汉魏编第二

游走于“崇儒”与“爱奇”之间

——《史记》战争叙述探索

战争是政治的手段，是政治的继续。人类社会只要存在着不同国家、不同民族与不同政治集团之间的矛盾斗争，战争便不会因古往今来人们对它的反对、控诉、诅咒而销声匿迹。鸟瞰人类历史的汪洋大海，不难发现一个残酷的事实：“大战几乎和潮汐一样，具有规则的起伏。”106无论中西，概莫能外。司马迁的《史记》作为我国古代第一部通史，记录了上自黄帝、下至汉武帝的三千多年的历史，自然不能回避一波又一波不断涌出的战争大浪，不能回避一个又一个“金戈铁马、气吞万里如虎”的战争英雄。据张大可统计，“《史记》130篇，526500字，载有战争内容的篇目达82篇，字数十余万言，约占四分之一的篇幅”107。分量如此之重的战争叙述，已经成为《史记》“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《报任安书》）的重要渠道，成为司马迁展示其战争文化理念及审美意识的必备窗口。

一

春秋战国以降，伴随兼并战争的愈演愈烈，孙武所谓“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”（《孙子兵法·计篇》）的宏论，已在思想领域达成共识，诸子百家无一不言兵，无一不重视对战争问题的探讨，从而使兵学文化硕果累累，蔚为大观。面对包括兵学文化在内的丰富多彩的先秦文化遗产，司马迁虽然明智地采取了一种兼容并包、熔铸百家的思想方针，但在如何认识战争的性质、目的等一些具体而关键的问题上，先秦不同学派之间毕竟存在着巨大差异，司马迁必须有所取舍，亮明立场。作为集中表现司马迁兵学思想的篇章，《史记·律书》残存的序文对战争做了如下定义：“兵者，圣人所以讨强暴，平乱世，夷险阻，救危殆。”在司马迁看来，战争机器的操纵者应是圣人，而不是凡人；战争不是为了满足现实功利欲望而释放出来的面目狰狞的恶鬼，而是创造理想社会的圣人用以披荆斩棘的利斧。讨伐强暴、平定叛乱等战争行为的目的是拨乱反正，铲除通往太平世界的一切障碍。司马迁的这一战争观并非他的独家发明，而是对先秦儒家战争文化的直接继承。李泽厚先生指出：“汉文化所以不同于其他民族的文化，中国人所以不同于外国人，中华艺术所以不同于其他艺术，其思想来由仍应追溯到先秦孔学。……孔子在塑造中国民族性格和文化—心理结构上的历史地位，已是一种难以否认的客观事实。”108同样，以孔子为代表的先秦儒学战争理论，对后人的战争文化心理建设也发挥了其他学派所无法企及的巨大作用。

孔子痛心疾首于礼崩乐坏的社会现实，将战争视为维护礼制的工具，力求在君君、臣臣、父父、子子的等级秩序中，实现“天下归仁”的理想蓝图。道德范畴的“仁”，成为孔子战争观的制高点。孟子进一步将孔子的“仁”，从抽象的道德范畴转化为现实政治的纲领——“仁政”，而战争则是实现“仁政”不可或缺的手段。他强烈反对天下诸侯“争城”“争地”的兼并战争，认为“春秋无义战”，并对“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·梁惠王上》）的残酷现实，做了义愤填膺的控诉。他所极力推崇的战争模式是“以至仁伐至不仁”。何为“至仁”者？商汤、周文王、周武王等“圣人”是也。“至不仁”者，则指夏桀、殷纣之类的暴君乱臣。荀子沿着儒家战争观的轨道继续前进，改变了孔孟片言只语的论兵方式，所撰《议兵篇》较为系统地阐述了他的军事思想。他提倡“隆礼”“贵义”，认为“隆礼、贵义者其国治，简礼、贱义者其国乱”。礼制、仁义浸染了温情脉脉的“爱人”色彩，战争则避免不了“杀人”，陈嚣因此质问荀子道：“先生议兵，常以仁义为本。仁者爱人，义者循理，然则又何以兵为？凡所为有兵者，为争夺也。”荀子答道：“非女所知也。彼仁者爱人，爱人故恶人之害也；义者循礼，循礼故恶人之乱之也。”礼义是出于“爱”，而战争是出于“恶人之害”与“恶人之乱”，出于对破坏礼义制度的暴君乱臣的厌恶与憎恨。为了保证礼义的顺利实施，就必须动用暴力工具。接着，他给战争下了一个著名的定义：“彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。”战争不是“争夺”的工具，而是“禁暴除害”的利器，它能消灭威胁礼义的各种因素，为礼义保驾护航。荀子同孔孟一样，反对战国群雄出于开疆拓土的“大欲”而发动的战争。他声称：“臣之所道，仁者之兵，王者之志也。”还说：“尧伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝两王，皆以仁义之兵，行于天下也。”在他看来，有资格发动战争的，是以上述“四帝两王”为代表的圣人；他们统率着仁义之军，驰骋沙场的目的是实现王道乐土。

分析至此，可将荀子与司马迁对战争所下的两个定义做一番对照考察。显然，无论是对战争主体的界定，还是对战争目的的认识，司马迁的表述均与荀子的面目相似，他对先秦儒家战争观的继承堪称一目了然。儒家所崇奉的人格境界、道德规范与政治理想，深深地感染着司马迁。他对儒学的鼻祖孔子，更是给予了非同寻常的礼遇，破例将孔子的传记列入《史记》的“世家”体，并以无限景仰的语调盛赞孔子道：“诗有之：‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心乡往之。”（《孔子世家》）因此，司马迁接受儒家战争观是符合其思想逻辑的。纵览《史记》可以发现：东周之前的战争叙述，大多笼罩在儒家战争观的光环之内。比如司马迁对商汤与周武王何以兴兵的记述：

……夏桀为虐政淫荒，而诸侯昆吾氏为乱。汤乃兴师率诸侯，伊尹从汤，汤自把钺以伐昆吾，遂伐桀。（《殷本纪》）

……纣昏乱暴虐滋甚，杀王子比干，囚箕子。太师疵、少师彊抱其乐器而奔周。于是武王遍告诸侯曰：“殷有重罪，不可以不毕伐。”乃遵文王，遂率戎车三百乘，虎贲三千人，甲士四万五千人，以东伐纣。（《周本纪》）

这种记述，完全是在演绎“以至仁伐至不仁”的儒家战争模式。夏桀和商纣的罪恶昭彰，使“汤武革命”具有诛乱除暴的性质。司马迁主要依据《诗经》《尚书》《逸周书》等先秦文献记述夏、商、周历史，然而，他不是简单地抄录上述文献，而是站在儒家的立场上，精心选择材料，剔除了古文献当中与儒家立场抵牾冲突的文字。以对“汤武革命”的记述而言，司马迁采录《尚书》中的《汤誓》《牧誓》等文，据傅斯年研究，这些篇章实属战国儒者的拟作。他认为：“《坶誓》（即《牧誓》）《鸿范》出来应甚晚后，文词甚不古。《坶誓》已是吊民伐罪之思想，和《诗》所记殷周之际事全不同义解，当和《汤誓》同出战国，其时儒者为三代造三誓，以申其吊民伐罪之论。”109 可知《汤誓》《牧誓》等篇是战国儒者为了宣传其吊民伐罪的思想而编造出来的。夏商周三代以战争的方式完成改朝换代，《尚书》的《武成》、《诗经》的《商颂·长发》、《大雅·大明》以及《逸周书》的《世俘》等篇，均对“汤武革命”的尚武与残暴有所表现。哪一种记述更接近历史的真实？梁启超对武王伐纣的不同记述发表意见道：

吾侪读《尚书》《史记》，但觉周武王伐罪吊民之师，其文明程度殆为“超人的”，倘非有《逸周书》“克殷”“世俘”诸篇，谁复能识“血流漂杵”四字之作何解。

孟子因《武成》“血流漂杵”之文，乃叹“尽信书不如无书”，谓“以至仁伐至不仁”不应如此。……其实孟子理想中的“仁义之师”本为历史上不能发生之事实，而《逸周书》叙周武王残暴之状或反为真相。110

显然，对商汤伐桀的不同记述，也当作如是观。“汤武革命”在司马迁笔下的确显示出令人无法相信的“超人的”文明程度。《史记》之所以没有渲染商汤“如火烈烈，则莫我敢曷。苞有三蘖，莫遂莫达”（《长发》）的冷酷无情，也没有渲染武王伐纣“血流漂杵”的血腥场面，就在于司马迁完全认同以孟子为代表的战国儒者道德至上的战争观。以此为前提，先秦文献当中有损商汤、武王圣君形象的文字基本未被《史记》采录，显示了司马迁对儒家思想的认同与维护。

应该看到，司马迁对“汤武革命”的记述，只是显示了他择取材料的倾向性，个人发挥还不够突出；但《五帝本纪》对黄帝的记述，情形则迥然不同。先秦文献中的黄帝大多是以神话人物的面目出现的。无论是“古者黄帝四面”（《太平御览》卷七九引《尸子》），“昔者黄帝合鬼神于泰山之上，驾象车而六蛟龙”（《韩非子·十过篇》），还是“吉日辛酉，天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫”（《穆天子传》卷二），上引文字所出现的黄帝，均为神话王国的人物，带有原始思维的痕迹。随着先秦神话“历史化”的发展，黄帝逐渐走下神坛，成为人类社会的帝王。孔子将“黄帝四面”解释成黄帝有四个官员分别管理国家的四方，已经显示了黄帝由神到人的转变111；司马迁沿着神话“历史化”的方向继续前进，参考了《大戴礼》的《五帝德》《帝系》以及《左传》《国语》等文献的记载，进而将黄帝写成华夏民族的始祖。从促进中华民族的大团结与大融合的角度而言，司马迁的这种写法在韩兆琦先生看来“是具有开创性的”，“司马迁将黄帝说成是我国各族人民共同祖先的说法未必科学，但是‘黄帝’作为华夏民族的始祖在《史记》中得以确立，其意义是巨大的。从此他便成了中华民族的一面旗帜，成为我国境内各族人民共同皈依的偶像，成为散居世界各地的华夏后裔们凝聚的核心”。112此外，《五帝本纪》中的黄帝形象也是司马迁自觉运用儒家战争观加以塑造的结果。阪泉之战、涿鹿之战分别是黄帝与炎帝、蚩尤争夺中原的两场大战，太史公对这两场大战做了如下描述：

轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃徵师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。

司马迁主要依据《五帝德》撰写了上述文字，但其中关于炎帝、蚩尤之恶行的叙述，所谓“蚩尤最为暴”“炎帝欲侵陵诸侯”“蚩尤作乱，不用帝命”等，则不见于《五帝德》，纯属司马迁的发挥。显然，他完全是以孟子所构建的“以至仁伐至不仁”的战争模式，去推演并描述阪泉之战与涿鹿之战的情形。黄帝获胜固然有兵力强大的因素，但起决定作用的则是他“治五气，艺五种，抚万民”的德行。遵循着以孔、孟、荀为代表的先秦儒家道义至上的战争观，司马迁不仅第一次将黄帝确立为华夏民族的始祖，也第一次将其塑造成华夏历史上第一个合乎儒家理念的战争英雄。尽管这一记述并非信史，但由于黄帝从此在中华民族的历史上占据了无与伦比的崇高地位，并对我国几千年来的战争文化心理产生了持续不断的深刻影响，因而作为始祖黄帝形象的塑造者，司马迁在儒家战争理念的传播与开拓方面真是功莫大焉！

二

司马迁延续先秦儒家的战争理念，让伦理道义的旗帜高高飘扬在战争领域的天空，强调了正义战争的发动者所应当具备的超凡入圣的道德水准，凸显了战争的王道使命与理性光芒。然而由于儒家完全是在理想世界构建这一战争观的，它只能落脚于战国儒者所编排的上古史。一旦面临残酷现实的检验，它立刻变得软弱无力，流于“迂远而阔于事情”113的空谈。在编撰《史记》的过程中，司马迁意识到他所崇奉的儒家战争观，仅显现于黄帝、商汤、周武王等圣王的战争行为，而周初之后的战争实践所显示出来的战争法则，则与儒家倡导的完全不同。于是，司马迁难免陷入因理论与实际的脱节而造成的如下困惑：

秦始小国僻远，诸夏宾之，比于戎翟，至献公之后常雄诸侯。论秦之德义不如鲁卫之暴戾者，量秦之兵不如三晋之强也，然卒并天下，非必险固便形势利也，盖若天所助焉。（《六国年表》）

昔虞、夏之兴，积善累功数十年，德洽百姓，摄行政事，考之于天，然后在位。汤、武之王，乃由契、后稷修仁行义十余世，不期而会孟津八百诸侯，犹以为未可，其后乃放弑。……然王迹之兴，起于闾巷，合从讨伐，轶于三代……此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉！岂非天哉！非大圣孰能当此受命而帝者乎？（《秦楚之际月表》）

战国七雄的兼并战争，催生了一统天下的秦帝国与“千古一帝”秦始皇嬴政；而楚汉战争则把刘邦推上了大汉帝国皇帝的宝座。为什么笑傲群雄的胜利者是秦始皇与汉高祖？以“通古今之变”为修史目标的司马迁，必须解释这个问题。依据儒家理论，只有那些品德高尚的人士率领着仁义之师，才有可能所向披靡，完成如此惊天动地的伟业。然而事实怎样呢？嬴政与刘邦距离儒家的道德要求岂止千里万里之遥。在司马迁看来，秦始皇天性凶残，“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义”（《秦始皇本纪》）；刘邦则是一个泼皮无赖，贪财好色，不讲信义。夺得天下后，刘邦得意扬扬地向父亲炫耀道：“始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力。今某之业所就孰与仲多？”（《高祖本纪》）完全将天下看成他个人的私产，他打天下的目的是为了攫取人世间这一最大的产业。然而，历史仿佛有意嘲弄儒学，偏偏将胜利的果实先后投给了嬴政与刘邦。因此，司马迁不禁发出了“盖若天所助焉”“岂非天哉！岂非天哉”的感叹。韩兆琦先生分析道：

秦之吞并天下出于多种原因……司马迁对此未能做出的合理解释，“反复推求不得其所以并天下之故 ”（吴汝纶语），于是归于不可知之“天”。

你说“德”么，他（指刘邦——笔者注）无法与商汤、周武王相比（至于商汤、周武王究竟有什么“德”，也只是相沿都这么说）；你说“力”么，他也无法与秦朝的历代先公先王比，但是他比过去那些用“德”、用“力”的一切人们所取得的成功更辉煌，而时间、手段又极其短暂、极其简便。对一切世俗人说，这简直就无法理解了，只能说这是“受命”，是“天所助”。114

可知司马迁反复推求秦汉之兴的原因而不可得，感到不好理解，无法解释，于是只好将答案归结于神秘莫测的“天助”“天命”。司马迁何以对这些问题迷惑不解？因为如果根据他所崇尚的儒家战争理论，得天下的绝不应该是“无德”的嬴政和刘邦。然而残酷的事实却证明： 有较多史料记载的东周以来的战争实践，遵循的并不是儒家的思想逻辑。与战争相比，人类其他的活动或许都会显得黯然失色，因为“战争本身具有一种天然的结构能力，在特定的极端环境中蕴藏着最为特殊的生命体验和最为真实的人性内容，以及最为跌宕的人物命运”115，而这些内容已非儒家的评价体系所能囊括和驾驭，因此试图主要通过人物传记的方式揭示历史规律的司马迁，不能不对战争环境下人物命运的波谲云诡、英雄行为的壮怀激烈、智者能量的极大释放等予以关注和研究，这促使他越过儒家理论的边界，转而在“爱奇”倾向的引导下，刻画了一批功业卓著、品行奇异的战争英雄形象，尽管这些人的思想行为往往与儒家大义不尽相符，有的甚至格格不入。

古人在评价《史记》的“爱奇”倾向时，大多持批评的态度，如扬雄所谓“仲尼多爱，爱义也；子长多爱，爱奇也”（《法言·君子篇》）；刘勰也说《史记》是“爱奇反经之尤”（《文心雕龙·史传篇》）。均将“爱奇”与孔学相对立，指责司马迁因“爱奇”而偏离儒学正道。

鲁迅先生的《汉文学史纲要》也指出《史记》与《春秋》大义的背离：

（司马迁）恨为弄臣，寄心楮墨，感身世之戮辱，传畸人于千秋；虽背《春秋》之义，然不失为史家之绝唱，无韵之《离骚》。

上引鲁迅先生的经典论述，一反以往对“传畸人于千秋”的《史记》的负面评价。所谓“畸人”，即历史画卷中的“奇人”；司马迁记述这些人的事迹，“虽背《春秋》之义”，却使《史记》不仅成为史学领域的绝唱，也成为文学领域与《离骚》相匹敌的一流杰作。司马迁笔下的“奇人”，大多活跃于烽火狼烟的战争年代，其中最突出的如伍子胥、陈涉、项羽、韩信、张良、李广等人，不仅显示了司马迁对战争英雄的格外垂青，更显示了他对历史人物的精神世界所做的前所未有的大力开拓。耐人寻味的是，这些战争“奇人”的行为往往与儒家的道德规范相距甚远：

伍子胥本为楚人，为了报楚平王的杀父之仇，引来吴兵攻打楚国，破郢后不仅极其野蛮地与吴王阖闾等“以班处宫”116，大肆蹂躏楚国妇女，还掘开楚平王的坟墓，“出其尸，鞭之三百然后已”（《伍子胥列传》）。面对申包胥“子之报仇，其以甚乎”的指责，他竟声称：“……吾日暮途远，吾故倒行而逆施之”（同上）。伍子胥的行为既是对儒家所维护的君臣之礼的抛弃，更是对儒家所提倡的“仁者爱人”思想的背离。

陈涉出身下层，没受过教育，不了解儒家思想为何物；呼啸而来的秦末历史风浪，以迅雷不及掩耳之势，把这位卑微的农夫骤然推向军事斗争的最前沿。当然，他在少时曾发出“燕雀安知鸿鹄之志哉”（《陈涉世家》）的感叹，具有一般农夫所没有的远大志向，但他的鸿鹄之志，不过是“苟富贵，无相忘”而已，与儒家所提倡的人格理想是方枘圆凿的。可以说，第一个扯起反秦大旗的陈涉，就精神境界而言，只是一个地地道道的凡夫俗子罢了；儒家认为有资格发动战争以“禁暴除害”的圣人，他即便不是闻所未闻，也是知之甚少的，故而在他短暂的战争经历中，看不到效仿圣人的踪迹是不足为奇的。

项羽才气过人却蔑视知识，认为：“书，足以记名姓而已。”（《项羽本纪》）在缺乏人文素养方面，他与刘邦别无二致，所谓“刘项元来不读书”（章碣《焚书坑》）是也。他无法让人原谅的不是他的政治观念落后，也不是他的不善用人，而是在战场上视生命如草芥，做出楚汉战争期间令人发指的暴行——坑杀二十余万秦卒。杨维桢批评其“嗜杀”行径道：“《孟子》云：‘为天下驱民者，桀与纣也。’籍亦为汉驱者耳，其能与汉争天下哉？迹其骠悍滑贼之性，嗜杀如嗜食，如起会稽，即诱杀守者，其后矫杀宋义，屠咸阳，残灭襄城，杀秦降王子婴，斩韩王成、王陵母，甚至于杀义帝，此真天下之桀也。”（《史记评林》引）杨维桢以《孟子》为立论根据，仅此便可看出项羽的残暴与孟子“仁政”理念的水火不容。

韩信是军事上的天才，政治上的侏儒，他最终惨遭斩杀的悲剧，固然是刘邦罗织罪名、诬陷迫害所致，但也与他自身的缺点有关。他希望回归四分五裂的战国时代，自己能成为割据一方的诸侯，这与项羽热衷于充当天下诸侯的霸主并无本质不同，他们均为当时落后政治观念的代表。韩信驰骋疆场的目的只是实现个人的裂土称王而已。这一私欲是那么强烈，促使他在刚刚攻下齐地之时，不顾刘邦被楚军包围的艰难处境，不合时宜地讨要“齐王”头衔。显然，战争只是他实现个人私欲的途径，在他的精神世界中，丝毫看不到儒家王道理想的痕迹。

“飞将军”李广也是一个与儒家大义颇有距离的人物。他曾诱降八百余羌人，“诈而同日杀之”（《李将军列传》）。霸陵尉因一件小事得罪李广，竟遭长期怨恨，后来被他利用职务之便寻机斩杀。身处大一统观念已经深入人心的时代，李广竟在中央政权与地方王侯矛盾重重之时，收下梁孝王出于拉拢而授给他的将军印。他不曾关注过“治国平天下”的题旨，一生唯一的爱好是打仗射击，“与人居则画地为军阵，射阔狭以饮。专以射为戏，竟死”（同上）。他的人生理想不过是铭功封侯而已。如果他曾有过焦虑痛苦或愤愤不平的话，那也是缘于其未能封侯、未得重用的个人得失。

钱穆先生在《中国历史上之名将》一文中提出：“中国历史上之名将风范……乃中国文化传统中之理想人格，大贤大圣之规模，而岂以搏斗格杀为能事，以暴虎冯河为果决之所堪同日并语。”117倪乐雄先生进而指出：“汉民族不屑于赳赳武夫，而推崇儒将范型，儒将是一种文化现象，并非知识层次的文武结合，也不是技能层次里吟诗作赋、舞文弄墨与弯弓射雕、舞枪弄棒的简单相加，其文化内涵是道德范型与军事素质的融合。”118因此可知伍子胥、陈涉、项羽、韩信、李广等在我国传统文化中，其历史地位是远远不能与诸葛亮、关羽、岳飞、史可法、曾国藩等人相抗衡的。因为在儒学独尊的价值评价体系中，道德评价永远居于首位。仅有过人的军事天分、卓越的军事功业，也只能在兵家领域被人所津津乐道，至于能否成为民族的楷模，则要考察其是否符合儒家所推崇的道德规范。

可以想象，司马迁在斟酌战争人物的名单时，如果遵循的是儒将的标准，则伍子胥等人要么没有资格进入《史记》，要么即使进入了也将面临否定性的评价。然而实际情况是，在战将如云的历史隧道中，他们不仅被司马迁选中幸运地成为《史记》的传主，还成为整部《史记》中最光彩夺目、感人肺腑的人物，描述他们事迹的《伍子胥列传》《项羽本纪》《淮阴侯列传》《李将军列传》等则成为彰显《史记》文学成就的标杆。司马迁从“崇儒”的一极，义无反顾地奔向“爱奇”的另一极；他游走于相互对峙的两极之间，让《史记》的战争叙述积蓄着一种内在的张力与弹性，而充盈其中的，则是作者充满悖论色彩的奔放激越的精神历险。

三

司马迁在《太史公自序》中转述父亲司马谈的《论六家要旨》一文，认为儒者虽有“博而寡要，劳而少功”的缺陷，但他们“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”，却是“不可易也”，是万世不变的法则。将社会各色人等纳入“礼”的规范之中，以维护封建等级秩序的和谐稳定，堪称儒者人生奋斗的题旨。然而在王纲解纽、礼崩乐坏的战争时期，儒者所维护的伦理要义已经完全丧失了规范社会的效力。稳定、和谐已成过去，取而代之的是动荡与破坏。血腥战争的暴风骤雨猛烈地冲击着尊卑有序的固有制度，社会各个阶层发生了沧海桑田的巨变，原本身居高位的贵族王侯刹那之间灰飞烟灭，而处于底层的贫贱者却有可能成为翻云覆雨的历史主宰。战争不仅迅速构筑了一种不同于和平年代的新型社会关系，也极大地激发了潜伏在人性深处的欲望、激情、智慧和力量。克劳塞维茨说：“战争是充满偶然性的领域。人类的任何活动都不像战争那样给偶然性这个不速之客留有这样广阔的活动田地。”119与“偶然”相关的是，战争形势的变幻莫测，是战争进程的狂飙突进，是心灵世界的翻江倒海，是人物命运的巨大改变，是历史走向的模糊暗示。这一切，无疑对司马迁构成了强烈的吸引，促使他下了很大功夫去研究战争。顾炎武的如下评论并非虚言：

秦楚之际，兵所出入之途，曲折变化，唯太史公序之如指掌，以山川郡国不易明，故曰东曰西曰南曰北，一言之下，而形势了然。盖自古史书兵事地形之详未有过此者。太史公固有一天下大势，非后代书生之所能几也。（《日知录》卷二）

上引文字说明司马迁已经具备军事学家的素养；然而军事与文学毕竟是两个完全不同的领域，仅仅了解司马迁具备高深的军事学素养，还不足以说明《史记》的战争叙述何以具有如此大的文学魅力。在苏联著名作家普鲁斯库林看来，人们借助文献资料与寻访目击者等途径，是可以将某次战争的过程描述出来的，但就文学层面而言，那种描述只是“拼拼凑凑的图景”；只有作家充分找到了对战争的感觉，特别是“感觉到和经受到死”，“懂得了什么叫生，什么叫死”，能够“体验死的感觉，体验战争的气氛和环境”120，才有可能写好军事题材的文学作品。的确，人类历史上还没有哪种活动像战争那样，大规模地将生者推向死亡的边缘，无情地制造了一批又一批数量惊人的牺牲品。一个作家如果不曾咀嚼过死的滋味，如果不曾思考过死的价值，又怎能驾驭得了军事文学这匹烈马？司马迁深知战争的世界必然盘旋着死亡的幽灵，战争所制造出来的浓烈呛人的血腥味儿，从他记录的一串串数字中挥发出来，如《秦本纪》《秦始皇本纪》对秦灭六国的战争记述：“公子卬与魏战，虏其将龙贾，斩首八万”；“秦使庶长疾与战修鱼，虏其将申差，败赵公子渴、韩太子奂，斩首八万二千”，“庶长章击楚于丹阳，虏其将屈匄，斩首八万”，“（甘茂等）拔宜阳，斩首六万”，“庶长奂伐楚，斩首二万”，“左更白起攻韩、魏于伊阙，斩首二十四万”；“相穰侯攻魏，至大梁，破暴鸢，斩首四万”；“击芒卯华阳，破之，斩首十五万”，“武安君白起攻韩，拔九城，斩首五万”，“秦使武安君白起击，大破赵于长平，四十余万尽杀之”；“将军摎攻韩，取阳城、负黍，斩首四万。攻赵，取二十余县，首虏九万”；“麃公将卒攻卷，斩首三万”；“桓齮攻赵平阳，杀赵将扈辄，斩首十万”……庞大的死亡数字的背后，是无数鲜活生命的泯灭。如果说“《史记》为太史公之哭泣”（刘鹗《老残游记》自序）的话，那么引发其哭泣的缘由之一，便是他不能不正视、不能不感慨于那些被历史战车碾死的数不胜数的魂灵。

死亡的气息不仅来自于刀光剑影的战场，也来自于史家本人痛苦挣扎的内心。司马迁虽然未曾亲历战争的烽火，但也有徘徊在死亡边缘的经历。遭遇“宫刑”的莫大耻辱，使他痛感生不如死，所谓“肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知所如往。每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也”（《报任安书》）。生，抑或死？他思索着这个无比沉重的人生课题，并悟出了“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”（《报任安书》）的道理，决定忍辱负重地活下去，以完成《史记》写作的浩大工程。由于他透彻地“懂得了什么叫生，什么叫死”，加之了解战史，通识兵书，故而他对战争人物处于生死一线的极限情境格外注意，大力凸显了他们在生死关头的英雄本色。

《项羽本纪》描述的巨鹿之战，堪称锁定秦末大局的一场大战。当是时，秦军主力包围赵王于巨鹿，宋义、项羽率起义军主力北上救赵。若起义军获胜，则意味着秦王朝必将覆灭，无力回天；反之，秦军则有可能裹挟胜利之威，击破其余的反秦力量，使起义军从此一蹶不振，无力抗秦。危急关头，宋义退缩了，不愿与强大的秦军决战，在安阳止步不前，停驻46天，静观秦赵相斗，欲收渔翁之利。项羽建议：“疾引兵渡河，楚击其外，赵应其内，破秦军必矣。”宋义非但不听，反而意欲加害项羽，下令道：“有猛如虎，很如羊，贪如狼，强不可使者，皆斩之。”项羽激于义愤，孤身闯入帅帐，将宋义斩杀。非大勇者难有如此胆力，项羽霎时“威震楚国，名闻诸侯”。接着，他以雷霆万钧之势，率兵杀奔敌人。鉴于敌强我弱的形势，他在引兵渡河之后，果断地下令“沉船，烧釜甑，烧庐舍，持三日粮，以示士卒必死，无一还心”。在项羽蔑视死亡的英雄力量感召下，起义军“无不一以当十”，“呼声动天”，大破秦军。巨鹿之战将项羽推向个人事业的辉煌顶峰，奠定了项羽的历史地位。对于项羽在生死关头力挽狂澜的大智大勇，司马迁是心驰神往的，故而他笔下的巨鹿之战洋溢着作者的激情，写出了项羽的神威，被茅坤评为：“项羽最得意之战，太史公最得意之文。”（《史记抄》）

常人大多畏惧死亡，培根说：“成人之怕死犹如儿童怕入暗处。”121然而项羽却展示了常人难以具备的不怕死的勇气。这种勇气不仅酣畅淋漓地表现于巨鹿之战，更表现于他业已四面楚歌、濒临绝境的垓下之战。战到最后，他的身边只剩下28名骑兵，死亡的脚步已经离他越来越近，可他仍然豪情不改，对部下说：“今日固决死，愿为诸军快战，必三胜之，为诸君溃围、斩将、刈旗。”他大声呼喊着冲向汉军，“汉军皆披靡”。当他怒目而叱时，赤泉侯居然吓得“人马惧惊，辟易数里”。一番厮杀下来，项羽仍以其力拔山兮的英雄气概，使他的部下非但没有减少，反而增加了对他的钦敬，愿意为之肝脑涂地，战斗到最后一息。

与项羽类似的挺立在死亡边缘演绎神勇的行为，在李广戎马倥偬的一生中也有体现。司马迁的《李将军列传》择取了以下两件惊险事例，以生花妙笔做了激情四溢的记录。第一件事例是：李广带领的百余骑的小股部队骤然遭遇匈奴数千骑大军，“广之百骑皆大恐，欲驰还走”。李广却能镇定自若，冷静分析敌人心理，果断下令部下向胡兵方向前进，造成与胡兵近距离对峙的态势。胡军一时失去对汉军军力多寡的判断力，不敢贸然向李广的部队发起进攻。李广看见敌营有“白马将出护其兵”，便率领十余骑兵冲向敌人，射杀白马将，然后驰回己方营地，“解鞍，令士皆纵马卧”。李广的胆略深深迷惑了胡兵，以为汉军必有伏兵，遂于半夜引兵而去。第二件让读者过目难忘的事例是：李广的四千骑兵被匈奴左贤王的四万大军包围。胡兵发起猛烈冲击，“矢下如雨”，汉军很快损失过半，弓箭消耗殆尽。敌胜我负似乎已为定局，故而汉军士卒被失败的情绪所笼罩，一个个“皆无人色”，唯独李广“意气自如，益治军。军中自是服其勇也”。郭嵩焘评价司马迁笔下的这两次战斗道：

（李广）与匈奴大小七十余战，史公不一叙，独上文叙其以百骑支匈奴数千，此以四千骑当匈奴四万，写得分外奇险。妙在一以不战全军，一以急战距敌，两事各极其胜。（《史记札记》）

郭嵩焘称赞司马迁写得“奇险”，写得“妙”，“两事各极其胜”，但对他何以从李广大小七十多次战斗中单单择录这两次却未做阐释。笔者以为，司马迁对战争状态下的生死极限情境有着非同寻常的感悟。这种情境考验着人的勇气、智慧和情操，激发出和平时期所难以看到的惊天地、泣鬼神的英雄行为。在司马迁看来，战争人物的本质力量就是在这种地方得到爆发式呈现的。因而，他不单描述了李广在这两次极限情境中的英雄本色，也钟情于项羽在巨鹿与垓下之战的大丈夫气概；此外，伍子胥在遭到楚平王诱捕的生死关头，毅然选择隐忍苟活以报父仇；陈胜在遇雨失期、“法皆斩”的危急时刻，喊出了震古烁今的呼声：“壮士不死即已，死即举大名耳，王侯将相宁有种乎？”（《陈涉世家》）韩信一度面临“坐法当斩”的生死考验，临刑前他毫无惧色地质问道：“上不欲就天下乎？何为斩壮士！”（《淮阴侯列传》）井陉之战的胜利是韩信这位军事天才所取得的辉煌战果之一，在这场战斗中，他所采用的战术便是“陷之死地而后生”，将自己和士卒逼入死地，以此激发奋不顾身、一往无前的高昂斗志……以上这些，构成《史记》最为惊心动魄的华彩乐章。可以说，将人物置于生死一线的极限情境加以刻画，是了解“什么叫生，什么叫死”的司马迁展示战争人物的英雄性格和精神力量的最为有效的手段。

四

自古以来，战争如潮水一般不断涌来，使得“战争崇拜”或“英雄崇拜”恰如荣格所说的“集体无意识”，早已深深积淀于人类文化心理的纵深地带。《史记》当中叱咤风云的伍子胥、项羽、李广等人物形象，便在某种程度上反映了司马迁心灵深处的“英雄崇拜”意识。当然，他的“英雄崇拜”与一味欣赏暴力、迷恋血腥的原始“尚武”精神是有着本质区别的。作为一个历史学家，司马迁需要为战争英雄的壮举提供一个具体的历史情境，特别是需要提供一个各种政治力量殊死角逐的宏大背景，只有这样，他才有可能实现其“通古今之变”“成一家之言”的撰史宗旨。因而他所大力铺陈的战争英雄行为，往往关乎他对传记人物的历史定位，关乎他的政治人生理念，关乎他的社会批判意识。

伍子胥率领吴兵攻下郢都后，将楚平王的尸体从坟墓中拖出来，鞭尸三百以发泄仇怨。这一举动表明伍子胥对暴君的满腔怒火已如火山岩浆般极度滚烫，也表明他准备多年的复仇行动终于以一种极端化的方式圆满完成。司马迁赞赏伍子胥道：“隐忍就功名，非烈丈夫孰能致此哉？”（《伍子胥列传》）正是出于对历史上以楚平王为代表的一切暴君的仇恨，出于对伍子胥忍辱负重的人生观的认同，司马迁才会对伍子胥的复仇精神给予如此热烈的礼赞。巨鹿之战使项羽成为反秦战争中无可争议的第一战神，成为对推翻秦朝暴政贡献最大的历史人物。司马迁站在历史变迁的高度歌颂项羽的英雄行为，赋予项羽的神勇以一种抗击暴政的正义力量。李广武艺超群，作战勇敢，治军有方，深受士卒拥戴。《史记》对李广征战沙场的英雄行为大力渲染，意在反衬他所遭遇的不公正待遇，以此揭露和批判汉武帝重用贵戚、贬黜良将的用人政策。

绝非巧合的是，司马迁热情讴歌的战争英雄，大多是以悲剧结局的方式步出历史舞台的。司马迁堪称中国文化史上一位少见的具有悲剧意识的哲人，尽管他笔下的战争英雄往往是以自杀（如项羽、李广）或他杀（如伍子胥、韩信）的方式结束生命的，但读者从中感受到的不是凄凄惨惨戚戚，而是抗争奋发激愤，是一种具有崇高之感的悲剧美。122正由于司马迁不是孤立地展示战争英雄的军事成就，而是力图在战争叙述的过程中融入他对历史、政治、人生等多方面的思考，融入他以崇高为底色的悲剧审美观，故而他所塑造的一批较为成功的战争英雄形象往往包孕了深邃复杂的人性内涵，得以成为文学世界如英国小说理论家福斯特所说的“圆形人物”。其中最典型的是项羽，钱锺书先生对《史记》中的项羽形象发表过如下妙评：“‘言语呕呕’与‘喑噁叱咤’，‘恭敬慈爱’与‘僄悍滑贼’，‘爱人礼士’与‘妒贤嫉能’，‘妇人之仁’与‘屠阬残灭’，‘分食推饮’与‘玩印不予’，皆若相反相违；而既具在羽一人之身，有似两手分书、一喉异曲，则又莫不同条共贯，科以心学性理，犁然有当。《史记》写人物性格，无复综如此者。”123如此优劣杂陈！如此矛盾多变！其中一些思想元素与儒家理念的冲突是清晰可见的。

司马迁笔下类似项羽这样性格饱满的战争英雄，大多不是儒家思想的信徒。可以说，在《史记》战争叙述“崇儒”与“爱奇”的两极，分别矗立着两组遥遥相对、迥然有别的战争英雄形象。一类是以黄帝、商汤、周武王为代表的“圣人”，他们堪称儒家战争理论的代言人；另外一类则以伍子胥、项羽等为代表，他们的行为往往与儒家理念存有距离。引人深思的是，《史记》遵循儒家战争理念刻画出来的战争“圣人”，其文学价值是十分有限的。顾颉刚先生批评孟子道：“我们读了他的书，所以深深印着古圣王都十分相似的形象，那就是他把一副板子上印出来的东西填上了不同的人名而送给我们的效果。”124这一评语也可用来指责《史记》对西周以前的战争“圣人”的刻画。可以想象，如果司马迁只是一味顺着“崇儒”的轨道滑行，如果他只是简单地将战争人物作为阐释儒家思想的符号，那么项羽等英雄形象就有沦为扁平化的可能，《史记》战争叙述的文学价值也会因此有大打折扣的危险。

应该看到，司马迁对先秦儒学理论的崇奉是诚心诚意的。面对残缺不全、“文不雅驯”的记述上古历史的文献，他将“考信于《六艺》、折中于夫子”定为材料取舍的标准。因而如前所述，不仅商汤、周武王等人的战争事迹与形象定位均来源于儒家文献，就连黄帝的形象，也完全是司马迁自觉依据儒家理论加以发挥创造的结果。然而与此同时，司马迁毕竟是一个历史学家，以恪守“实录”原则为第一要义。一旦面对东周以来以丰富史料为依据的战争活动，他首先考虑的是尊重事实，真实记录历史；其次是从中揭示规律，以古鉴今。这决定了他不能不越过“迂远而阔于事情”的儒家思想的疆界，在“爱奇”意识的推动下，捕捉并记录了一批战争英雄蔑视死亡、视死如归的感人事迹，并在其中寄托了他对人类历史、社会政治、现实人生等多方面的思考。在司马迁的思想大厦中，如果没有“爱奇”对“崇儒”的冲决与超越，《史记》的战争叙述无疑将会是另外一个面目。

当然，在《史记》战争叙述所呈现出来的“崇儒”与“爱奇”的矛盾中，仅仅看到“爱奇”对“崇儒”的冲决与超越是远远不够的，还要看到“崇儒”对“爱奇”所起到的制约与规范的效用。先秦儒家的思想精华深深地滋润着司马迁的心田，他立志让《史记》成为与孔子的《春秋》相匹敌的伟大著作，他的人格建设、道德操守、社会理想均打上了儒家思想的深刻印记，因而当他清醒地揭示出他所心仪的战争英雄的人格缺陷时，依据的往往是儒家理论。比如他在《项羽本纪》的“太史公曰”中，批评项羽“自矜功伐”，“欲以力征经营天下”。在先秦时期的政治话语系统中，与“力治”相对的是孔子所谓“为政以德”的“德治”。司马迁正是依据了孔子的“德治”理论，才揭示出了项羽思想的一个致命缺点。在论及司马迁与孔子的精神关联时，李长之先生指出：

司马迁的精神本是浪漫的，常常要横决古典的藩篱而奔逸出去，然而因为被孔子的精神所笼罩之故，所以也便每每流露一种古典的趣味了。

由于孔子，司马迁的天才的翅膀被剪裁了……由于孔子，司马迁的趣味更淳化，司马迁的态度更严肃。 125

具体到《史记》的战争叙述也是如此：人们既可以清晰地看到司马迁因“爱奇”而对儒家思想的“横决”与“奔逸出去”，也可以看到“崇儒”对打上“爱奇”标签的战争叙述的“笼罩”。这种“笼罩”当然有它如前所述的积极作用，但当笔者读到《史记》有关汉匈战争的篇章时，便意识到这种“笼罩”的种种遗憾了。因为司马迁在伦理道德至上的儒家战争理论支配下，不仅未能正确评价汉匈战争的价值和意义，也未能真正刻划出抗击匈奴的一代名将——卫青与霍去病——的神韵风采。司马迁游走于“崇儒”与“爱奇”的两极之间，他对汉匈战争的记述应该是符合他的“崇儒”逻辑的。尽管这部分内容使原本怀有良好阅读期待的笔者多少有点失望，但只要一想到《史记》当中那些闪烁着崇高光芒的战争英雄，笔者的失望便烟消云散了，随之油然而生的是对司马迁“高山仰止”的崇敬。

（本文原载《解放军艺术学院学报》2006年第1期）