1.3 人类的科技生活

生活在当下

让我们回想一下2000年。让我们回想一下二三十年前我们想象的2000年的样子。我们是多么失望啊！月球上的周末、重力汽车和癌症的快速疗法在哪里呢？许多科技梦依然是不停在我们眼前溜走的想象。

不过我们经常看到，现在有一些革新，不过这些不是我们预想的革新，所以不被注意。办公桌上，儿童房里，工作中，笔记本电脑随处可见。世界上的每个地方，几乎每个人的口袋或包里都有一部手机。人们随处都能碰到这些已经变得自然的物品：数字音乐便携式播放器、微波炉和冷冻柜、连接设备……这些就是革新。我们期待着一场轰动一时的科技革命，而我们经历的是一场近在咫尺的科技革命。这就是为什么我们感到有些困惑。

我们要谈论的不是未来学，而是现在。时间的相对加速主要源于科技，要求愿意思考的人们去看见而不是预见，去把握现实的尺度而不是让自己置身于一个可能存在的假想的未来。这不是一条悖论。预见比看见简单得多，也更让人安心。但是，没有人能够预见一个他未曾看见的世界的未来。我们需要一种“现在学”。

我们变了，我们的变化远远超过世界的变化。我们不仅仅居住在一个不同的世界，因为所有的人类都各不相同，不管是在过去还是在将来。我们以不同的方式住在世界上。

要理解“居住”在某个世界的含义，就要重新回到存在论分析。“居住”在这个世界其实是最基本的存在方式，为生存的其他维度提供坐标。这里的“居住”不仅表示存在于某个地点的方式，还表示存在于某个环境的方式，这个环境由意义，或者说由有意义的关系组成。这些意义并非预先存在于事物中，是人类的居住生活赋予了事物的意义。

“居住”是人类特有的一门艺术，一门生活的艺术，伊凡·伊里奇（Ivan Illich）在一场精彩的报告会上说道。[53]19世纪30年代，日本哲学家和辻哲郎围绕人在某个“环境”中的居住生活，构思了一种哲学思想。他的哲学思想提供了一些要素，从而让我们对“居住在这个世界”的理解不那么西化，也不那么“技术化”（和辻哲郎，2011）。海德格尔以诗人弗里德里希·荷尔德林（Friedrich Hölderlin）[54]作为开头，分析了人在地球上的居住生活。海德格尔通过回到（绕了一些弯子）“诗意”这个词的词源，阐释了荷尔德林“人诗意地居住在地球上”的表述：希腊词“poiein”的意思是“做”“行动”“建造”。住在这个世界，就是建造一个世界，一个物质世界和一个有意义的世界。我们住在自己建造起来的世界里，住在由“住”本身建造起来的世界里。住，也是在建造住所的同时构建自我。但是值得注意的是：“只有在住得下去的时候我们才能建造”，海德格尔写道。[55]

“居住”问题在科技世界中发生了迁移：毋庸置疑，如今的人类“科技地”居住在地球上……但是还能说是“居住”吗？为了描述一种混乱状态，口语中我们会说某人“不知道住在哪里”——这也就意味着他不知道自己是谁。我们是否走到了这一步？

存在哲学教会我们不要把世界和“沉浸”其中的人分为两个各自拥有本质的先存实体。只有在铺展一个由意义、行动、价值组成的世界时，人才会存在，而且人的世界正是通过“住”这一行动构建起来的。所以，科技不是让我们“沉浸”其中的世界的“特性”。科技是一种存在于世的方式，一种铺展世界并且通过行动存在于此的方式。科技是我们居住在世界上的方式。正因如此，我们才是科技人。

科技哲学教会我们不要把科技看作近来科学认知和市场经济碰撞后强加于我们的命运。恰恰相反，科技，尤其是被忽视的制造和使用两个方面，一直在为人类的人性化发挥作用，是我们与世界建立积极关系的重要方式。因为对于人的自身存在来说，科技是重要的，所以科技不是一个需要驯服的外在因素。科技拥有人性，需要理解和阐释，需要在价值选择和未来选择中确定科技的位置。

智人一直居住在技术世界里，或者说一直“技术地”居住在这个世界。早期人类技术，比如打猎、采摘、烧火、凿石头，以及后来出现的早期农业技术可能都很简单，但是必不可少，跟现在的科技一样重要。从前，人的身份就意味着“技术地”住在这个世界上。

我们的科技世界变得“不宜居住”，这个观点说到底不过是反对技术积极倾向的技术转变论的翻版。不过，这个观点可以变得更加引人注目：如果今天，我们无法继续保持与科技发展亲密的信任关系，如果科技的本质变成这样，那么谁来构建人的“居住”呢？如果我们每两年换一次，而且带走了成套家具的公寓不再是“住所”呢？如果我们拥有的“游牧”品（数码播放器、手机、笔记本电脑）把我们变成游牧民呢？

事情没有那么简单，相反，我想说明的是，我们与科技产品的亲密关系至少跟从前物质世界中人的居住感受相同，尽管一切都不相同。我们以不同的方式居住在一个不同的世界里。充当人与世界的媒介，这个职责总会落到一些物身上，不过这些物会发生变化。

“人性地”住在这个世界，就是改变世界，在世界中创造自己的世界：因为这个原因，魔法和技术行动或许在很久以前就并肩前行。[56]阿尔诺德·盖伦（Arnold Gehlen，1957）解释道，世上的人有生存的负担（Belastung），而且负担令人不快，所以技术就是一系列卸除负担的手段。从一开始，技术就应该被理解为人类生存中的便利。魔法和宗教代表的便利具有典型的象征性，与之相比，技术带来的便利具有典型的高效性。从字面意思来看，不管怎么说，我们的世界离不宜居住还很远；从下面这层意思来看，我们的世界越来越宜居：越来越舒适，越来越易于居住。

从今往后，我们在居住时会注重一条便利原则，一条舒适原则，因为我们选择了科技地居住在地球上。我们还需要思考，这个选择是否对地球是什么样，以及地球能变成什么样抱有误解，是否违背天性，是否违背大自然。我们究竟是科技地住在大自然还是正在破坏大自然呢？也就是说，我们不是住在大自然而是病态地寄生在大自然的身上。地球能忍受我们的居住吗？

其实，这是一个古老的问题。我们需要回溯到术语史中“技艺”（technê）这个词，这是二千五百年前亚里士多德在《物理学》中思考的问题。在亚里士多德看来，在西方文明的初期，技艺区别于大自然，大自然拥有自己的存在和变化原则，而技艺则从外界接受这些原则。大自然实行自治，各种终极目的在大自然中发生作用。大自然知道自己想要的，并亲自实现这些愿望。但是技艺既不知道自己的愿望也无法自己实现，只能融入存在，融入其他目的的自然过程，这些目的不同于大自然的目的。如果我们止步于此，那么就很容易接受变得疯狂的技术破坏大自然而没有融入其中的观点。起初，亚里士多德构建的技术形象与技术的“他者”，天然的“他者”——与大自然的形象相对应。这一区分明确了额外的行动者——人的位置，人让自然完成人所想要的东西的同时，差点丢失了所有的尺度，差点破坏了一切和谐：我们承认希腊人所说的傲慢行为，人的出格行为，这种傲慢和出格行为引发了所有的悲剧。人在大自然中的技术生活也属于傲慢行为，蕴藏着悲剧的萌芽：无法承受的人的人造性。

让我们试着从另一个角度组织一下这个问题的已知条件。我们居住的世界既不是大自然，也不是科技，因为更准确地说，我们的居住方式既不是自然的，也不是科技的，而是两种方式的未分化状态或者说两种方式的融合：我们自然地住在科技世界中（对我们来说，开车和步行一样自然），而且科技地住在自然世界里（如今，没有高科技设备，人就不会计划去高山上远游）。重点在于理解这种居住的方式。

用途优先与占为己有

今天，了解科技的用途是第一位的。也别忘了其他方面：设计和生产，推销和消费。但是，我们已经不可能从这些传统的基础出发解释科技。

在科技智人的世界里，保留下来并继续发展的人工制品和科技是那些已经成功处于人与世界的中介位置，并成功为自己找到存在龛的人工制品和科技。我们使用电脑，不是因为电脑被发明出来，而是因为文字处理或电子游戏进入了我们的使用范围——也就是常见的电脑在家庭和游戏中的用途。制造出第一台笔记本电脑的发明家或工业家根本没有料到电脑会用于家庭和游戏。世界上实力最雄厚的公司从前人身上吸取了市场的教训：控制科技产品未来的，不是设计和生产这些工业的逻辑，而是产品的用途。科技智人使信息化仪器为我所用，就像从前他们使许多机器、仪器、工具和假体为我所用一样；另外一些产品之所以适用，只是因为人使用了它们。

笔记本电脑适应了人类，但是，从前信息技术要求人类适应它。之后，计算能力也是为使用的便利而服务。科技的便利，自然学习和透明学习变得不可或缺。不久之前，人们还在出售包含配套软件的大部头教材，而且最好自学教材并且随身携带教材。如今，针对少数情况下使用者的学习需求，软件本身就包含教学功能；而且，更为重要的是，人们在设计软件时就考虑让软件的使用非常直观。通过图形记号和实时操作跟踪，尤其是手势记号（鼠标箭头是一只抓取、拖拽、放进文件夹的手，一支画线的铅笔，一根点击菜单的手指……），软件为使用者在操作过程中可能产生的需要提供建议。一切都遵循一种灵活的逻辑，同样的事情可以通过各种不同的方法来完成（被点击的下拉式菜单、键盘操作、单独出现的背景式菜单、个人命令……）。这些专门的操作和对应的记号形成了一种文化，这种文化与火、烹饪、耕种、打猎或战争等古老的技能一样，与科技智人和世界之间的接触面融为一体。专家把这类参数称为“易用性”[57]。

在从前的企业里，当电脑收到强制的指令时，就会发起反抗。后来，员工需要一台合适的笔记本电脑和最新版软件进行工作[58]：因为此时电脑的办公用途和娱乐用途开始出现了。如今，BYOD（“Bring Your Own Device”，带上个人设备）现象让企业的信息技术负责人目瞪口呆：员工希望在工作中携带和使用个人数字化设备，并且把设备连接到企业网络（这对于信息安全来说成了一场噩梦）。他们用口袋里的钱买了这台电脑——在大部分情况下，这甚至是……他们的圣诞礼物，因为带有水果图案商标的通常是奢侈品。他们不再区分数字化产品的私人-游戏用途和“业务”或“办公”用途。

产品的使用首先基于科技的适应。对科技的适应与其他真正涉及人的事情一样，既不是在设计工作室决定的，也不是在市场讨论会上决定的，更不是在政府部门办公室决定的——学校也不会教这些。

当一位工业家善意邀请我们进入高端科学领域时，我们可能会从中“受益”，但是不要认为科技发展就始于高端领域。恰恰相反，我们每一天的使用决定了汽车、电脑和墨镜的存在。市场专家不断追踪产品的用途，他们从不决定任何事——或者更准确地说，如果我们没有一直唯唯诺诺、漫不经心而且沉浸于消费梦游症的话，市场专家就无法决定任何事。但是，上述消费者的被抛状态只是消费者决定权的中止，而且，因为消费者很少掌握决定权，所以一旦掌握之后，就会更加坚定地行使这项权利。现在，正中下怀的广告借助我们已使用过的产品，向我们推荐更加方便使用的附属产品：合适，总有更合适的。

使用和适用将部分人工制品安置于存在龛，人就是通过这些存在龛，科技地居住在这个世界。把日常性提高到哲学层面是必需的，因为使用时人工制品的谦卑恭顺，以及适用带来的微妙变化构成了生态意义上的环境，这个环境中上演着人工制品和科技实践的生成，也上演着科技的伦理和政治形态，而且后者将会成为主要的成分。

科技智人应该明白：洗衣机对生活造成的改变比任何一位政治家都要大，每周减少女人的（以及个别男人的）劳动时间比任何一条社会准则都要多。洗衣机比我们称为“政治”的东西更要政治，比讲师的废话要更有道理。科技的适用几乎没有引起我们的注意，但却是存在的一个方面，比人关心的社会、经济、政治和道德的问题都要重要。

举几个日常生活中的普通例子。如果在某个世界里，体力劳动从劳动世界中消失了，大部分位置移动都靠科技解决（从飞机到自动扶梯，其中包括汽车和地铁），那么跑步就成了一种全新的活动。跑步不需要任何集体组织，也不需要特定空间，因为我们在哪里都能跑。每个个体都与自己的身体建立了十分特别的关系，感受力量、疲劳，尤其是运动特有的心理亢奋。理论上，我们可以赤脚跑，也可以穿着最普通的鞋子跑。但实际上，跑鞋在很大程度上改变了跑步者的感觉。科技是美好的，令人安心，因为科技正在被使用，并且科技将使用过程，将产品放到一种实用的亲密关系当中，让产品适用。这里的适用不只是一种使用关系，更不是广告欺骗。我们喜欢我们的鞋子，鞋子激发了跑步的想法。这项科技成功融入了跑步这一直接与身体有关的技能，同时也融入了城市中的定居生活。在这种生活中，跑步意味着自由和新的自我发现。

早晚洗一次澡，或者更频繁地洗澡，也许是远离科技文明之后我们最怀念的事。这一需求——或者从更宽泛的意义上说，卫生需求——对于我们来说，已变得与睡眠需求一样自然。洗澡的需求源自一种依赖，这种依赖与生理没有什么直接的关系，但是远远超出了“舒服”这种简单的逻辑，这里所说的“舒服”是普通意义上的舒服。科技为每一天的卫生行为提供了便利，我们习惯了这样的卫生行为，这种习惯使日常的卫生行为融入人与世界的正常交互。这个存在龛中，热水和沐浴液等产品发展起来，如今这些东西构成了我们对身体的认同感。

哲学家喜欢说“我们‘看世界’”，但很少有人说，许多人透过眼镜和隐形眼镜看世界，或者最“走运的”人透过墨镜看世界。年纪越大，老花眼就越严重，但是科技在我们与看见的世界中间插入了矫正玻璃片，这些玻璃片简单而纯粹地保留了人的某些东西。我们对这些产品的适用与我们的联系十分密切。这种适用没有构成一种特殊的生活方式，一种因为科技而“变了形”的方式，而仅仅构成了生活本身。如果这件产品不能改善人的生活，那么“改善”这个词就没有什么意义。

一些分析揭示了现代文明对社会上人人奉行的精准的时间安排有多么依赖。对于那些仍然使用手表的人来说，这些分析可以为手表现象提供基础。下列问题每个人都能够答得上来：我们每天看几次手表？为什么看？不看又会有什么结果？假期第一天最激动人心的时刻之一，不就是在夜晚降临的时候，人们发现自己白天没有一直戴手表，因为自己不需要知道白天的每一刻时间吗？我们戴在手腕上的是社会条条框框的枷锁。现在有一部分人不再戴手表，但是对于绝大多数人来说，不戴手表是因为手机屏幕会显示时间，而他们看时间的次数同样频繁。我们可以把这种科技带来的转变理解成同样的时间限制发生了转移。把手机关机或不戴手表，这两个动作的效果其实是一样的，只是后者与身体的关系更大。

设计电话[59]最初是为了满足远距离听音乐会的需要。最终，电话没有被用于听音乐会，但是科技淘汰的压力让它进入了另一个存在龛，个体之间“一对一”对话的地方。电话在这一方面获得了可喜的发展。手机的传奇[60]是一个激动人心的故事，讲述了与存在有关的科技的适用。

撇开无伴奏合唱这种纯粹与身体有关的技能不谈，我们所说的“音乐”，是使用不同产品之后产生的。李斯特的《超技练习曲》使用的是钢琴；浪漫派交响乐使用的是管弦乐队。人类文明的高雅文化必然与使用乐器有关。使用乐器的最高点在于高超的演奏技艺，这代表了一种完美的适用。至于绝大部分人听到的音乐，必然与电子信息设备有关，其中最好的是高保真设备。或许，音乐通过乐器、技术以及今天的声音再生科技，始终都是人类存在的一部分。

驾驶汽车是现代产品独有的一种用途。人们可以用与汽车的感官共享和人体结构在车内的投射这两方面的术语，构思出真实的汽车驾驶现象：视线发生变化，关注“道路”和周围环境，视野比行人开阔得多；为了完成人为控制的手脚动作，注意力需要高度集中，肌肉需要高度紧张；驾驶员根据仪表盘估算参数，仪表盘是人体的额外器官……驾驶摩托车也是如此。这种适用是与存在有关的适用。汽车驾驶员能以合适的速度连续过弯，或者一下子翻过一座小山丘。他们品尝到了一种使用的感觉，这里的使用具有不可低估的存在意义，而且只有一部分属于“实用”范畴。使用汽车就足以解释挤满街头巷尾的车型，我们准备在车上花的钱和对公共交通的厌恶。因为适用与情感有关，情感在适用中所占比例至少与实用性是相当的。更确切地说，适用表明在我们与产品的关系中，实用性与情感之间没有明确的分界。

使用产品不只在于使用这个简单的过程：产品是人类生活的伴侣，而不只是手段。所以，使用产品同样属于我们从前所说的“惯例”，也就是生活或者幸福生活的方式、习俗、习惯。一个延续很久的惯例让这些方式、习俗和习惯成为人与人的关系中，或者人与他的低级兄弟——物的关系中，普遍的或者说受欢迎的形式。

在兰登·温纳（Langdon Winner）、唐·伊德（Don Ihde）或艾尔伯特·鲍尔格曼（Albert Borgmann）著作中，美国科技哲学思想（以不同的方式）再次提到了“生活形式”（Lebensform）的概念，路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）曾用这个概念为语言习俗和行为习惯形成的存在整体定性，对于一个既定语境内的特定人群来说，这些习俗是容易理解的。[61]某种生活方式是一个非常综合复杂的存在整体，没有与之相关的整体理论：只能对局部进行分析型描述——唐·伊德针对切身体会到的人工制品的亲密感进行了现象学分析[62]，应该读一读相关分析。唐·伊德把这些人工制品所处的世界叫作生活世界（lifeworld），但是他转换了胡塞尔提出的生活世界（Lebenswelt）概念：人类在某一瞬间亲身体验了这个世界，然后语言和理性使这个世界成型。

我们知道，在语言学领域，每种说话方式只有在包含了整个世界的时候，才能在世界特有的、无穷多的可能中选取某种意义，任何一种形式语义学（一种或多或少将语义数学化的理论）永远也无法将无穷多的可能收集齐全。在科技哲学领域，要理解使用优先，就必须采取同样的策略：汽车、手机和洗衣机具有丰富的、复杂的意义，这个意义由多种条件决定，同时也具有亲密意义、道德意义和政治意义。但是，只有当这些产品的用途和产品的适用融入我们的生活方式，融入这个十分复杂的结构时，这些产品才具有上述含义。我们应该想着改变一下家里的人工制品，从而调整室内的风格。艾尔伯特·鲍尔格曼（1992）就是这么做的，他主要关注电视机，这是许多家庭生活方式的核心要素。使用电视机或汽车让整个“可能做到的事”的结构发生了改变。我们不能在精神上忽略这些对“设备”的选择，这是对生活的选择，因为人工制品组成了科技智人生活方式的结构，而且，科技智人越是意识不到，人工制品就越能有效地组成生活方式的结构。

重新适用，比如演奏，源于每件人工制品的工具性。艾尔伯特·鲍尔格曼（1984）准确地定义了科技的实用性这一与生俱来的功能：科技的天性就是服务过程中的高效，就是最迅速、最便捷地提供某种服务、满足某种需求或者提供某种安慰和娱乐。科技的这一价值在英语里的表述是“the availability of commodities”：“使用我们可能需要的东西”，“产品和服务的可利用性”。

与语言一样，组成了人类生活方式的科技不能只归结到实用性。因为科技中涉及的使用不是中性的，而是一种无止境的、承载着意义并且产生意义的适用。这是一种存在性的介入。使用一辆汽车或一台电脑时，人与人工制品的亲密关系拥有无法削减的厚度，产品的存在与产品的实用性不可分割：使用一台难看的电话与使用一台漂亮的电话不是一回事。在此基础上，我们更能理解为什么人们会购买“实际上不需要的”东西，为什么他们会“因为开心”而使用这些东西。

透明原则

最完美的情况是，工具性让人们遗忘工具的存在。实用性和适用程度达到最高点时，人工制品就会变透明。根据非常著名的哲学辩证法，最完美的媒介会抹去自己的痕迹，从而留下或真或假的即时关系。我把这条人与科技产品的关系法则叫作“透明原则”。对于人工制品来说，透明完美地实现了工具性，同时还实现了人工制品的适用。如今，数字透明实现了全球化和普遍化（人们用英语单词“pervasive”来表示这一特点）。数字透明为个人和集体行动者带来了惊人的力量，同时迅速适应用户，与用户建立了十分亲密的关系。这些结果对科技智人提出了一些基本的价值问题，这些问题既有伦理方面的（Ess，2010），又有政治方面的（Brin，1999）。

我们知道，用处只是人工制品的一方面，但也是我们应该注意的一方面。这是因为产品的用处既重要，又不明显。所以，人工制品不完全是一件物，而是一种手段，一台设备（英语：a device），也就是一种指涉其他事物的存在，而且会在满足需要的指涉功能中消耗自己的存在。科技产品是实现某种意图的手段，是以完成另一件事为目标的手段。科技溶解于这一目标，不让人们察觉自己是十分有效的手段。重点在于我读的书，而不在于我用的眼镜；我出发是为了度假，不是为了开车；让我激动的是比赛，不是我看的屏幕；重要的是我写的文章，不是我敲击的“键盘”；征服我的是睡意，不是我刚刚吞下的药片，而且我已经忘了是什么起的作用。

说到这里，我们要再一次提到海德格尔。在与透明的技术手段有关的分析中，艾尔伯特·鲍尔格曼结合了几页海德格尔对不起眼的物品所做的最精彩的论述。我们已经无法“察觉”这些不起眼的物品了，只有艺术家为我们揭示其本质。水壶已无法引起人们的注意。从形状来看，它出自某位陶器制造者之手；从物品的历史看，水壶的历史贯穿了一个家族的历史；从来源、意义看……水壶是一种器皿，一种盛水的容器，一种与塑料瓶类似的工具（塑料瓶要轻得多，而且可以反复密封）。如果我们在物品中只看到一种使用手段（device），那么更“方便”的塑料瓶就会取代长颈瓶和水壶。我们住在这个世界，这个世界由为我们服务的物品组成，但是有时，这些物品只是服务的提供者，没有其他方面的功能。鲍尔格曼把这种现象叫作“the pervasive transformation of things into devices”[63]，即物品向着服务提供者的普遍性转变。正是因为物品成了服务提供者，所以人们看不见物品，物品变得透明。

从现象学来看，阅读过程中意义的即时在场，音像传媒上画面的即时意义，都是科技媒介融入身体的范例。融入身体的媒介是透明的，为意义、内容、文化和人类服务。正因为书本或亲笔信（低科技），电影或CD（高科技）是透明的，我们才能立刻存在于这些物品将我们送达的世界。“自动驾驶好比身体的外延。在这种情况下”，唐·伊德解释道，“我想感受世界，就好像世界与我之间没有科技”。[64]

沉醉于透明的同时，我们仍然需留意人工制品的厚重。人工制品的厚重存在于我们与世界之间，改变着世界。这种厚重可能是几乎看不见也感觉不到的隐形眼镜的厚重，可能是一台高效的机器的厚重，可能是化疗的厚重，可能是任何一种无法察觉其行动的纳米级产品的厚重。

我说话的对象是某个人而非电话。但是我也知道，自己是通过电话跟他说话。六个月之后，我会想起跟他说过的话。我能够确信那天告诉了他相关事宜。不过，我可能记不清楚是不是“亲口说的”，是在电话里还是在电子邮件里说的。在真实的交往经历中，科技媒介是透明的，但是我们依然可以感觉到它的透明：在电话里，我知道自己在跟一个缺席的人说话，我既看不见他的眼睛，也看不见他的笑容。也许，与他口头上交流对我来说更难一些——或者在某些情况下更简单一些。

更进一步说，如果我说话的对象是个骗子呢？如果我在电视上看到的，是为了影响我、被改造歪曲的内容呢？如果照片上的歌手不是录音的那个呢？如果飞机在飞行过程中爆炸了呢？如果存有所有工作文件的电脑死机了呢？科技媒介的透明隐藏着一股可怕的不透明的力量。通常，我们需要为这些害处负责，而且某应急措施实施起来并不困难：不要再说“我看到了”，而选择说“电视上是这么放的”；不要再说“X事件”，而选择说“记者告诉我们的X事件的信息”；不要再认为坐在车上的动作或吞药片的动作微不足道；不要再以为只要你有什么事情要告诉别人，任何一个有手机的人就可以“随叫随到”；让我们培养一下自己对于科技透明的敏感程度，以免成为科技不透明的受害者。大多数施加于我们的影响都无法抵挡这些明智的措施，有时甚至连操控都不能。这些措施是以具体的、个人的科技智慧解决问题的开端。

清晰的头脑才能带来智慧：我们应该意识到围绕在身边的、十分密集的依赖网：能量依赖、信息依赖、经济依赖、团体依赖、心理依赖。当人工制品或科技系统正常运作时，它们是透明的。但是，当正常的运作停止或受到干扰时，它们就会变得更加不透明。这涉及当代人类生存的脆弱性：人类生存的科技支撑十分轻便，但是轻便中包含了潜在的威胁，而我们尚未完全意识到这一威胁。最近，哲学家马克·考科尔伯格（Mark Coeckelbergh，2013）提出把科技进化看作人类弱点的进化。弱点没有消失，但是新的弱点不断出现。当某种药物表现出毒性时，透明就会成为不透明。当舒适显示出危险时，科技便利的脆弱性就暴露了出来，而人几乎毫无防备。我们需要考虑一下，能不能以130公里/小时的速度在公路上滑翔。实际上，高速行驶也需要智慧，弄不好就会变得不透明，变成一场致命的事故。全球定位系统（Global Positioning System）是一项神奇的透明科技。全世界的人每天都通过手机、汽车来使用全球定位系统，飞行员和海员也在使用这项科技。GPS系统把地球上所有地方转换成地图上标明的地平坐标，把透明的地理空间变成定位。在定位科技便利、舒适、透明的背后，是这样一个事实：GPS是一项基本由美国掌控并且由美国军队控制的技术，全部“服务”或部分“服务”可以瞬间中止。

在所有提到的例子中，我们都可以采取行动，只要我们事先意识到当人居住在这个世界，科技透明原则是辩证的。透明与不透明的辩证法要求科技智人拥有清醒的认识，而清醒的认识就是初生的智慧。

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[1] “哲学之所以生动且美好，正是因为它最终将注意力转向了技术和科技（technique，technologie）。”（拉里·希克曼，2001，第2页），1987年，法国出现了一篇关于技术哲学的文章，这篇文章就好比当代哲学下的赌注——多米尼克·贾尼科（Dominique Janicaud，1991b）的作品中再次收录——文中贾尼科指出：“一个矛盾的评定必然引发我们的疑问：我们处在一个高度技术化的世界，而技术哲学却只占据相对微弱的地位，尤其是在法语时代。”（第81页）他说：“技术科学是一个需要定位和思考的事件。由于它所引发的问题涉及面广，所以技术科学造成了一种哲学上的冲击，这一冲击被自作聪明的史书或‘技术对象’的概念给隐藏了。”

[2] 保罗·T·杜尔宾，《系列引言》，哲学与技术研究，第1卷，1978，第3页，引自卡尔·米切姆（1994）。[Paul T.Durbin，《Introduction to the Series》，Research in Philosophy and Technology，tome 1，1978，p.3，cité par Carl Mitcham（1994）].米切姆（1994）回顾了国际技术哲学学会（SPT）及其刊物《哲学与技术研究》的历史。米切姆（1997）向我们展示了十分具有哲学活力的当代技术哲学，而在卡普兰（Kaplan，2009）这本内容丰富的文集中，我们可以找到许多重要文本，获得大量的信息。

[3] “在当今世界，异化的最大原因在于对机器的这种无知，这种异化并非由机器引起，而是由于对机器及其本质和特性的无知、在意义世界的缺失及其在构成文化一部分的价值和概念中的遗漏。文化是不平衡的，因为它承认某些物，例如美学物品，并赋予它们在意义世界中生存的权利，同时，它又驱逐其他的物，尤其是技术产品，它们存在于一个没有结构、没有意义的世界，只剩一种用途，一种有用的功能。”（吉尔伯特·西蒙栋，1969，第9—10页）对西蒙栋来说，技术所引发的问题在“文化”层面（同上，1969，第2部分，第二章），并要求探寻一种“技术智慧”：“正如文学文化需要形成智者，他们在某种退隐中体验并思考人与人之间的关系，这种退隐给予他们宁静和深刻的判断力，同时对人类又保持强烈的存在感。同样地，如果没有某种智慧的发展——我们称之为技术智慧——技术文化就无法构建，人们虽然感受到他们对技术现实的责任，但仍然没有与某一特定技术物品建立直接和排他性关系。”（西蒙栋，1969，第148页）

[4] 汉斯·萨克塞（Hans Sachsse），最初是化学工程师，他提出了哲学人类学的问题，旨在实现文化和解，并使用了“科技智人”一词：“技术，离我们如此之近，又如此遥远，并不是一种外来的、可以奴役我们，也可以使我们得到解放的邪恶力量，也不应像目前的观点那样，被理解为拯救者或毁灭者，而是我们‘存在’的一部分，是我们本质的组成部分，也可以说是我们的身体器官，而我们仍然把它视作一个外来因素，因为我们还没有认识到，它与我们已经分割不开了。”20世纪的“科技人”还没有达到真正的自我理解；还没有成为“科技智人”。我们需要一种技术人类学，从人类本性出发，其中包括技术，作为人类本质的一个要素。（汉斯·萨克塞，1978，第6页）参见汉斯·萨克塞（1972）思考的出发点。

[5] 参考兰登·温纳（1995）关于这一问题的论述以及后文第3.2节。“智者”和“专家”之间的区别有时是个谜，或者更确切地说，引人发笑。

[6] 马丁·海德格尔（1927）。这本无法翻译的书存在多种法语译本，但它们并不总是能让人更好地领会海德格尔的思想。初学者更喜欢威廉·J·理查森（William J.Richardson，1963）文字清晰的译本，或者法语的，例如乔治·斯坦纳（George Steiner，1978）或基阿尼·瓦蒂莫（Gianni Vattimo，1971）。海德格尔的几位译者专注于分析和实现他对技术的解释。特别要指出的是：约翰·罗塞伯（John Loscerbo，1981），他一直忠于/接近海德格尔的文本；迈克尔·齐默尔曼（Michael Zimmerman，1990），他分析了海德格尔技术恐惧症的起源；布鲁斯·福尔茨（Bruce Foltz，1995），他在海德格尔的基础上发展了一种生态哲学。在法语译本中，休伯特·德雷弗斯（Hubert L.Dreyfus，1983）的文章，对器具分析在海德格尔《存在与时间》的思想中最终占据的模糊地位，进行了暗示性探索。参见由勒尔纳手册出版社出版的《海德格尔》（1983）的“技术时代”一章。我们还可以看到彼得·斯特劳戴克傲慢的亲切，他从以下原则出发：“如果我们把海德格尔视为农业时代的最后一位思想领袖，那么他对工业主义现代性的偏见，相反，对于形成新的积极理论可能非常有用。”（斯特劳戴克，1993，第79页）

[7] 参见马丁·海德格尔（1927）第41段，以及第64段和第65段，更详细地描述了烦心的概念。

[8] 关于“常人”（on）和“闲聊”（毫无真实地说话），见海德格尔（1927）25—27段和35—38段。

[9] 参见海德格尔（1927）第4段和第9段。

[10] 在卡尔·米切姆（1994）的主要作品中，可以找到完美的历史起源和可靠的参考书目。还有一些学术性稍弱的介绍也可以参考：弗雷德里克·费雷（Frederick Ferré，1988）非常基础；唐·伊德（Don Ihde，1993），尽管仍然通俗易懂，但他提出了与现象学的联系。让-皮埃尔·塞里斯（Jean-Pierre Séris，1994）的书十分清晰地展现了技术哲学——从法国大学传统的角度，而不是从最近的技术哲学。弗里德里希·拉普编著的作品（Friedrich Rapp，1990）准确地描述了技术哲学中重要的日耳曼传统。另见汉斯·伦克、马蒂亚斯·马林编（Hans Lenk，Matthias Maring，2001），第3—30页。

[11] 恩斯特·卡普（1877）。针对卡普，参见卡尔·米切姆（1994），第1部分，第1章。

[12] 阿尔弗雷德·埃斯比纳斯（1987）。凭借技术内在的正义，这篇被人遗忘的文本在互联网上能够非常容易地获得，网址为：gallica.bnf.fr

[13] 弗里德里希·拉普（1978）（Verein Deutscher Ingenieure，德国工程师联盟）今天仍然是一本（工程师）哲学的经典著作，这种哲学仍将技术视为应用科学。这一问题承认了一种单义序列，即科学/工程科学/技术项目。“工程师”技术哲学与“人文主义”技术哲学之间的紧张关系，在该学科的历史中占据着重要地位，我们将在卡尔·米彻姆（1994年）的历史中找到回音，见第1部分，“技术哲学的历史传统”。在法国，皮埃尔·杜卡斯（Pierre Ducassé，1958）的相当孤立的思考，证明了学术哲学传统和工程哲学之间产生可能存在的相遇，从中可以发现有启发性的见解和建设性的问题，但还没有上升到整体性问题。迪迪埃（Didier，2008）通过比较不同的工业国家，提供了工程伦理历史和哲学方面的概述。见让·拉特利尔（Jean Ladrière，1977），他在哲学上阐明了科学与技术的区别，以及莫里斯·道马（Maurice Daumas，1962），第1卷，Ⅺ—Ⅻ页：“技术不是科学的依赖”，只要人们对事实有一点兴趣，这种想法就是必不可少的。

[14] 在科学哲学家马里奥·邦格（Mario Bunge）的经典文章中，可以找到一个清晰而有建设性的立场：马里奥·邦格（1966），被《文明》（1968）和弗里德里希·拉普编辑再次采用（1974）。他力求对纯科学、应用科学和技术进行分类，并阐明科学法则与技术规则之间的区别，这一区别与法则（loi）与规则（règle）的差异一脉相承，即真实与效率逻辑之间的差异。
一、规则不论真假，只看有效与否。
二、同样的法则符合多个不同的规则。
三、法则的真实性并不能保证从中推导出的规则的有效性。
四、给定的法则可以推导出规则，但是给定的规则不能使我们回到有关法则的知识。
参见玛丽·泰尔斯、汉斯·欧伯蒂克（Mary Tiles，Hans Oberdied，1995），第3章和第4章。关于技术进步/科学进步的问题，见瑞秋·劳丹编（Rachel Laudan，1984）以及关于科学哲学中技术哲学的需要，见唐·伊德（1991）。

[15] 关于身体的技术，马塞尔·莫斯（Marcel Mauss，1936）仍然是该技术哲学的基础读物。

[16] 在技术哲学中，我们用“人工制品”（artefact）一词，是指“人工制造的物品”（英语artefact）的意义（1），而不是其原始意义（2）：“由仪器（英语artefact）创造的虚幻”，我们可以保留法语中存在的词，“artéfact”。“artefact/artifact”的区别在英语作家中经常受到尊重，但并非一直如此，因为“artifact”可以具有意义（2），而“artefact”似乎越来越被简单地看作“artifact”的“英语说法”。

[17] 关于“技术”一词的历史，让-雅克·萨洛蒙（Jean-Jacques Salomon，1992），第70—71页，和卡尔·米切姆（1994），第128页。关于“技术”（technology）这一术语在美国英语的起源，见霍华德·塞迦（Howard Segal，1985），第78—79页，若要分析其当前的含义，请参阅拉里·希克曼（Larry Hickman，2001），第8—15页。让-克劳德·伯恩（Jean-Claude Beaune，1980b）在附录中针对“技术”给出了46种不同的定义……

[18] “低科技”一词越来越多地被使用，目前的语义似乎很复杂：起初它具有讽刺意味和贬义，但实际上，它越来越多地被用于对“高科技”的讽刺。低科技手段可能是我们寻求的智慧之一。

[19] 当代伦理学提出的“动物文化”概念[特别参见弗兰斯·德·瓦尔（Frans De Waal，2001）]并没有给技术哲学带来困难，因为技术哲学只是人类技能和技术的哲学。在我们对非人类动物的哲学思考的贫乏上，动物技能哲学的贫乏只是其中的一小部分。伊夫·柯本斯、帕斯卡尔·皮克编（Yves Coppens，Pascal Picq，2001），第2卷从动物文化的角度（à la lumière des cultures animales），对当前的人道主义思想进行了回顾。

[20] 安德烈·勒儒瓦-高汉（1964）。此外，可以阅读皮埃尔·马克西姆·舒尔（Pierre Maxime Schuhl，1969）和伊夫·柯本斯、帕斯卡尔·皮克（Yves Coppens，Pascal Picq，2001）的著作。多米尼克·布尔格（Dominique Bourg，1996）在哲学上发展了这种人的观念，即他从自己之外建构自己：“人不仅是人工制品的制造者，他本身也是一种技艺。”（第160页）人并不是生而为人的，也不是凭空“出现”的。在弗兰克·汀兰德（Franck Tinland，1977）中也有类似的研究：人是“天生的”技术师，技术对他来说是很自然的事物。艾伦比（Allenby）和萨里维茨（Sarewitz，2011）描绘了一幅“技术-人类状况”的哲学相关图景。

[21] 安德烈·勒儒瓦-高汉（1964），第258页。吉尔伯特·霍托斯（Gilbert Hottois，1984a）正是基于这一问题对符号和技术进行了研究。

[22] 从维特根斯坦（Wittgenstein）以来，对表象主义的批评一直是哲学实用主义的延续。我们可以在理查德·罗蒂（Richard Rorty）中发现一种发展的形式，例如（1979）或（1995）。

[23] 卡尔·米切姆（1994），第154页：“现代人类行动哲学几乎完全集中在‘做事’（doing）上——道德和政治哲学的地区——以牺牲‘制造’（making）为代价。唯一例外的，只有在艺术哲学和美学哲学中能找到有限的一些关于‘制造’（making）的讨论。”

[24] 吉尔伯特·西蒙栋（1969）。关于西蒙栋，我们可以参考吉尔伯特·霍托斯（1993）和吉尔伯特·西蒙栋（1994），这是一个集合作品，阐明了西蒙栋在心理学和人类学方面的研究。巴塔利米（Barthélémy，2014）近年的研究重建了西蒙栋思想的复杂性，有时候对我来说有点深不可测。

[25] 吉尔伯特·西蒙栋（1969），第46页。见第1部分第1章，关于“实现过程”的全部内容。

[26] 西蒙栋（1969），第1部分，第2章。示例和解释被我自由地调整了。

[27] 在《进化与技术》系列中：勒儒瓦-高汉（1943年和1945年）。勒儒瓦-高汉后期的作品（1964年和1965年）更为人所知，是对以前收集的材料的阐释，但并未用尽其含义。

[28] 特别参见马丁·海德格尔（1954）的“技术问题”会议。

[29] 伟大的技术历史学家伯特兰·吉列（Bertrand Gille）在他的《技术史》序言中对此表示出绝望：“今天，哪位作家会发表关于比克牌圆珠笔笔尖的演讲呢？哪位工人会谈论他用来工作的机器，喜欢提及异化、疲劳和阶级斗争，尽管马克思已经专门用长篇章节精准地研究了机器。在日常谈话中，人们很难会一起谈论汽车的性能、自洁式烤箱的品质，或者一包比一包更精妙的洗涤剂。我们钦佩狄德罗的《百科全书》；但我们不会以他为榜样。试图调和人与他常用的物品、他所服务的物品，以及使用的物品，可能会是一场徒劳。”吉尔（1978），第7页。

[30] 刘易斯·芒福德（Lewis Mumford，1934年），第20页。见让·皮埃尔·塞里斯（1994），第4章“技术和机器”，以及塞里斯（1987年）作品中关于机器起源的历史性研究。

[31] 亨利·安热尔·德·奥里亚克，保罗·韦鲁瓦（1984）。雅克·拉菲特（Jacques Lafitte，1932年）从人文主义工程师的角度来寻求“机器科学”的定义。

[32] 同上，第13页。

[33] 他们进行了区分：“传感器”，它们是感知的人工制品；“处理器”，它们是数据处理机器；以及行动机器，通过区分意义的行动和实际的物质行动。在行动机器中，首先是“表达者”（expresseurs），即用于表示“意义行动”的假肢，小提琴就是最著名的例子。

[34] 同上，第58页。

[35] 同上，第58—59页。

[36] 奥里亚克和维霍耶使用了另一个术语，“奴隶”（能量制品）和“抄录员”（信息制品）之间的平行概念。他们的论点首先是对新信息机器的革命主张的反对，和对旧机器（能量）的辩护和说明（同上，第4章）。我将秉持相反的观点。

[37] 刘易斯·芒福德（1934年），第1章。

[38] 我们知道马克思在《哲学的贫困》中所说的：“手工磨坊将会给你带来领主社会；而蒸汽磨坊会为你带来工业资本家社会。”（马克思，1965年，第79页）这种联系是基于对“生产力”对“社会关系”的确定的分析，而（非马克思主义的）技术哲学的方法更多地保留在“确定”的关系上，并不把生产维度看得比技术系统中的其他维度更重要，并且具有文明的概念，包括“物质文明”，不是一种简化为被人们理解成权力关系的社会关系。

[39] 费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel，1979）：对于历史学家来说，“物质文明”是一种“不透明区域”（第8页），它是由日常生活、它的实践、用途和对象构成的，这些都是一种文化、文明的基础。人们可以说，这种物质文明是一个指涉网，其概念比海德格尔的概念更丰富、更重要，主要围绕已变得自给自足的功利主义的被抛。

[40] 我自由地从卡尔·米切姆（1994）第7章得到了灵感，他自己也在尝试刘易斯·芒福德的研究。

[41] 维克多·斯卡迪格利（Victor Scardigli，2001）提出了一项令人印象深刻的社会学分析，即在设计直线飞机时，人类的行为与计算机行为（AirbusA320设计人员的实地工作）相竞争。这个问题也出现在布鲁诺·拉图尔（1992）关于铁路车辆的问题上。

[42] 米歇尔·塞雷斯（Michel Serres，2001）提出了OPM的表达：表型修饰生物。

[43] 雅克·埃吕尔（Jacques Ellul，1972），第137页。

[44] 雅克·埃吕尔（Jacques Ellul，1972），第167页。

[45] 雅克·埃吕尔（1972）描述了这一问题的根源：“通过自我增长（auto-accroissement），我的意思是，技术人员系统‘好像’正在通过一种内在的、固有的力量而生长，没有人为的‘决定性’干预。”（第228页）技术不是根据要追求的“目的”而发展，而是根据现有的增长潜力。这种没有终点的自我增长法则通常被称为“贾博定律”：“‘可以’做的事情‘必须’完成。”（Gabor，1972，第66页）；另见贾博（1964）。

[46] 塞缪尔·巴特勒（Samuel Butler）的小说《埃里汪奇游戏》（Erewhon）（1872），其主题更加复杂，更加有趣，在它所呈现的世界里，人是由机器使用的一种手段（moyen）。

[47] 兰登·温纳（Langdon Winner，1977），第202页：“我们生活在技术中比我们使用技术要多。”温纳将技术自主性和中立性的两种主张相比较，表明在现代技术所构成的世界里，传统的政治分析在权力关系和奴役关系方面已经不再适用。

[48] 参见弗里德里希·拉普（1978），第3部分，第4章，“技术手段的中立性”：该技术“有用地”使用已知的自然法则；这些法则是有条件的（如果A，那么B），因此该技术只是在完美的“方法论中立性”中提供了一种手段。

[49] 雅克·埃吕尔（1954），第18页。见第78页关于唯一存在的“最佳方式”“已做出的选择”原则。

[50] 米切姆（1997）从工程师和哲学家的角度十分生动地综合了技术伦理问题和可能。马克·德·弗里斯（Marc De Vries），阿利·塔米尔（Arley Tamir）（1997）为这一事业争论，并强调“技术转移”的重要性，从最“先进”的国家到其他国家，转移在政治、经济、心理上都是“中立的”……约瑟夫·皮特（Joseph Pitt，1995）很好地记录了现代技术的中立性及其虚假证据的中立性问题。

[51] 布鲁诺·拉图尔（1992）。这种技术社会学研究是基于RATP（巴黎独立运输公司）委托的一份报告。

[52] 罗伯特·贝尔（1998）对“高科技的资本罪”的压倒性起诉，通过许多例子表明，技术“纯洁”是一个神话。他正在攻击的主要高科技项目完全被破坏，有时甚至注定失败于与技术无关的不良实践，而是源于贪婪、不诚实和傲慢。

[53] 伊凡·伊里奇（2005b），第755—756页。伊里奇说，我们的“家园”对于人类而言只能是“车库”，因为我们失去了这种生活艺术。

[54] 参见马丁·海德格尔（1954）的两篇文章：《建立，生活，思考》和《……作为一个诗人生活……》[马克译·本泽（Max Bense，1949）]对同一点进行了更为清醒的分析：让我们生活在技术世界中，而不再是自然世界，我们在这种居住环境中并不适合这种生活。

[55] 马丁·海德格尔（1954），第192页。海德格尔说，只有诗歌，加上一种新的思维方式，才能让我们获得真正的“住所”。“诗歌使他成为最初的居民。”（同上，第242页）只有这样一种生活方式才能产生宁静——参见海德格尔（1966a）中的“宁静”。在我看来，本文发展了海德格尔的技术哲学中最成熟和最重要的观点：不要担心我们的世界会发生什么，而是担心我们对其思考的能力（参见第5.3节）。像“乡村公路”这样简单的东西就是通道——见海德格尔的“乡村之路”（1966a）。布鲁斯·福尔茨（Bruce V.Foltz，1995）探索了这条道路，即在我们的地球家园中修复“诗意”，以拯救地球——但是从“此在”（存在）和自然之间的对等开始，我认为这一对等过于机械。

[56] 参见吉尔伯特·西蒙栋（1969），第160页和第161页，西蒙栋回忆说，人类和世界之间的调解长期以来一直是魔法的办公室，人类通过行为和物体将他的欲望铭刻在大自然中，其有效模式是象征性的。“魔法的对象和过程属于自然，而物体和技术过程不属于自然，这导致了技术和宗教思想之间的分歧，我们仍然生活在其中”，西蒙栋说。

[57] （原文空白）

[58] 2001—2002年冬季：警察和宪兵在争取更好的工作条件时，将防弹背心和办公电脑列为优先问题。我们知道他们用自己的钱买电脑来工作（比如……老师）。工人罢工反对计算机化的时代已经结束：他们继续罢工是为了电脑化，并在此期间自掏腰包。预言反抗计算机工作的恐怖是一个错误，与现实完全相反。这是许多其他错误之一，但在我看来，这是政治化的社会科学在他们的“20世纪70年代”版本中所犯的错误的症状，在许多机构中仍然存在。

[59] 有关电话诞生的历史，参见帕特利斯·弗利希（Patrice Flichy，1991a），帕斯卡尔·格里塞（Pascal Griset，1991）。

[60] 参见若雷吉贝里（Jauréguiberry，2003），阿加尔（Agar，2003），卡茨（Katz，2008），高津（Goggin，2006），凌（Ling，2012）。

[61] 兰登·温纳（1986），第1章“技术作为生命形式”证明了通过技术哲学使用生命形式的概念是合理的。

[62] 唐·伊德（1990）。伊德是一位哲学家，他最认真地考虑过简单的事情，比如赤脚在海滩上行走，用最先进的设备徒步旅行，驾驶汽车（与骑马相比），戴眼镜。

[63] 艾尔伯特·鲍尔格曼（Albert Borgmann，1984），第61页。

[64] 唐·伊德（1990），第75页。在设备上，同样的意图可以使高山远足十分便利，同时保持透明。唐·伊德解释说，这是人类世界通过技术的延伸，是人类经验可接触到的世界的延伸，因为这座山传统上被认为是丑陋和危险的，人们没有任何兴趣。同上，第12页。