六、后记

文中谱系学方法的提出是我长时期经验的累积和思考过程中逐渐形成的，并不是我先有理论而后按理论进行实践。

十余年来，在探讨《易传》的哲学化及其学派归属的问题上，我以文献为基础依据文本作概念的分析——从哲学理论的解析中，我查证先秦孔孟儒典并未建立起任何完整体系的宇宙论、自然观；《易传》的哲学化问题唯有放置在道家的学脉中才能得到恰切的理论说明，依据这一思路我连续发表了二十多篇文章，我所说的谱系学方法，主要就是在探讨古代经典与儒道学谱之间的关系，并在这漫长工作的过程之中发展而成的。

2007年5月初我应洪汉鼎教授的邀请，参加世新大学人文社会学院与台大东亚经典文化研究计划联合举办的“诠释学与经典解释学术研讨会”，当时我拟题“中国古典哲学中的两种诠释方法”，由于接获开会的时间较紧促，与会时仅列一份提纲作为发言。同年12月中应香港中文大学刘笑敢教授的邀请，参加中大哲学系中国哲学与文化研究中心举办的“道家经典诠释学术研讨会”，我将题目改成“从‘得意忘言’的诠释方法到谱系学方法的应用”，草拟了一份摘要作为发言稿。2008年秋冬接到中大哲学系《中国哲学与文化》曾诵诗编辑来函催稿，经多次在电邮中与她商讨有关文章的撰写，这期间我的助理陈佩君和吴惠龄协助我，终于在寒假前后完成这篇论文，才得以向编辑曾诵诗交卷。在此一并向她们致谢。

鼓应于舟山路台大宿舍，2009年2月27日

（本文原刊于《中国哲学与文化》第五辑，2009年6月。）

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[1] 徐复观先生言及诸子曾出现“六经注我”方式，引经典以助己说。其言曰：“先秦诸子引用文献上的材料时，全是为了自己的思想作证。若用陆象山的话说，这是‘六经注我’；因此，他们对文献的原义，常常是作一种转移或引伸的应用；若站在严格的注释家的立场来看，可以说多是不合格的注释。再说一句，在以传承为主的时代，仅由传承而来的思想，多是不生产的思想。严格地说，这并无精神性可言。在以开创为主的时代，传承也成为思想的生产性的一种动力；这才真正是人类精神的呈现。”参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》第14章《精神文化在开创时期的诸特性》，台中：东海大学，1963年，页459。

[2] 汤用彤于《魏晋玄学论稿》谓王弼言意之辩，为玄学家所发现之新眼光新方法。其论点曰：“……新时代之托始，恒依赖新方法之发现。夫玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料（cosmology），而进探本体存在（ontology）。……依言意之辩，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。……忘言得意之义，亦用以会通儒道二家之学。汉武以来，儒家独尊，虽学风亦随时变，然基本教育固以正经为中心，其理想人格亦依儒学而特推周、孔。三国、晋初，教育在于家庭，而家庭之礼教未堕。故名士原均研儒经，仍以孔子为圣人。……辅嗣……虽阳尊儒道，而阴已会道夺儒家之席矣。玄学人注经，以为解释，大率类此，不必详举。虽然孔子重仁义，老庄尚道德；儒书言人事，道家谈玄虚，其立足不同，趣旨大异。……不得不求一方法以救之。此法为何？忘言得意之义是矣。”参见《汤用彤全集》第4卷，石家庄：河北人民出版社，2000年，页22—23。

[3] 这个观点来自于《庄子·天道》篇末。

[4] 王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，页609。下文引用王弼《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》原文皆出自《王弼集校释》，为节省篇幅，下文仅注篇章或页码。

[5] 王卡点校：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，2006年，页103。

[6] 请参看陈鼓应《道家的人文精神》：“人法道的自然性，实即发挥人的内在本有的自发性、自由性。……道也者，自由国度，人法其自性，则人人处于自由自在的精神乐园。”收于《道家文化研究》第二十二辑，北京：三联书店，2007年，页106。

[7] 其文曰：“夫耳、目、口、心，皆顺其性也。不以顺性命，反以伤自然。”（页28）

[8] 二十章注：“自然已足，益之则忧。故续凫之足，何异截鹤之胫？”（页47）《损》卦彖辞也说：“自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉？”（页421）

[9] 如三十六章注：“因物之性……而物各得其所。”（页89）又如二十九章注：“圣人达自然之性，畅万物之情……而物性自得。”（页77）

[10] 如二章“处无为之事”，王注：“自然已足。”（页6）三十七章“道常无为”，王注：“顺自然也。”（页91）

[11] 《老子》通行本十五章“微妙玄通”，郭店简本及帛书甲、乙本“玄通”均作“玄达”，可证祖本作“达”，后人改为“通”。《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。

[12] 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年，页227。

[13] 现存的王弼文献中“崇本息末”出现6次，“举本统末”出现1次（《论语释疑》）。“息末”中的“息”有止息与生息两个全然对反的意义，在王弼的行文中是运用“歧义”，随着语境不同两种意义都包含在内，此处的论述乃“崇本息末”与“举本统末”义涵一致。

[14] 《老子指略》一段文字充分显示了将老子道家与诸子的关系列为本末关系，其文曰：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”（页198）“崇本以息末，守母以存子……而法者尚乎齐同，而刑以检之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨者尚乎俭啬，而矫以立之。杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母。……夫途虽殊，必同其归：虑虽百，必均其致。”（页196）。

[15] 郭庆藩辑，王孝鱼整理：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，页9。

[16] 如郭象注《逍遥游》“蜩与学鸠”一段曰：“对大于小，所以均异趣也。”《庄子集释》，页10。

[17] 郭注曰：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”《庄子集释》，页591。

[18] 多位学者强调概念命题分析的重要性，如张岱年先生说：“任何学术理论都是由命题组成的。……在哲学发展过程中，概念范畴也有一个演变、转化的过程。”（见氏著：《中国哲学史方法论发凡》，收入《张岱年全集》第4卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，页148、152。）汤一介先生也说：“在哲学史上，比较重要的哲学家在建立其哲学体系时，必然要使用一系列的概念、范畴；因此研究（接上页）其概念、范畴相互之间的关系，是我们深入解剖其思想体系的基本要求。”（见氏著：《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》，《新轴心时代与中国文化的建构》，南昌：江西人民出版社，2007年，页8。）陈来先生亦谓：“哲学史与思想史的基本分际就是，思想史更多地关注思想与时代及社会环境之间的互动，而哲学史则注重思想本身的意义，概念命题的分析，学派、观念的流变传衍。”（见氏著：《现代中国哲学的追寻：新理学与新心学》，北京：人民出版社，2001年，页302。）此外，吴如钧提出文献与哲学并进的方法，“学术研究必须走哲学与文献学双轨并进的道路”。又说：“文献学方法是一种客观精神的表现。……哲学方法即是透过哲学概念的分析来把握其思想的一种研究方法。”（见氏著：《佛学研究方法论》，台北：台湾学生书局，1996年增订版，页103、125。）

[19] 魏征等撰：《隋书·经籍志》，北京：中华书局，1973年，页990。

[20] 参看《道德谱系学》第一章“善与恶，好与坏”第7至10节；《超越善与恶》第260节。考夫曼（W.Kaufmann）英译本（New York：Vintage Books，1966，I967）。中译本谢地坤、宋祖良、刘桂环译：《论道德的谱系 善恶的彼岸》，桂林：漓江出版社，2000年。

[21] 例如尼采的谱系学方法中“视觉主义”（perspectivism）之多重观点省察问题，以及多元价值论，跟庄子思想颇为相通，都对我有很大的启发。

[22] 如邓广铭先生认为应当把宋学和理学加以区别，他说到：“理学是从宋学中衍生出来的一个支派，我们不应该把理学等同于宋学。”（邓广铭：《邓广铭治史从稿》，北京：北京大学出版社，1997年，页165。）

[23] 我之所以关注哲学史上孔老先后的问题，和我的学思历程有关。1984年后，我发现几乎所有的哲学史教材，都把老子与孔子先后倒置了。大陆学界普遍认为老子其人先于孔子，但却主张《老子》的成书年代晚于《论语》，甚至晚于《孟子》。这主要是因为1949年之后的学者，受到黑格尔辩证法的影响，认为正命题在先而反命题在后，所以普遍主张提出“绝仁弃义”反命题的《老子》，理当晚于提倡仁义正命题的《论语》和《孟子》。为厘清这些问题，我在1988年与1989年先后发表了两篇文章。而在郭店竹简《老子》出土之后，我又发表了一文，竹简《老子》所载“绝伪弃诈”而非通行本的“绝仁弃义”的文句，从而推翻了以“绝仁弃义”判定孔老先后的论点，各文均收入《老庄新论》修订本中。

[24] 先秦典籍中，除《庄子》、《吕氏春秋》之外，儒家的《礼记·曾子问》亦多次论及。

[25] 先秦诸子对《老子》的重要概念或文句多所征引。例如，《论语·宪问》直接引用《老子》第六十三章“报怨以德”之文字。《论语》之后，其他典籍亦多所征引，如《庄子》有202条，《列子》有4条，《管子》有31条，《荀子》有13条，《韩非子》有72条，《吕氏春秋》有29条。参考陈鼓应：《老庄新论》，北京：商务印书馆，2008年。

[26] 冯友兰先生谈到孔子时说：“孔子对于中国文化之贡献，即在于开始将原有的制度加以理论化。”谈到老子时则言：“古时所谓道，均谓人道，至《老子》乃予道以形上学的意义。以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此总原理名之曰道。”分见冯友兰：《中国哲学史》（增订本），台北：台湾商务印书馆，1990年，页89、218。

[27] 冯先生在旧本指出：哲学有宇宙论、人生论与知识论三个主要部分，其中，“宇宙论与人生论，相即不离，有密切之关系。一哲学之人生论，皆根据于其宇宙论。”（同前注，页2—3。）他在新本将“哲学”界说为：“哲学的对象是极其广泛的，因此它所用的概念必然极其抽象，这就决定它的方法是理论思维。”（参见冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，1982年，页16。）而“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公治长》），孔子关心的问题在于人道的安置，并未涉及天道或宇宙论的探讨，抽象思维特征也不明显。

[28] 方东美说：“《论语》这部书，就学问的分类而言，它既不是谈宇宙发生论或宇宙论的问题，又不谈本体论的纯理问题，也不谈超本体论的最后根本问题；而在价值方面也不谈包括道德价值、艺术价值、宗教价值等各种价值在内的普遍价值论。那么《论语》就不能归类到任何‘纯理哲学’的部门。它究竟是什么学问呢？就是根据实际人生的体验，用简短的言语把它表达出来—所谓‘格言’！……它即使充满了丰富的人生之智慧，仍不脱‘格言学’之范围，‘格言学’怎么可以代表哲学全体？”参见氏著：《新儒家哲学十八讲》，台北：黎明文化事业公司，1989年，页25—26。

[29] 陈荣捷编著，杨儒宾等译：《中国哲学文献选编》，台北：巨流图书公司，1993年，页47。

[30] 同前注。

[31] 范寿康教授说：“筮人派的思想为《易》的思想，史官派的思想为《书》的思想。筮人派把天意看做是客观的，并偏重于宇宙方面的探讨。史官派不然，他们把天意看做是主观的，并偏重于人生与政治的研究。筮人派为道家的前导，而史官派却为儒家的先驱。”参见氏著：《中国哲学史纲要》，台北：台湾开明书店，1964年，页10—11。

[32] “三玄”事实上是由四部典籍形成的。《易》分经和传，它们和《老》、《庄》撰作时间上，依次是：《易经》（西周初期）→《老子》（春秋末期）→《庄子》（战国中期）→《易传》（孟庄之后至战国末期或稍后）。请参看拙文：《三玄四典的学脉关系》（本书第五篇）。

[33] 《史记·孔子世家》说：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”而《系》、《象》各传成书于战国晚期之后，《易传》十篇成于不同时不同人之手，司马迁竟然说成孔子死了二百年之后还可以从墓地里出来序《彖》、《象》、《文言》云云，此类神话式的附会，千百年间无人敢于质疑，甚可怪异！

[34] 请参考前第35页注②中各位著名学者的论点。

[35] 如《彖》文“天地感而万物化生”，此说见于《庄子·至乐》“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化生”。《列子·天瑞》则说：“天地含精，万物化生”。《彖传》、《系辞》“万物化生”之说，本于道家，而先秦儒家皆无此说。此外，“终始有则”命题，见于《庄》书《秋水》、《知北游》等篇；“消息盈虚”见于《秋水》、“与时消息”见于《盗跖》，可证《彖传》天道观重要命题，与庄学属同一思想脉络，与孔孟儒学毫无挂搭。

[36] 《论语》曰“仁者爱人”、“克己复礼为仁”，又说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”等等。

[37] 冯友兰：《中国哲学史新编》第二册，北京：人民出版社，1984年，页327。

[38] 钱穆先生谈《易传》的基本观点时是儒道并论的。例如，他说：“《易传》……其言天道大体承袭道家所创的自然的宇宙论……与儒家传统人生论。”（见氏著：《〈易传〉与〈小戴礼记〉中之宇宙论》，《中国学术思想史论丛·卷二》，合肥：安徽教育出版社，2004年，页19。）又说：“《易传》、《中庸》一面认为人道本身即就是天道……但另一方面也常先从认识天道入手来规范人道，此法则袭诸庄老。……庄老与《易传》、《中庸》都是主张根据宇宙界来推及到人生界的。……由庄老才引出《易传》与《中庸》，都非截然的，都是相通的。”（参见氏著：《中国思想史》，香港：新亚书院，1964年，页54—63。）然而《易传》的人生论，与其说属于孔孟，不如说更接近于黄老。详细论证请参见拙著。

[39] 钱穆：《论春秋时代人之道德精神（下）》，《中国学术思想史论丛·卷一》，合肥：安徽教育出版社，2004年，页217—218。

[40] 钱穆：《〈易传〉与〈小戴礼记〉中之宇宙论》，页16—18。

[41] 《宋史·道学传》，北京：中华书局，1977年，页12709—12710。

[42] 方东美先生在课堂上批评胡适的哲学史时经常使用“断头的哲学史”这句话。

[43] 周敦颐的《太极图说》是属于“太极学”而非“理学”，“理”这一重要范畴，在《太极图说》中一次都没有出现，《通书》中曾出现三次“理”，只是宇宙论意义的概念，而非本体论意涵的范畴。

[44] 周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年，页3—5。

[45] 《图说》中“无极”的范畴共出现3次，都作为名词使用而非朱熹所说的形容词。

[46] 《朱子语类》卷九十四，北京：中华书局，1986年，页2365—2366。

[47] 陈少峰亦言：“‘无极而太极’即如老子所说的‘道生一’……太极生阴生阳，即是‘一生二’……‘阳变阴合，而生水火木金土’则是‘二生三’……‘无极之真，二五之精，妙合而凝……’则是‘三生万物’。”详见陈少峰：《宋明理学与道家哲学》，上海：上海文化出版社，2001年，页47—48。

[48] 《庄子·天道》篇说：“静而与阴同德，动而与阳同波。”

[49] 郑玄撰，王应麟辑，惠栋考补：《增补郑氏周易》，《四库全书》第7册，上海：上海古籍出版社，1987年，页176。

[50] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易注疏》，《四库全书》第7册，页543。

[51] 南宋以来大抵出现过三种主张，一是朱震所提倡的出自陈抟之《先天图》，《宋史·朱震传》言：“陈抟以《先天图》传种放，放传穆修……穆修以《太极图》传周敦颐。”（脱脱等撰：《宋史·朱震传》，页12908。）二是朱熹所倡的周子自创说。三是认为此图乃来自道教的《太极先天图》，并经陈抟的《无极图》，后由周敦颐加以改造而成。

[52] 钱穆先生亦作过专门探讨，不否认濂溪《太极图》与道教图像的关系性。（见氏著：《论太极图与先天图之传授》，《中国学术思想史论丛·卷五》，合肥：安徽教育出版社，2004年，页131—143。）牟宗三先生直言：“《太极图》可能来源自道教”。（见氏著：《心体与性体》（一），上海：上海古籍出版社，1999年，页305。）

[53] 此章郭店竹简《老子》作“天下之物生于有、生于无”，同样也是由万物逆推至有或无的历程。

[54] 详见《太一生水》篇，《郭店楚墓竹简》。

[55] 周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集》，页6。

[56] 钱穆：《濂溪百源横渠之理学》，《中国学术思想史论丛·卷五》，页53。

[57] 程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集·河南程氏粹言》，北京：中华书局，2004年，页1188—1189。

[58] 例如，朱熹说：“先生之学，其妙具于《太极》一图。《通书》之言，皆发此图之蕴。”（《周子太极通书后序》）又说：“盖先生之学之奥，其可以象告者，莫备于《太极》之一图。若《通书》之言，盖皆所以发明其蕴。”（《再定太极通书后序》）

[59] 世界三大哲学体系中，在哲学的开创期有关宇宙开端的问题上，有其共性也有各自的特性，因此我同意余敦康强调“反对用西方的模式来看中国古代文献”的论点。参看余敦康：《诠释学是哲学和哲学史的唯一的进路》，《中国思想通讯》2005年第5期，页2—7；并请参看彭永捷：《略论中国哲学之开端》，《中国哲学史》2004年第3期，页74—79。

[60] 冯友兰：《中国哲学史》（增订本），页218。

[61] 如张岱年先生说：“最初提出道论的是老子。老子是第一个提起本根问题的人。在老子以前，人们都以为万物之父即是天，天是生成一切物的。到老子，乃求天之所由生。老子以为有在天以前而为天之根本的，即是道。”“宋代程伊川（颐）以理为宇宙本根，理实即是道之别名。理论实即是道论的新形态。”见氏著：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，页17、24。另请参看王中江：《道的突破—从老子到金岳霖》，《道家文化研究》第八辑，上海：上海古籍出版社，1995年，页1—17。

[62] 《老子》屡言道“先天地生”（二十五章），并说“道生万物”（四十二章、五十一章）。《庄子》则具象地提出天地生物说，如《至乐》谓：“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化生。”《达生》说：“天地者，万物之父母也。”

[63] 朱伯崑：《易学哲学史》第2卷第3编第6章第3节《周敦颐的易学哲学》，北京：昆仑出版社，2005年，页101。

[64] 梁绍辉曾指出：“（朱熹）从自己的理论需要出发，别解‘太极’为理，而又把这个思想强加于周敦颐。”见氏著：《周敦颐评传》，南京：南京大学出版社，1994年，页147。

[65] 田浩（Hoyt Tillman）和包弼德（Peter K.Bol）也都分别指出朱熹的这种立场。田浩说：“他（朱熹）把道统集中或终结于他自己；由此，他含蓄地表达了把他同时代的竞争者排除在传承之外的狭隘立场。”见氏著：《儒学研究的一个新指向：新儒学与道学之间差异的检讨》，收于田浩编，杨立华、吴艳红等译：《宋代思想史论》，北京：社会科学文献出版社，2003年，页87。包弼德说：“朱熹广阔、历史的视域（view）是为一个狭隘的意图服务的。”参见包弼德著、刘宁译：《斯文：两宋思想的转型》，南京：江苏人民出版社，2001年，页32。

[66] 参看田浩：《儒学研究的一个新指向：新儒学与道学之间差异的检讨》。

[67] 同前注，页92—93。

[68] 如张载“天地之性”与“气质之性”（《张载集·正蒙》、《诚明》篇，北京：中华书局，1978年，页23）是直接来自于张伯端的《悟真篇》（北京：中华书局，1990年，页231）。可参看李中：《气质之性源于道教说》，《道家文化研究》第五辑，上海：上海古籍出版社，1994年。