緒論 視角選擇與研究理路

本書從典範角度切入，研究日本五山禪林詩歌吸納宋代詩學觀念和詩歌創作經驗而形成自己面目的過程。日本古代的漢文學創作傳統，就其發展而言，一般分爲王朝文學、五山文學、江户文學三個階段(1)。本書以日本中世時期由禪宗僧侣所創造的“五山文學”中的漢詩爲主要研究對象。書題中所謂“宋詩典範”，包括兩層含義：其一指“宋代詩歌創作的典範”，即詩歌觀念與創作實踐體現著並最終造成了典型宋詩特色的詩人，以蘇軾、黄庭堅爲代表。其二指“宋代詩學的典範”，即相繼被宋人取爲典範、對宋調特色的形成産生深刻影響的前輩詩人，如韓愈、杜甫、陶淵明等。全書在具體研究中，主要圍繞蘇軾、黄庭堅、杜甫三位詩人展開。在這裏就本書視角選擇與研究理路的若干問題稍作交代，以爲開場。

一、研究視角

1．典範視角的選擇

江村綬在《日本詩史》中説：“夫詩，漢土聲音也。我邦人不學詩則已，苟學之也，不能不承順漢土也。”(2)作爲東亞漢字文化圈的成員，日本漢詩在其發展過程中，通過不斷取法中國詩歌而實現新變，因此，以經典作品和作者作爲典範、强調典範學習的觀念一直存在，例如平安前期，貴族階層普遍推崇、學習《文選》，平安中期時，白居易詩成爲競相模仿的典範，其間典範的變化，既是一時文學風氣之體現，也推動著日本漢詩的演變。

降及鐮倉（1192—1333）、室町（1334—1602）時代——即日本史通常所言的中世時期，日本僧人榮西、道元先後入宋求法，禪宗隨之傳入日本，成爲日本中世新宗教運動中耀眼的一支。禪宗相繼受到鐮倉幕府北條氏、室町幕府足利氏的支持，迅速發展，日本禪林同時移入南宋的官刹制度，設立“五山十刹”(3)。日宋、日元間人員往來日益頻繁，宋元文化的新鮮空氣隨之吹拂日域，取代了早已趨於衰敗的王朝文化，漢詩創作的權柄遂移至禪宗僧侣之手：

蓋古昔文學，盛于弘仁、天曆，陵夷于延久、寬治，泯滅於保元、平治，於是世所謂五山禪林之文學代興，亦氣運盛衰之大限也。北條氏霸於關東也，其族尚禪學，創大刹那於鐮倉，今建長寺之屬是也。流風所煽，延覃上國，京師五山，相尋營構。五山之詩，佳篇不尠。中世稱叢林傑出者，往往航海西遊，自宋季至明中葉，相尋不絶。參學之暇，從事藝苑，師承各異，體裁亦歧。(4)

這段文字值得注意之處有二：首先，描寫了日本鐮倉、室町時期漢詩文運轉移之實態。有關此點，五山禪僧亦曾自言：“本朝和歌之道，盛行於世，士大夫賦詩者，幾乎絶矣。獨吾徒研辭造句，唯以爲務，世亦以詩學專門命焉。風俗異習如斯。”(5)指出到鐮、室時期，作爲從前漢詩創作主體的公卿（士大夫）已少作漢詩，而接受宋元新文化的禪僧則取而代之。其次，指出了鐮、室時期，五山禪林全面接受宋元文化影響的事實。文中提到中日頻繁的交流發生於“宋季至明中葉”，這一段時期，於中國社會而言，也正在全面總結、消化、發揚著兩宋所創造的偉大文化成果，日本禪林直接而迅速地接受這一風氣。所以，五山禪僧從事文藝，雖“師承各異”，但其所推崇與學習的典範基本不出宋元文化之範圍。這一段上承平安、下啓江户、主要由禪僧所創作的漢文學，即日本漢文學史上所謂的“五山文學”。

在整個以五山禪僧爲主體的漢文學創作階段，對集體選擇的創作範式的模擬與學習，依舊是日本漢文學發展的動力。五山禪僧選擇詩歌創作範式受到宋代詩壇的影響，他們既選擇宋人爲典範，也以宋人推崇的典範爲典範。他們所崇仰的詩歌典範多爲宋元文壇所公認和推崇的文學巨擘，如蘇軾、黄庭堅、歐陽修、陸游、梅堯臣，以及宋人曾奉爲典範的杜甫、韓愈等詩人。對新的詩歌典範的選擇與學習，引導著禪僧們的詩歌創作，也造成了新的文學風氣，五山禪僧已自覺地認識到了這一點。在南北朝時期，中巖圓月（1300—1375）爲義堂周信《空華集》作序（延文四年，1359），便指出其詩歌創作深受杜甫、蘇軾二人影響，稱其“最於老杜、老坡二集，讀之稔焉，而醖釀於胸中既久矣”(6)。室町前期已有禪僧在詩文唱和的序言中指出當時叢林耽於蘇、黄的現象：

予者素不業詩，况乎眛於當世學者所耽習之蘇、黄之詩矣，今之編詩者，若非自二氏之詩所出者，例而不置之於編伍。(7)

直至室町後期，禪僧彦龍周興（1458—1491）在稱道友人梅雲乘意書簡時也説：“造次於雪月，顛沛於風花，故隻言片字，言則一洗蔬笋，孰不歆艷哉。予頃者借其行卷二三策，皆友社交接之間，擬小坡之艷簡，準黄太史之艷詞，以相戲者也。”提到當時叢林書簡學習蘇過、黄庭堅的現象；同時又論詩説：“蘇二新兼黄九奇，談之偶慰暮年移。”(8)由此可見，整個五山禪林，平時不但詩學蘇、黄、杜，文學藝術的各個方面受其沾溉者皆甚多。因此，這樣的言論在五山禪林文獻中屢見不鮮。此外，在各種字説中，日僧通過取名立字來表達對先達的尊崇時，類似於“來蘇”（蘇軾）、“希洵”（蘇洵）、“景筠”（惠洪）、“江西龍派”（江西派）的字、號比比皆是，其來源也多是宋人，亦説明他們在典範選擇方面的傾向與趨好。數百年後，江户時代詩人伊藤東涯（1670—1736）回顧日本漢詩之發展時説：

本朝延天以還，薦紳言詩者多模白傅，户誦人習，尸而祝之。降及建元之後，叢林之徒，兄玉堂而弟豫章，治之殆如治經，解注之繁，幾充棟宇。今也承平百年，文運丕闡，杜詩始盛於世也。(9)

整段話簡要地概括了日本漢詩變遷的歷史，提到其間詩歌典範由白居易到蘇軾、黄庭堅，再到杜甫的轉變過程，雖然關於杜甫至江户時代才受到關注的看法，並不符合實際情况，但他拈出日本漢詩對中國詩歌的學習與模擬，是圍繞著若干文學典範而展開的，却深中日本漢詩演變之的，也體現了日本人以“典範視角”觀察詩歌演變的自覺。正是基於這一思路，本書選擇從典範的角度切入，研究日本五山漢詩。根據這一思路，我希望究明在五山禪林的時空里，禪僧們選擇哪些詩人爲典範、哪些作品影響著五山漢詩的發展進程，同時也討論五山詩歌在不同時段的具體表現與特色。

同時，以典範爲中心研究日本五山漢詩與宋詩的關係，其意義並不止於了解日本五山時期的漢詩面貌。從整個東亞漢字文化圈來看，在此段時空内，五山禪僧的詩學典範，也曾是整個東亞漢文化圈共有的典範。文學的傳播過程絶非被動接受與單方面的影響，經典在旅行過程中也會産生變異，必然受到其在地的社會環境與文化基礎的制約，這些典範在宋元時代“遠渡”東瀛，來到與宋元相異的社會環境中，經歷了怎樣被詮釋、接受與形塑的過程呢？通過對五山禪僧筆下文學典範形象的觀察，並與中國文學中的同一典範形象進行對比，可以發現，五山禪僧與國人所認知到、想象出的典範形象既有共相，也不免出現差異。通過對這種變異進行分析，揭示在東亞漢文化共相的内部，日本文化與中國文化的差異，也是本書應當關注的一個饒有興味的問題。

2．典範的選擇

五山禪僧成熟的典範意識指導著他們的創作，共同選擇的典範則造成了五山詩歌的“宋調”面貌。從五山詩歌真實的創作面貌與五山禪僧的相關叙述出發，本書以對五山詩歌創作影響最大的三位典範爲論述的中心，他們分别是蘇軾、黄庭堅、杜甫。

本書選擇典範的依據，主要基於以下幾個判斷標準：文集、著作刊刻和流行的程度，在禪僧作品中的被推崇的程度與頻度；相關圖贊的流傳度；作品抄物的數量。根據這些條件，蘇軾、黄庭堅、杜甫無疑是在五山禪林接受度最廣、影響最大的三位典範。下面對本書所選典範在日本受容的基本情况進行簡要叙述。

（1）蘇軾

作爲宋代文化巨擘，蘇軾聲名爲日本人所知，在其去世後約半個世紀。現存日本文獻中關於蘇軾最早的記載，出現在平安時代末期藤原賴長《台記》摘抄本《宇槐記抄》中，仁平元年（1151）九月二十四日條記載前一年（1150）宋商劉文冲將《東坡先生指掌圖》等二帖贈予藤原。所記書籍雖屬假託，但東坡之名已爲日人所知，却是事實。此後西渡求法的道元（1200—1253）在其禪宗著作《正法眼藏》中提到了蘇軾的“溪聲山色”之詩；而幾乎同時，橘季成在《古今著聞集》中記下類似“元輕白俗”的言論，對平安時代備受推崇的白詩發出了不同的聲音，也可見到蘇軾的影響(10)。蘇軾早期受容情况的這兩個細節，提示了進入鐮倉時期後，日本漢文學兩個值得注意的地方：宗教因素的滲入，風氣轉變的開始。在五山前期，禪僧虎關師鍊、中巖圓月、義堂周信詩文中已對蘇軾進行過若干評論。蘇軾詩文集，在鐮倉末期南北朝時代（1333—1394）在日本刊刻，目前日本國立國會圖書館藏有《東坡先生詩》（王狀元諸家注分類本）就是南北朝時期的刻本。與此同時，講解蘇詩之風氣也興盛起來，至室町中期臻於極盛。僅目前所知的東坡抄物，就有惟肖得巖的《東坡詩抄》、大岳周崇《翰苑遺芳》、嚴中周噩《東坡詩抄》、江西龍派的《天馬玉津沫》、旃室周馥的《翰林殘稿》、瑞溪周鳳的《脞説》、桃源瑞仙講、一韓智翃抄的《蕉雨餘滴》、萬里集九的《天下白》、笑雲清三的《四河入海》，其中《四河入海》之跋云：

此抄者，集北禪和尚《脞説》、慧林和尚《翰苑遺芳》、一韓和尚《聽書》、萬里居士《天下白》，以題句下，故名曰《四河入海》也。一翁之聽書者，竹處和尚之口訣也。愚又受一翁之口訣也。翁一日告愚曰：“集以大成則可矣。”愚之抄之起本者，蓋翁遺意也。(11)

可見《四河入海》是此前四僧抄物的一個集注本，同時也可見五山禪林蘇詩講義代代傳承的具體情形。五山時期禪僧對蘇軾的崇仰，還可以此時東坡圖畫的流傳來驗證。僅僅以江户前期後陽成天皇敕編的五山禪僧詩歌選集《翰林五鳳集》爲樣本，其中“支那人名部”，相關題詠東坡圖繪的詩作就有101首，而全書中以東坡爲題材的題詠則近於三百首之數。在所有的中國詩人中，莫有過此者。除了别集、抄物與圖繪外，在五山禪僧以及室町時期公家社會的大量日記中，都可以看到時人討論東坡的記載，自禪僧義堂周信《空華日用工夫略集》，到公卿三條西實隆《實隆公記》，記載禪僧講解蘇軾的條目，一一不能備述，要之，可見五山禪林對蘇詩的熱衷。

（2）黄庭堅

五山禪僧常常將蘇軾和黄庭堅比作日常生活中不可或缺的味噌和醬油，可見他們在當時受歡迎的程度。黄庭堅受到五山禪僧熱烈的追逐與尊崇，其詩文、書法在中世日本社會廣爲流傳，因此，山谷與蘇軾一樣，是由五山禪僧選擇的、對日本漢文學産生深遠影響的文學典範。芳賀幸四郎推斷黄詩流行日本叢林的時間，認爲黄詩在五山禪林的傳播肇端於室町中期，流行於應仁之亂前後(12)。從目前所見資料來看，這一結論顯得稍微保守。雖然没有目録顯示黄庭堅詩文集何時傳入日本，但萬里集九《帳中香》引用山谷舊鈔時，數次提到“鐮倉抄”(13)，則至少可以肯定，鐮倉末期黄詩已開始傳播。南北朝時期，有兩種黄庭堅詩集的五山刻本，可見此時黄詩已十分流行了。大規模的黄詩注釋和講義開始的時間，也應當在室町中期左右。現藏於米澤市立圖書館的一部室町後期《山谷詩集注》中，出現了惟肖得巖、瑞岩龍惺、江西龍派、瑞溪周鳳、希世靈彦、横川景三、蘭坡景茝、天隱龍澤、正宗龍統、桂林德昌、祖溪德濬、萬里集九、月舟壽桂13位禪僧注釋黄詩的文字，其年代始自室町前期應永年間（1394—1427），直至室町末期，流衍不絶。至於目前可見的黄詩抄物，其數量亦頗爲可觀。計有萬里集九《帳中香》，月舟壽桂講、一韓智翃抄《山谷詩集抄》，彭叔守仙《山谷詩集注》，此外還有多種和文假名抄，以及山谷詩《演雅》的專門抄物，同樣可見黄庭堅在五山禪林所産生的影響。

（3）杜甫

杜甫作爲唐代最偉大的詩人之一，在宋代被推尊爲經典，宋人選擇杜甫爲典範的過程與“宋調”的形成過程相始終(14)。杜詩傳入日本，相較蘇、黄更早，最晚在日僧圓仁入唐請益之時(15)，不過日本社會逐漸興起吟誦、研究、學習杜詩的風氣，杜詩受到廣泛關注，得到高度評價，則在鐮倉末期之後。日本中世禪林對杜甫的推尊，最直接原因在於他在宋代擁有至高的典範地位，蘇軾、黄庭堅對他推崇備至，正是由於這一機緣，杜甫受到日本五山禪林的矚目。不過，被選擇爲典範之過程的曲折，並不减弱他對五山禪林詩歌創作的影響。從五山文學受杜詩沾溉與禪僧受杜甫人格、風度感染的程度來看，杜甫完全堪稱五山禪林文學的典範。日本禪林同樣在南北朝時期已經刊刻杜集，此時傳入日本的杜集計有千家注、分類注、草堂詩箋等各種不同的注本，甚至因爲閲讀杜集選擇注本的不同，形成了不同的杜詩閲讀“流派”。抄物方面，最早的杜詩抄物産生於室町前期，爲心華元棣之《心華臆斷》，此後，又有江西龍派《杜詩續翠抄》。在圖畫流傳方面，杜甫也是五山禪林圖畫和題畫詩中最爲常見的主角。在《翰林五鳳集》中，“支那人名部”關於杜甫的部分，題畫詩共有十五題四十首，另外還有五種杜甫圖題畫詩散見於其他各部；《翰林五鳳集》後附選五山以外禪僧詩歌的《山林風月集》，其“圖畫部”尚有杜甫圖題畫詩三種共六首，可見當時以杜甫爲題材的圖畫創作之流行。同樣，自義堂周信起，日記中所記載的關於杜詩的討論隨處可見，杜甫對於五山詩歌的影響必然是實際存在的事實。因此，考慮到杜甫影響五山文學的確切事實與過程，我認爲杜甫是堪與蘇、黄並列的、對五山漢詩産生重要影響的“宋詩典範”。

以上，簡單地叙述了本書選擇典範的理由與原則。關於這三位詩人在日本漢文學中的影響和他們在日本禪林的接受情况，目前的研究多寡不一，這一點我會在相關章節中一一論及，此處則從略。

二、研究理念及方法

本書在具體研究中，以日本現存的蘇軾、黄庭堅、杜甫詩集刻本、抄物、圖像資料、五山禪林的詩歌選本和五山禪僧的漢文著述爲研究對象，試圖探究這三位詩人的詩歌創作和詩學思想在五山禪林的傳播、接受和變異情况，一窺宋代詩歌典範的影響從士大夫社會轉移到宋元禪林、進而輻射日本五山禪林的動態過程。

雖然研究的對象涉及中國與日本兩個不同國家的文學創作，但實際上，本書所處理的文獻與材料，主要以漢字寫成，作者皆處身於東亞漢字文化圈内部，因此，本書在基本理念上，首先希望突破以往將日本五山漢詩視爲宋元文學支流或附庸的觀念，而希望以三位典範的詩歌文本爲原點，將其典範地位確立、轉移過程中所産生的文獻與文本視爲一個整體，平等地加以分析。

基於這樣的理念，從研究方法上來説，本書並非是關於宋詩典範對日本五山漢詩的“影響研究”。蓋因“影響研究”在具體的實踐中，更注重的是“接受者如何在自覺或非自覺的狀况下，將自身的精神産品認同於、歸屬於發送者的系統之中”(16)，如果持典範的“影響研究”眼光，容易陷入將典範與接受者之間進行簡單的靜態比較，只從題材、内容等似是而非的層面關注其同的誤區。但實際上，五山禪僧對典範詩人的效法或乖離，並非僅僅停留在這樣的層面，細微具體如詩法技巧、修辭用語、文化意象，宏觀抽象如對詩歌本質與功能的思考、個人身份與情感的認同等各方面，五山漢詩與宋詩之間存在著許多似同而異、似異而同之處，要揭示和清理這些複雜現象，用“影響”的目光來看顯然是不够的，而必須珍視和呈現典範傳播過程中無窮的細節和無盡的可能性，重視接受者擇汰與闡釋的能動性。相比於在“影響”視野下呈現其同，本書對分析典範轉移過程中複雜的同中之異與異中之同以及不斷萌生的新現象更感興趣，我認爲這一複雜的傳播過程，屬於宋詩發展的另一種可能性，通過分析它們，將之還原到宋詩的軌迹之中，不但有利於我們更清楚地認識五山禪林詩歌與宋元詩歌的關係，也能豐富對於宋代詩學和典範詩人的認識。

特别指出的是，爲了充分重視接受者的能動性，在對宋詩典範轉移到五山禪林的動態過程的研究中，本書會特别重視四個因素的影響：

其一是時間。關於日本漢詩學習中國詩歌的“時差”問題，江村綬有一段著名的“二百年”論：

我邦與漢土相距萬里，劃以大海。是以氣運每衰於彼，而後盛於此者，亦勢所不免。其後於彼，大抵二百年。胡知其然？《懷風》《凌雲》二集，所收五言四韻，世以爲律詩，非也。其詩對偶雖備，聲律未諧，是古詩漸變爲近體，齊、梁、陳、隋漸多其作，我邦承其氣運者。稽其年代，文武天皇大寶元年，爲唐中宗嗣聖十四年，上距梁武帝天監元年，凡二百年。弘仁、天長，仿佛初唐。天曆、應和，崇尚元、白，並黽勉乎百年之後。五山詩學之盛，當明中世。在彼則李、何、王、李唱復古於前後，在此則南宋北元傳播於一時，其距宋元之際，亦二百年矣。我元禄距明嘉靖亦復二百年，則七子詩當行於我邦，氣運已符。(17)

中國詩壇風氣熏染日本，有約兩百年的時間差。具體到五山禪林，禪僧們頻繁、密切地直接接觸到中國文壇風氣，實際上是晚宋及整個元代；而五山禪林詩歌創作空氣真正隆盛，則相當於宋末至明代中期。認識到這一時間差的存在，則在討論蘇、黄、杜的典範影響時，必須充分考慮到五山禪林所接受到的典範和相關文本，已經過了數百年的傳承與闡釋，五山禪僧在對典範進行學習、模仿、吸收、闡釋的過程中，必然受到當時中國文壇風氣潛移默化的影響。

其二則是宗教。禪僧是五山詩歌的創作主體，無論其受到宋元士大夫文化多大的影響，世俗化如何嚴重，其宗教的身份與立場永遠起到制約作用，影響著典範選擇和學習的過程，這是應當充分承認的前提。同時，日本移植的是晚宋時期已經充分發達的南宋禪宗，在五山文學發達的過程中，晚宋直至明初的中國禪林文化，源源不斷地釋放著自己的影響。也就是説，本書在研究典範傳播的過程中，除了中國宋元文壇風氣的影響外，必須考慮到宋元禪林的流行風氣以及日本禪宗制度對五山禪僧文學創作的規範和制約。

其三是空間。這裏的空間即不同的社會文化脉絡。雖然，在東亞漢字文化圈的整體區域中，日本與中國在文化、政治、制度方面存在著許多的共相，但所謂的“共相”的産生，正是因爲有“差異”存在與襯托。把握到“空間”與“距離”造成的差異，則能盡可能地爲典範傳播過程中的“橘逾淮爲枳”現象提供較爲合理的解釋，而並非簡單地將典範旅行過程中所産生的變異看成一種誤讀或扭曲。

其四則是日本漢文學的傳統。一般認爲，五山詩歌作爲直接移植自中國宋元的日本漢詩發展階段，它與此前的王朝文學是没有繼承關係的，是前一個漢文學傳統斷裂後，横空嫁接進來的另一種漢詩類型。不過，就實際情况來説，王朝時代的漸趨没落的貴族漢文化傳統，在中世强勁的新興文化空氣中，雖然没有影響力，但公家的學術傳承亦不絶如縷，同時也在漸漸地吸收著新學的因素。而五山禪僧並非遁迹於寺院的隱者，而常常活動於公家與武家之間，五山時期禪僧與公家的交往，是五山禪林詩歌史中不可忽略的事實。何况，五山禪僧本身出身於公卿、豪族之家者不少，他們是否在詩歌創作中隱約地顯現出前代漢詩的某些傳統因素？這是值得本書探索的問題。這樣的觀察並非没有意義，例如，在平安時代曾經擔任著日本漢詩發展與規範使命的句題詩傳統中，直至五山時期，取“叶時宜句”的標準一直存在，這種傳統與五山禪林詩會唱和場合選題切景、切時的當座性有怎樣的聯繫？又如何影響到禪僧對典範詩人的闡釋與形塑？因此，在本書的寫作中，我也將會最大限度地探究五山禪林漢詩與公家文化的關係。必須提到的是，這似乎是近來日本中世漢文學研究獲得新突破的一個重要因素。在前期的五山文學研究中，研究者主要進行兩類工作：一則是大量基礎文獻的整理與蒐集，一則以歷史的宗教的眼光對五山文學史作整體的觀察和研究，這些學者主要是禪宗史領域的學者。而日本國文學研究者的加入，爲五山文學的研究提供了新的視角。他們天然的和文學知識背景，讓他們在觀察五山文學的過程中不僅僅將其作爲禪林的獨立的文學現象，而將之與同時期的和文學統合觀察，從而注意到了五山漢文學與當時和文學交涉的許多現象(18)。正是受到這些研究的啓發，本書也將禪僧與公家文學的交互影響，以及漢詩典範由禪林向整個社會普及的過程，作爲研究的一個視點。

---

(1)　關於“五山文學”這一術語的成立過程與所指分歧，俞慰慈在其《五山文學の研究》中有詳細的論述，可參看此書第三篇第一章《「五山文學」研究史の諸問題に關する考察》（俞慰慈《五山文學の研究》，汲古書院，2004年，第239—246頁）。要之，這一概念最早由北村澤吉提出（1899年），此後經歷了上村觀光、猪口篤志、玉村竹二等學者對其内涵與外延的論證，認爲“五山文學”是指日本中世時期由禪宗僧侣所創造的漢詩文、日記、著作等一切漢字文學樣式的總和，與“王朝漢文學”“江户漢文學”並列，是指日本漢文學史上的一個歷史階段。對此概念有異見的學者有芳賀幸四郎與安良岡康，他們認爲，“五山十刹”作爲一種官寺制度，遲至室町時代才完全確立，而禪林文學的勃興從鐮倉末期已然開始，同時，整個中世時期活躍的漢文學創作者，並非全部是“五山”官寺住院僧侣，亦包括一些未曾在官寺出世的林下派禪僧，因此主張將日本漢文學史上的主要由僧侣所創作的文學階段稱爲“中世禪林文學”。不過，現在學者一般認爲，五山官寺寺院的排名雖然至室町時代才最終確定，但鐮倉時代顯然已經開始了這一制度的移入；且作爲中世禪宗社會的核心，“五山禪林”指代的是中世由五山寺廟所主導的整個中世禪林，而非僅指“京都五山”“鐮倉五山”數所寺院，因此，以“五山文學”指代整個中世禪林漢文學，是完全合理的。基於此，本書在行文中，使用“五山文學”這一術語，作爲日本中世漢文學的總稱。

(2)　江村綬《日本詩史》卷四，收入清水茂、揖斐高、大谷雅夫校注《日本詩史　五山堂詩話》（合刊附影印本），岩波書店，1991年，第508頁。

(3)　關於宋代及日本“五山十刹”的設立與變遷，石井修道、玉村竹二等學者皆有詳細的考證與論述。有關南宋“五山十刹”制度可參：鷲尾順敬《五山十刹の起源沿革》，收入氏著《日本撨宗史の研究》，教典出版社，1945年；石井修道《中国の五山十刹制度の基礎的研究》，刊《駒澤大學佛教學部論集》第13—16號，1982—1985年。有關日本“五山十刹”制度的沿革，可參今枝愛真《中世撨林の官寺機構——五山·十刹·諸山の展開》，收入氏著《中世撨宗史の研究》，東京大學出版會，2001年。

(4)　江村綬《日本詩史》卷二，第486頁。

(5)　惟肖得巖《元日立春唱和詩序》，《東海瓊華集》卷三，收入玉村竹二編《五山文學新集》第二卷，東京大學出版社，1962年，第798—799頁。

(6)　中巖圓月《空華集序》，見《空華集》卷首，收入上村觀光編《五山文學全集》第2册，思文閣，1992年，第1329頁。

(7)　在庵普在弟子僧某《奉答通玄知藏見示古詩三十韻并序》，《雲巢集》，收入《五山文學新集》第四卷，東京大學出版社，1970年，第822頁。

(8)　以上兩條均見彦龍周興《半陶文集》卷二，收入《五山文學新集》第四卷，第951頁。

(9)　伊藤東涯《杜律詩話序》，收入長澤規矩也編《和刻本漢籍隨筆集》，汲古書院，1977年，第19輯，第343頁。

(10)　參見早川光三郎《蘇東坡と国文學》，《斯文》1954年第10號。

(11)　笑雲清三《四河入海跋》，笑雲清三編《四河入海》卷二十五，該書影印本收入《續抄物資料集成》，清文堂，1980年，第738頁。

(12)　芳賀幸四郎《中世撨林の学問および文学に関する研究》，日本學術振興會，1956年，第288頁。

(13)　如《帳中香》卷六上：“舊鈔云呼兒烹鼎，鐮倉抄太半如是，近代諸老不取此説也。”關於《帳中香》中提及鐮倉抄的現象，張淘也曾予揭示，參《萬里集九<帳中香>引書之文獻價值》，載《域外漢籍研究集刊》第7輯，中華書局，2011年，第150頁。

(14)　參李貴《中唐至北宋的典範選擇與詩歌因革》第四章《杜甫與中唐——北宋詩的大變局》，復旦大學出版社，2012年，第200—250頁。

(15)　靜永健《近世日本<杜甫詩集>閲讀史考》；張伯偉《典範之形成：東亞文學中的杜詩》，《中國社會科學》2012年第9期。

(16)　張伯偉《從新材料、新問題到新方法——域外漢籍研究的回顧與前瞻》，《古代文學前沿與評論》2018年第1輯。

(17)　江村綬《日本詩史》卷四，第508頁。

(18)　這類研究主要有朝倉尚禪林文學研究的三種：《撨林の文学：中国文学受容の諸相》，清文堂，1985年；《抄物の世界と禪林の文学》，清文堂，1996年；《撨林の文学——詩会とその周辺》，清文堂，2004年。堀川貴司三種：《瀟湘八景——詩歌とに見る日本化の樣相》，臨川書店，2002年；《詩のかたち·詩のこころ——日本中世漢文学研究》；若草書房，2006年；《五山文学研究——研究て論考》，笠間書院，2011年；小野泰央《中世漢文学の形象》，勉誠出版社，2011年。這些論著中使用了不少中世時期出自公家傳統的漢文資料，也論及了和漢詩會等禪林與公家交往的現象。