦汉时期华夷融合的基本史实。”王文光、翟国强：《“五帝世系”与秦汉时期“华夷共祖”思想》，《中国边疆史地研究》2005年第1期，第3页。“司马迁把对匈奴的社会发展放到统一多民族国家形成与发展的历史背景下来考察，提出了匈奴与汉族都是黄帝的后裔，这种‘华夷共祖’的思想在今天建设中国统一多民族国家的历史进程中其现实意义与学术价值都是巨大的。”王文光：《〈史记·匈奴列传〉与匈奴社会——从历史人类学的视角》，《思想战线》2013年第1期，第26页。

[38] 唐长孺先生说：“一方面正因其杂而更表示其为历史上形成的共同体，另一方面又表示其正在分解与新的融合的过程中。”唐长孺：《魏晋南北朝史论丛（外一种）》，河北教育出版社，2002，第428～429页。田余庆先生说：“杂胡之称本没有严格界限，在各族迁徙运动十分活跃的年代，各族混杂现象极易产生，使成分有所变异，有时还形成不同的名号。”田余庆：《拓跋史探》，生活·读书·新知三联书店，2003，第151页。可见，“杂胡”是民族融合的特定称谓。

[39] 如“氐族大多本来就会讲汉语，他们内迁关中扶风、美阳，是所谓‘编户之氐’，隶属于安夷、抚夷二部护军。内迁羌族称‘内属羌’，也就是未正式成为国家的编户民”。陈琳国：《中古北方民族史探》，商务印书馆，2015，第453页。“游牧民族融入汉族，首先是进入农业社会，实现生产方式的改变。”特别体现在，南匈奴内迁后开始从事农业生产，其部众从此成为带有依附性质的国家编户，并承担国家的赋役。参见陈琳国《中古北方民族史探》，第463～464页。

[40] 西晋时，洛阳歌谣有“凉州大马，横行天下”之说，是匈奴等游牧民族对河西地域畜牧业发展产生重要影响的有力旁证。参见高荣、贾小军、濮仲远《汉化与胡化：汉唐时期河西的民族融合》，中国社会科学出版社，2018，第23页。

[41] 周伟洲：《中国中世西北民族关系研究》，广西师范大学出版社，2007，第209页。

[42] 萧子显撰，王仲荦点校《南齐书》第五十七卷《列传第三十八·魏虏》，点校本二十四史精装版《南齐书》第3册，中华书局，2013，第986页。（以下此书同一版本，只标注卷和篇目）

[43] 魏书撰，唐子孺点校《魏书》第九十五卷《列传第八十三·传序》，点校本二十四史精装版《魏书》第5册，中华书局，2013，第2042页。（以下此书同一版本，只标注卷和篇目）

[44] 《魏书》卷一《帝纪第一·序纪》第1册，第1页。李凭先生认为，“这段不足二百的文字，将拓跋氏的祖先与五帝紧密地联系起来。其一，拓跋氏的初祖是黄帝之子昌意的少子，亦即黄帝之孙；其二，拓跋氏的祖先始均曾经加入尧的部落联盟，并为驱逐女魃出过力；其三，始均还受过帝舜的嘉奖，被命为田祖；其四，‘拓跋’二字意译为‘后土’，与黄帝‘以土德王’意义相通。归纳这四点的中心思想，就是表明拓跋氏系自黄帝部落分化出去的一支，并在早期一直与五帝诸部落有所联系。这样，就为拓跋氏与黄帝直接性挂钩提供了依据。”李凭：《北朝论稿》，北京师范大学出版社，2018，第54页。

[45] 杜贵晨：《黄帝形象对中国“大一统”历史的贡献》，《文史哲》2019年第3期，第154页。

[46] 王秀梅译注《诗经》，中华书局，2006，第289页。

[47] “何尊是周成王五年由贵族‘何’制作的青铜酒器，铭文记载了成王在成周建都，为武王行礼福之祭，对‘何’进行了训诰。”许倬云：《说中国：一个不断变化的复杂共同体》，广西师范大学出版社，2015，第52页。

[48] 周人“将嵩山称作‘天室’，认定中原为‘天地之中’——这是‘中原’观念的具体落实。于是，周人把首都放在自己老家关中，而在殷商地区的雒邑建立了成周，作为统治东方的都邑。宗周和成周两都并立，构成了周人政权椭圆形疆域的双中心，彼此相依，互为唇齿”。许倬云：《说中国：一个不断变化的复杂共同体》，第41页。

[49] 赵汀阳研究员说：“周成王宣告建新都城：‘余其宅兹中国（把家安在中国）。’这个‘中国’就在洛阳。随后中国的概念由宗主国的首都扩大为整个宗主国（王畿），继而大概在春秋时期，中国已用于指称中原地区，周朝天下体系里有着宗亲关系和礼乐文化的众多诸侯国都在中国范围之内，包括今日黄河流域的河南、陕西、山西、山东、河北，以区别于南方和漠北的蛮夷文化地区。这意味着中国在地理意义之外又附加了文化意义。当长江流域的蛮夷诸侯（荆、楚、吴、越等国）的文化与中原变得更相似，且有实力卷入中原争霸，中国概念就进一步扩大到长江流域。同样，随着更多地区卷入到逐鹿中原的博弈游戏中，中国的概念也随之不断扩大”。赵汀阳：《惠此中国：作为一个神性概念的中国》，中信出版社，2016，第69页。

[50] 幕平译注《尚书》，中华书局，2009，第195、196页。

[51] 刘利译注《左传》，中华书局，2007，第276页。

[52] 十三经注疏整理委员会整理《毛诗正义》，《十三经注疏》第2册，北京大学出版社，2000，第738页。

[53] 刘尚慈译注《春秋公羊传译注》，中华书局，2010，第417页。（以下此书同一版本只标注卷和篇目）

[54] 许倬云：《说中国：一个不断变化的复杂共同体》，第89页。

[55] 姚大力：《中国历史上的民族关系与国家认同》，“在土星的标志下”，https：//www.sohu.com/a/219775565_756901，最后访问日期：2019年1月30日。

[56] 李民、王建译注《尚书译注》，上海古籍出版社，2004，第211页。

[57] 幕平译注《尚书》，第26页。

[58] 李学勤主编《尚书正义》第三卷《尧典第二》，北京大学出版社，1999，第76页。

[59] 谢维扬：《论华夏族的形成》，《社会科学战线》1982年第3期，第116页。

[60] 李梦生译注《左传译注》第十八卷《襄公二十六年》，上海古籍出版社，2004，第820页。

[61] 许倬云先生认为是“从黄河三角洲的顶端一直到关中，包括山西运城的平原”。许倬云：《说中国：一个不断变化的复杂共同体》，第36页。

[62] “从夏代开始到商、周，这三个复杂共同体的连续发展都以这个地区作为基地。这是中国历史上第一个核心地带——从‘中原’这两个字就可以意识到，从那时以后，这一片平原就是中国的中心。”许倬云：《说中国：一个不断变化的复杂共同体》，第36页。

[63] 李零：《三代考古的历史断想——从最近发表的博楚简〈容成氏〉、燹公盨和虞逑诸器想到的》，《中国学术》2003年第2期。

[64] 参见赵汀阳《惠此中国：作为一个神性概念的中国》，中信出版社，2016。

[65] 许倬云先生认为，经济网络、政治精英、书写文字“三个因素，可能使得中国虽然广土众民，但可以确保国家内部的互相沟通，谁也不会被排斥在外，‘中国人’才有一个共同的归属感。……中国内部区间的人口流动，使得不同的人群有混合的机会，更重要的是，促使文化产生了共同性，经过不断地融合，在总体上，中国文化只有逐渐的变化，而没有突然的断裂，这才使‘中国’的观念，可以长期维持。”许倬云：《说中国：一个不断变化的复杂共同体》，第3页。在这三个因素中，“文字”无疑处于中心与枢纽的重要地位。

[66] “虽然匈奴‘毋文书，以言语为约束’，但其单于与汉朝皇帝的书信往来则不绝于书，这些往来信件显然是用汉字书写的。”高荣、贾小军、濮仲远：《汉化与胡化：汉唐时期河西的民族融合》，第18页。匈奴使用汉字，显然为以后与汉民族的民族融合、文化融汇奠定了坚实的文化基础。

[67] 日本学者研究认为，天下型世界观就是以“天”“天子”“民”“德”这四个词语为基础而形成的。〔日〕渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序：从日中比较史的视角出发》，徐冲译，中华书局，2008，第11页。

[68] 赵汀阳研究员说：“互化乃是不争的历史事实，谁主导互化，却是关涉谁代表中国正统的敏感问题，但这个问题的敏感性实为历史语境所造成。在多数情况下，逐鹿旋涡不断卷入的大多数竞争者都化为中国人，竞争者的原住地也因为卷入逐鹿中原的旋涡而合入中国。”“中国本来就是多文化多族群合力建构而成的作品，几乎一半的中国历史是由北方族群所主导的（如果如实承认隋唐是北方族群统治，则超过一半的中国历史实为北方族群所主导），显然不能把一半中国历史排除出中国。如以汉人观点自认正统而将北方族群视为非正统，以逻辑同理言之，北方族群也可持相反观点。”赵汀阳：《惠此中国：作为一个神性概念的中国》，第69～87页。

[69] “从中可以看出，‘汉化’与‘中国’意识的萌生是既有区别又有联系的两种现象，应当具体情况具体分析。一方面，‘中国’观是一个具有强烈文化内涵的观念，它需要以一定程度的‘汉化’为前提，而‘中国’意识的萌生则会进一步推进‘汉化’的进程。另一方面，当一个政权吸收中原文化时，它可能只是出于顺应历史潮流，增强自身实力的角度考虑，未必因之产生‘中国’意识。”熊鸣琴：《金人“中国”观研究·绪论》，上海古籍出版社，2014，第27页。

[70] 根据现代农业生态学统计测算，“如以每人每天消耗3000千卡的热量计算，每人一年需109.5万千卡，以平均亩产400公斤粮食，每克粮食含4.15千卡能量计算，亩产能量是166万千卡，则每人只需0.66亩耕地。如再把种子和工业用粮的需要考虑在内，养活一个人的耕地面积还要大一些，需1～1.5亩。但如果把以粮食为食品改为以草食动物的肉为食品，按草食动物10%的转化效率计算，那么，每人所需的耕地要扩大10倍。实际上因为人们不能把所有食草动物在一年内利用完，还需要保持草食动物的一定群体，因此，实际需要耕地面积还要大些。”杨怀霖：《农业生态学》，农业出版社，1992，第73页。这个数据如果上溯到公元4世纪时期，不知还要放大到多少倍。也就是说农业生产人多地少的矛盾非常尖锐，如果任由北方民族“内附”不加以遏制的话，势必极力压缩“原住民”的生存空间，极大削弱中央政权的统治基础。

[71] “1935年，冀朝鼎在《中国历史上的基本经济区与水利事业的发展》一书中，以高度的概括力，提出了‘基本经济区’（key economic areas）这一重要概念。他指出：‘中国历史上的每一个时期，有一些地区总是比其他地区受到更多的重视。这种受到特殊重视的地区，是在牺牲其他地区利益的条件下发展起来的，这种地区就是统治者想要建立和维护的所谓“基本经济区”。他所界定的“基本经济区”有两层含义：第一，控制它就可以控制全国。第二，在分裂、动乱时期，它是各政治集团奋力争夺的对象；而在统一时期，则是统治者特别重视的地区，统治者给予它许多优惠条件以确保其相对于其他地区的优势地位。’冀朝鼎运用‘基本经济区’这一概念，试图通过对中国历史上基本经济区的转移，论证中国历史上统一与分裂的经济基础。”鲁西奇：《逐鹿天下：中国历代王朝更替的地理因素》，“搜狐·文化”，https：//www.sohu.com/a/212904711_100092005，最后访问日期：2017年12月30日。

[72] 文扬：《先秦诸子都在争论什么？——70年对话5000年（5）》，“观察者网”，https：//www.guancha.cn/WenYang/2019_03_13_493343.shtml，最后访问日期：2019年3月16日。

[73] 费孝通先生研究认为：“如果要寻找一个汉族凝聚力的来源，我认为汉族的农业经济是一个主要因素。看来任何一个游牧民族只要进入平原，落入精耕细作的农业社会里，迟早就会服服帖帖地主动地融入汉族之中。”费孝通：《中华民族的多元一体格局》，《北京大学学报》1989年第4期，第17页。反之，正如王明珂教授说：“游牧人群的移动力，主要来自于其主要财产（牲畜）都长了脚，来自于其生产方式不固着于土地，来自其‘作物’随时可收割（牲畜随时可食）无须等待秋收。生存于资源不确定的环境中，这样的移动力是必要的。人畜在空间上的移动力，也让他们有能力突破其他社会‘边界’，或因此造成社会群体认同上的‘移动’。……匈奴之衰常由于国家无法约束部落的徙离，或相互攻伐，这也表示各部落的移动力让他们得以突破单于政治威权所设下的‘边界’。”王明珂：《游牧者的选择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，第308页。

[74] 但斌：《中华文明第一次被清华大学教授整理的如此清晰！》，“我的文文的博客”，http：//blog.sina.com.cn/s/blog_6178896a0102yqwl.html，最后访问日期：2019年2月5日。

[75] 幕平译注《尚书》，第2页。

[76] 文扬：《先秦诸子都在争论什么？——70年对话5000年（5）》，“观察者网”，https：//www.guancha.cn/WenYang/2019_03_13_493343.shtml，最后访问日期：2019年3月16日。

[77] 许倬云先生说：“东方的牧业文化，应在新石器文化时代，距今五千多年前的红山文化，已有相当程度的生产能力。其北面边缘，已推到相当于日后长城一线，更往北去，温度雨量都已不利于农耕。于是，在今日内蒙古一带，农业只能勉强维持百姓生计，必须以采集和渔猎补充食粮之不足。饲养牲口不得不在较大的空间放牧，以就食于水草。这一初级的游牧生活，限于人类的体力，不能超越一定的空间。须在驯养马匹的知识，由中亚逐步传入东方草原后，东亚方才有了远距离移动的游牧，谋生的能力遂大为增强。又因为驱车之便，长途贸易，更使资源与信息也可以传递流通。凡此条件，遂使大型复杂社会可能出现，草原大帝国，几乎都是以‘滚雪球’的方式，席卷大群牧民，以其骑射专长，崛起为强大的战斗体。他们不需有后勤补给，也不必顾虑兵员的补充。昨天征服的部落，就是明天进一步攻击的新兵。这种组织方式与骑马作战的速度，遂使草原上的牧民帝国，有其迅速崛起又迅速解散的发展过程。他们能征服南方农业文化的中国，并能入主中原的大帝国，但又消融于完全迥异的生态环境，最终被农业大帝国同化。‘五胡乱华’的鲜卑，是一个典型的例证。他们是东北山地森林的以狩猎与初级农业维生的族群，在当地生态变化、生活艰困时，经过大约两代的长途跋涉，进入可能是今日呼伦贝尔的草原，又逐步南移到长城线，一路以其骑射壮大了自己的队伍，终于进入中原，建立了征服王朝，又以汉化消融于华夏文明。”王明珂：《游牧者的选择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，第4页。

[78] 以摩竭陀国为中心的区域。位于恒河中游南岸地区，中心领域大体相当于现今印度比哈尔邦的巴特那（Patna）和加雅（Gayâ）的地方。佛陀一生中大部分时间都在摩竭陀国内度过。佛陀涅槃后，佛教的四次经典结集中，第一次的王舍城结集和第三次的华氏城结集都在摩竭陀国内举行。有关佛陀生平的胜迹大都在王舍城附近地区，所以摩竭陀自古以来一直被视为佛教圣地。

[79] 迦叶摩腾、竺法兰译《四十二章经》第一卷，《大正藏》第17册，第723页。

[80] 支娄迦谶译《杂譬喻经》第一卷，《大正藏》第4册，第502页。

[81] 康僧会译《六度集经》第四卷，《大正藏》第3册，第16页。

[82] 竺法护译《持人菩萨经》第四卷，《大正藏》第14册，第639页。

[83] 瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》第二十九卷，《大正藏》第1册，第613页。

[84] 瞿昙僧伽提婆译《增一阿含经》第二十七卷，《大正藏》第2册，第700页。

[85] 昙无谶译《大般涅槃经》第二十三卷，《大正藏》第12册，第499页。

[86] 竺佛念译《普曜经》第二十卷，《大正藏》第4册，第717页。

[87] 《高僧法显传》中有云：“写律道整既到中国，见沙门法则，众僧威仪，触事可观。乃追叹秦土边地众僧，戒律残缺。誓言自今已去，至得佛愿，不生边地。故遂停不归。”法显记《高僧法显传》第一卷，《大正藏》第51册，第864页。

[88] 谭淑琴：《河南博物院收藏的四件造像碑》，《中原文物》2000年第1期，第60页。

[89] 王素、李方：《魏晋南北朝敦煌文献编年》，台北：新文丰出版公司，1997，第258页。

[90] 迦留陀伽译《佛说十二游经》第一卷，《大正藏》第4册，第147页。

[91] 昙无谶译《大般涅槃经》第二十二卷，《大正藏》第12册，第495页。

[92] 僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》第十六卷，《大正藏》第24册，第786页。

[93] 脱脱等撰，聂崇歧等点校《宋史》第四百九十卷《列传第二百四十九·外国六·天竺》，点校本二十四史精装版《宋史》第40册，中华书局，2013，第14104页。（以下此书同一版本，只标注卷和篇目）

[94] 孙昌武：《北方民族与佛教：文化交流与民族融合》，中华书局，2015，第23页。

[95] 邓奕琦：《北朝法制研究》，中华书局，2005，第41页。

[96] 〔法〕E·杜尔干：《宗教生活的初级形式》，林宗锦、彭守义译，中央民族大学出版社，1999，第3页。

[97] 僧祐撰《弘明集》第一卷，《大正藏》第52册，第2页。

[98] 张燕婴译注《论语》，中华书局，2007，第256页。

[99] 道宣撰《广弘明集》第二十九卷，《大正藏》第52册，第339页。

[100] 道宣撰《广弘明集》第一卷，《大正藏》第52册，第100页。按：据道宣称该史实出自《魏书》，今查中华书局版《魏书》及《北史》，均未见载。

[101] 据刘林魁研究，“此书为北魏中后期到隋末唐初由佛教徒累积编纂而成”。刘林魁：《〈广弘明集〉研究》，中国社会科学出版社，2011，第160页。

[102] 其中，《周书异记》关于佛陀生卒纪年的伪说一直影响到近代。

[103] 释道世撰《法苑珠林》第五十五卷《感应缘·合邪归正第六》，《大正藏》第53册，第708页下。

[104] 《道藏》第5册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1996，第65页。

[105] 道宣撰《广弘明集》第二十四卷，《大正藏》第52册，第272页。

[106] 神清撰《北山录》第四卷，《大正藏》第52册，第598页。

[107] 邵正坤先生说：“南方由于气候原因和国家的碑禁政策，流传下来的造像记极少，而在北方，由于经典的指引、国家的倡导以及信徒对于信仰的狂热，雕凿了无数佛像，因而也诞生了大量造像铭文，成为中古时期社会上各个阶层信仰的见证。”邵正坤：《造像记增添中古史建构基石》，“中国宗教学术网”，http：//iwr.cass.cn/zjys/201904/t20190418_4866102.shtml，最后访问日期：2019年3月4日。

[108] 徐婷：《云冈石窟造像题记所见的北魏佛教信仰特征》，《宗教学研究》2014年第1期，第118页。

[109] 高艳霞：《河北弥勒造像题记考》，《文物春秋》1999年第2期，第16页。

[110] 翟春玲：《西安出土北魏铜佛造像研究》，《文博》2003年第5期，第45页。

[111] 颜娟英主编《北朝佛教石刻拓片百品》第1册，转引自李利安、崔峰《南北朝佛教编年》，三秦出版社，2018，第100页。

[112] 耀生：《耀县石刻文字略志》，《考古》1965年第3期，第136页。

[113] 参见张燕《药王山造像碑》，《中国道教》2001年第6期，第33～34页。

[114] 张燕：《北朝佛道造像碑精选》，天津古籍出版社，1996，第129～131页，第63～68页图。

[115] 李淞：《临潼六通北朝造像碑考释》，《中国道教》1996年第2期，第38页。

[116] 李新宇、周海婴编《鲁迅大全集》第二十五卷，长江文艺出版社，2012，第72～77页。

[117] 颜娟英主编《北朝佛教石刻拓片百品》第1册，转引自李利安、崔峰《南北朝佛教编年》，第97页。