第一章 导论

第一节 研究缘起

2008年1～2月我跟随硕士指导教授金少萍及其他团队成员一同在西双版纳勐腊县勐仑镇曼景[1]进行短期的田野调查，并在当年4月、6月及9月，又独自先后四次前往，进行三个月的田野调查。根据这几次调查所得，2009年我以曼景的僧侣群体为对象撰写硕士学位论文，通过观察、记录僧侣群体的日常生活与行为实践，阐明僧侣群体的社会化过程，是村民与社区精英共同作用的结果；僧侣群体在村寨内部的出家—还俗过程及结果，亦对傣泐社会产生作用[2]。

之后我回到浙江参加工作，但难以割舍的是与村民的情谊，在每年4月的傣历新年或一二月或七八月的寒暑假我都会回到寨子小住几日，与熟悉的僧侣及村民保持自然地交往。2011年9月我继续博士生阶段的学习后，几经考虑仍然选择曼景作为进一步调查研究的田野点。虽然博士生导师余光弘教授明确提醒我，在接续原先的研究问题前，一定要有更为充分的准备与思考，但是面对当时寨中僧侣群体出现的数量波动和整个村寨的急剧变化，我按捺不住地匆忙前往。2012年8月20日至11月20日以及2014年4月10日至10月28日，我进行了两次为期295天的连续调查，其间因为家父患病住院，不得不中断调查，也因此压缩了田野调查时间。

在我2008年第一次独自前往曼景时，在村主任的引荐下租住在岩光家中，那时因为对僧侣的寺院[3]生活充满好奇和兴奋，在得到寺院住持（俗称“大佛爷”，详见第六章第一节）的允许后我一度住在寺院中，我当时并不知曼景的老人一直在暗中观察我的言行，在三个月的田野调查接近尾声时，我竟幸运地成为寨中一位老年妇女的义子。我的义母在认我为义子时她的丈夫已经去世十多年，她与次子和儿媳，以及孙辈子女共居在一栋傣楼内。20世纪50年代之前的曼景仍是土司贵族与平民相区别的社会，我义母的父亲是曼景的贵族亲属，因而有经商的便利，并积聚了相当的财富；我义母的母亲则是邻近寨子曼炸的平民，因其人貌美而被相中嫁入曼景。我义母丈夫的父亲是邻近寨子曼打鸠的贵族，上门与曼景土司之女结为连理，并成为曼景土司的贴身“幕僚”。1956年刚完成“民主改革”，18岁的义母被推荐送往思茅（现普洱市思茅区）卫校学习，此后作为“赤脚医生”在勐仑地区的各个村寨行医济世；作为医务工作者的杰出代表曾前往北京、上海等地参观学习；她不但能书写傣文与中文，还能非常流利的使用汉语交谈；其间她拒绝很多次留在州府景洪工作的机会，终其一生都生活在本寨。她与同为本寨的丈夫先后生育四个子女，晚年除了在寨中的私人诊所为村人诊疗开药，所有的生活重心以礼佛、修行为主，父母留下的金银财物以及所得的收入几乎全部用于布施缅寺和僧侣，她和丈夫是六七位义子的教父母。在曼景她是非常受人敬重的“摩雅”（医生）和佛教徒。我义母的生平大致表明了土司时代傣泐贵族阶层跨村落的通婚规则，以傣楼为单位的村寨社会组织，以及老年群体晚年的宗教生活。

在正式认我为义子的当天，虽然没有其他人参与，但是她为此特意准备一桌饭菜并为我“拴线”（详见第三章第三节），此后我便与她及她的家庭成员同居共食。村人每每问起我是何人时，她总是非常开心地回答：“鲁宰浙江”（浙江的儿子）。我在曼景之后间断性的短暂停留中，都深深地受惠于义母给予的无微不至的生活便利和为人处世的教诲。村寨的老人群体也爱屋及乌，视我为她的义子而对我关爱有加，每次在缅寺礼佛的休息时间，对于我愚钝且无休止的疑问，他们都给予包容和耐心的解答。每一次我的离开，他们都会前来为我“拴线”祝福，表现出曼景老人最为温情、积极的一面——与人为善、乐观平和。在我于2012年前往曼景之前，我的义母已于前一年的10月去世，我之所以在2012年急于赶回寨子，很重要的私人原因是要参加子女为她举办的周年祭（也就是傣语所称的赕“萨拉”仪式，详见第六章第二节）。此后我的大姐（她是我义母亲生的长女，因为在她之前我义母曾收养过一位同寨的女孩，所以在同辈亲友中她排行第二，只是日常生活中我仍以大姐相称）以她同样的善良，盛情邀请我寄宿在她新建的傣楼中。我便与这位“义姐”及其家人同居共食，平日他们与我义母的其他子女以兄弟之名称我，像家人一样的关照我；义姐也经常就我的某个疑问带我去访问寨中老人，参加寨中婚丧嫁娶的仪式，在主要的节庆去缅寺祭祖、礼佛；当然她除了会监督我的学习外，也会因我某些冒犯傣泐习俗的行为提出严厉的批评。这段时间，我更多地参与村民诸如割胶、种菜、抓鱼、采集笋子等日常劳作之中，观察村民家庭生活中的争吵与和解，群体性的聚会和人情往来，他们关注和谈论的话题。我的义姐也鼓励我去建立自己的伙伴群体，在她看来我已经不是一个初入曼景的外来者，而是懂得相关傣泐礼仪的新居民。事实上我最大的朋友群体就是僧侣和还俗的僧侣。也可能是因为这个原因，我与寨中女性之间的交往并不深入，虽然可以通过聚会的闲聊、仪式的参与直接或间接地了解她们的言行，但与我对男性村民的了解相比还是有很大的差距。无论如何，在日复一日的生活中我努力试着像村民一样的思考和行动，我强烈地感受到那种无知者无畏的鲁莽逐渐被一套看不见的规则所规范，我也深深地为村民日常生活中的行为尤其是赕佛仪式所吸引和困惑，并对村民处于特定的自然、社会环境中建立生活意义的努力感到振奋。

这些或长或短的集中观察过程，主要以曼景为重点，也在邻近村寨做一些仪式的记录和拍摄，包括一年中诸如泼水节、关门节和开门节等固定节日的宗教仪式、新房落成典礼、婴儿满月、婚礼、葬礼等，尽可能地观察了解相关仪式的操作过程及参与其中的村民群体及其行为。调查中还对某些重要的仪式主持人及村民公认的某些重要人物进行访谈，并基于实际情况对某些家庭成员绘制系谱。大多时间我都以寺院为中心，我傣语的学习与村寨历史传说的获得也多仰赖大佛爷和寺院的实际负责人“波章”（详见第六章第一节），以及前来礼佛的男性老人的帮助。他们就某些关键问题的解答为我提供许多有益的线索和启发。

曼景从我第一次对其展开调查至今所发生的变化是巨大且全面的。寺院的僧侣人数曾一度主要因为国民教育的推行而锐减，以老人为代表的村民不得不一方面前往中缅边境的村寨寻找、雇请小和尚前来曼景寺院；另一方面也逐步改建寺院僧舍等基础设施、动员号召村民重建寺院大殿，以改善和满足僧侣的生活条件，吸引傣族男孩入寺学习。与此同时，伴随整体生计方式由平坝的稻作农耕转向山地的橡胶种植，以及农田的被征用，村民的日常劳作时间不仅发生变化，也因此获得直接的经济收入。虽然老年人对宗教信仰仍保持着一如既往的热诚；中年人则急于拆掉木制傣楼，改建成钢筋混凝土的小洋楼；年轻人却热衷于几乎每日频繁的聚会饮酒，或到镇上和州府尝试各种新鲜的娱乐活动。曼景村民的日常生活与闲暇时光变得多样与活跃，对于当下的生活态度以及未来的展望，不同年龄的人似乎有着不同的态度与看法。

在调查过程中，当我或深或浅地被卷入当地生活中后，我对村民及村寨的理解已不再是早先的兴奋和激动，更多的是一种不安和困扰。回想我早先对僧侣群体的观察研究，触及的是傣泐社会文化变迁过程的片段，最近十个月的田野调查，曼景傣泐的宗教实践仍是我关注的主要范围和探讨主题，我更加留意傣泐日常生活中的大小仪式，尤其是频繁的佛教仪式。

傣泐为人熟悉的南传上座部佛教信仰[4]之实践与傣泐社会的各个层面有着千丝万缕的关联。以社会后果来看，这几乎组织起整个傣泐人群的日常生活。传统上傣泐男子在七八岁时必须经历长短不一的一次“出家”，因而相较于女性，傣泐男子在村寨内部处于一种更为明显的“流动”状态之中。何以出现这样的设定和安排？从历史上看，这是南传佛教传入后自上而下地对傣泐社会旧有结构的一种调适和改造。反映在信仰上便是南传上座部佛教与勐神、寨神、家神[5]信仰的并存。长久以来以稻作农耕为主要生计的傣泐，有明确的祖先崇拜，尤其是当我们细致考察傣楼中由近亲祖先转换而来的“家神”的存在，以及由远祖转换而来的“寨神”与“勐神”等地域神的观念时，这为我们理解傣泐社会提供另一个角度和分析的起点。值得注意的是，勐神等神灵崇拜也并非单纯的“本土信仰”概念可以涵盖，其仪式操作中至今仍有着浓郁的异质文化影子。从另一方面而言，在各种纷繁的宗教仪式活动中，曼景村民所抱有的主要动机和遵循的人群组织规则是什么？在行动中所体现出的观念又是什么？在观念和行动之下，又如何客观上造就一个社会的基本面貌？

傣泐社会并不强调对祖先做纵向上的追溯，反而倾向于在横向上编织出一张大型的人际关系网络。而当佛陀信仰被纳入傣泐村寨之中，傣泐个体与群体在横向网络中的结合方式对于村寨共同体的维护，便显得十分突出。纵横交织的傣泐之“家”，便成为傣泐社会结构中的重要节点、组织群体和象征符号。具体到曼景社会，综观其婚姻家庭、亲属制度、性别角色、年龄组织、信仰实践等各个层面，傣泐男子的“出家”首先是一种暂时的结构性“分离”。就个体而言，傣泐男女的一生都在家庭与寺院的往返中完成身份的切换。因而物化为傣楼的“家”倒像是一个临时的居所，一个到达理想之“家”的中间状态。一座傣楼所代表的一个家庭组织应该包括哪些人？男女两性如何从傣楼出发遵照某种文化规则而进行人群互动？傣楼中的生者和逝者该如何相处？傣楼的居住空间中，以及傣泐聚落中蕴含着什么样的组织“力量”？作为傣泐村寨中的一员又是如何在傣楼之外与他人形成联结，并扩大这种联系？佛教信仰是否意味着被统摄进一种更大的“家”的概念范畴内进行实践，并产生、维持一种社会状态，最终表达出一种人的自我超越性？简言之，探究傣泐之“家”在社会组织、观念指导、生活意义上的重要意涵，并以此理解个人、群体、社会三者之间的关系是本书力图阐明的一个问题。

必须承认在面对1200余人的曼景，要对其完整、系统而精确的把握，并非一朝一夕可以完成。当一个相对保守且封闭的村寨在内外力量的推动下，人的观念随之不断更新的同时，村寨内部的人群互动亦表现出不同的变化，由此对村社的整体运行带来更多的挑战。诸如祭祀勐神或寨神的仪式虽然逐渐简化，但其仍然是非常重要的集体仪式，有的村寨甚至将其作为一种文化展演，吸引外来者观看。老年人与青年人之间的价值观发生相当的冲突，但在一年的重大节庆中，子女对父母、晚辈对长者的礼节性拜访和探望也自发地奉行。傣泐社会中长久以来施行的文化规则与价值追求似乎并未就此发生根本性的变化。进而言之，傣泐重视当下却又试图超越当下的精神追求，仍然是其令人动容的一面。祀奉祖先，敬重长者，是为傣人社会所强调的，对于村民而言，这种“超越性”是基于对生命力不灭的坚信，并与佛教信仰糅合而成的“生死”观念下的自我突破。

本书即试图理解曼景傣泐在面对其身处的环境是如何依其文化逻辑，通过社会规则的创设、运用和调适，建立社会秩序并形成共同的价值规范。在此基础上，我们也才能更好地理解傣泐个体和群体之行动实践是如何营造出一种日常生活的意义，也才能为今后推进到更为深沉的研究做好进一步的准备。