第5章 分配正义理论的选择（一）

我们是在已有很多分配正义理论的语境下来研究分配正义的，因此，我们在进入该论题的时候必须首先思考：能否找到一种现成的分配正义理论作为我们研究工作的指导性理论呢？如果不存在这样一种理论，我们就必须建构自己的分配正义理论。如果存在这样一种理论，那么它是哪一种理论呢？另外，纵然可以找到这样一种分配正义理论，我们仍然必须进一步考虑：它是一种完善的分配正义理论吗？如果它并不完善，我们还需要对其做必要的发展吗？作为本书的开篇，本章将在概述世界分配正义理论发展史和分析中国分配正义理论发展现状的基础上指出，当今中国分配正义理论的建构应该采取以继承和发展马克思主义经典作家的分配正义理论为主导、以博采其他分配正义理论之长为补充、以突出中国特色为根本特征的理论范式。

第一节 世界分配正义理论发展史概览

从古到今，人类一直在探求分配正义的真义，也提出了各种各样的分配正义理论，从而形成了悠久的分配正义理论发展史。我们并不打算在这里对世界分配正义理论发展史的流变进行非常全面的梳理和论述，而是仅仅致力于展现其大概的轮廓。具体地说，我们仅仅想强调如下几个历史事实。

第一，世界分配正义理论发展的重心一直在西方。

“分配正义”是一个伦理概念。分配正义理论是对“分配正义”这一伦理概念的内涵、适用范围、特征等进行系统化理论反思和解读的产物。从这种意义上来说，分配正义理论在一个社会的发展状况与该社会的伦理思想状况和伦理学理论发展状况有直接关系。

中国与西方在伦理思想和伦理学理论建构方面一直存在显著差异。在中国传统伦理思想和伦理学理论中占据主导地位的是儒家伦理思想和儒家伦理学。儒家伦理思想和伦理学的核心概念是“仁爱”。“仁爱”是一种强调以人为本的伦理价值观念或道德价值观念，主张“仁者爱人”、呼吁为政者实行“仁政”、宣扬“仁者无敌”等是其主要内容。提倡“仁爱”有利于促进人际和谐，特别是有利于缓解统治阶级与被统治阶级之间的矛盾，但它容易导致“人情”高于“社会正义”的问题。在中国传统社会，人们尊重有社会正义感的人，但更尊重那些看重人情关系的人。中国人之所以普遍注重借助于人情关系解决社会问题，其根源就在于此。与中国传统伦理思想不同，西方伦理思想和伦理学自古希腊时代开始就一直以强调“正义”为思想主流。柏拉图的《理想国》探讨的核心主题是“正义”。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中把“正义”界定为唯一的完整德性。正因为如此，有西方学者强调：“社会正义是西方人最推崇的理想和最重视的价值观念。”[6]“正义”这一概念在西方伦理思想和伦理学中具有举足轻重的地位。中国有侧重于强调“仁爱之德”（仁德）的伦理思想和伦理学理论传统，而西方则有侧重于推崇“正义之德”的伦理思想和伦理学理论传统。

中国和西方在伦理思想和伦理学理论方面存在的上述差别在分配正义理论领域的反映是非常明显的，其突出表现是：世界分配正义理论发展的重心一直在西方。古希腊哲学家亚里士多德早在2000多年前就提出了“分配正义”这一概念，并将其与“矫正正义”进行了区分。在亚里士多德看来，分配正义涉及荣誉、物质财富和其他东西的分配，其基本内涵是要求这些东西的分配应该在比例上体现平等或公平，其主要内容涉及公共基金的分配是否平等或公平的问题，而矫正正义主要涉及私人交易是否平等或公平的问题，它要求对私人交易中的非正义现象进行矫正。[7]虽然亚里士多德是在论述“正义”的大框架内来探讨分配正义问题，他的分配正义理论也因为缺乏系统分析和论证而称不上完备的理论，但是他毕竟开启了从理论上反思和探究分配正义问题的先河。亚里士多德把分配正义界定为一种个人德性，这一分配正义思想在西方一直延续到19世纪中期。另外，虽然亚里士多德没有旗帜鲜明地认为分配正义应该涵盖所有社会资源的分配，但是他显然并没有把分配正义问题仅仅局限于物质财富的分配。这一分配正义思想在罗尔斯等当代著名西方哲学家的政治伦理学著述中也可以找到痕迹。相比之下，尽管中国伦理思想和伦理学发展的历史源头并不迟于西方，但是中国伦理学家对分配正义问题的理论关注和研究一直非常有限，所形成的理论成果也非常罕见。

第二，西方对分配正义理论的研究在19世纪中期形成了一个明显的分水岭：在19世纪中期之前，分配正义主要被当成一种个人德性受到关注和研究；而在19世纪中期之后，分配正义主要被当成一种社会（制度）德性受到关注和研究。

中西伦理学对“德性”概念的界定存在显著差异。在西方伦理学中，“德性”这一概念并不专指人进行道德修养而形成的道德品性，而是泛指一个事物作为该事物存在而体现的卓越价值。西方哲学家往往将“德性”（virtue）与“卓越性”（excellence）当成两个可以相互替换的同义概念来使用。这一伦理思想传统在西方可以追溯到古希腊时期。在古希腊人的伦理思想中，不仅人有德性，牛、马等非人的自然存在物也具有德性。例如，跑得快是马的德性，力气大是牛的德性。总之，如果一物之为该物的最重要价值得到了体现，该物就因为具有该价值而被认为拥有一种它特有的德性。不过，人的德性与非人的存在物的德性并不相同。根据古希腊哲学家亚里士多德的看法，非人的自然存在物的德性是自然赋予的，而人的德性与自然有关，但它不是自然赋予的。“自然赋予我们接受德性的能力，但这种能力是通过习惯得到完善的。”[8]他还进一步说，人的德性或卓越性不是人的身体具有的一种东西，而是人的灵魂具有的一种东西——“人的功能在于他的灵魂是根据他的理智来活动的；或者说，他的灵魂活动不独立于他的理智”。[9]在亚里士多德（乃至绝大多数古希腊哲学家）的伦理思想中，“理智”既是人获取德性的源泉，也是人具有德性的根本表现；因此，人的灵魂活动与其理智的一致性就是人的灵魂活动与其德性的一致性。

亚里士多德认为人的德性或卓越性包括两个部分：一部分是知识德性，另一部分是道德德性。知识德性主要来源于教育，主要通过教育来培养，因此，它的形成需要经验和时间。道德德性源于习惯，而习惯不是天生就有的，因此，人的道德德性不是天生的，而是人在后天慢慢养成的。[10]亚里士多德所说的“知识德性”就是苏格拉底的著名命题“知识即美德”意指的那种德性，它的养成是以个人充分掌握道德知识作为前提条件和根本标志的；“道德德性”则是个人通过反反复复的道德行为锻炼出来的一种德性，它的养成是以个人的道德行为“习惯成自然”作为前提条件和根本标志的。在亚里士多德的德性论中，一个人的德性有两种表现形式：内在的表现形式和外在的表现形式。前者是指人的灵魂活动与人的理智所达到的一致性，后者是指人的灵魂活动与人的理智所达到的一致性在人的行为上的表现。

亚里士多德最终还把人的德性归结为追求“中道”的德性。他说：“德性似乎是一种中道状态，它至少是以追求中道为目标的。”[11]具体地说，人的德性之所以是德性，是因为它能够避免“过度”（excess）和“不足”（deficiency）。那么，人为什么能够避免“过度”和“不足”而达到“中道”呢？其根源在于人的德性从根本上来说是人的理智发挥作用的产物：“德性代表的是一种深思熟虑的道德目的，它导致的是一种相对于我们自己而言的中道，即由理智决定的中道或由一个审慎的人决定的中道。”[12]

虽然亚里士多德认为人和非人的自然存在物都拥有德性，但是他显然把人的德性置于更高的地位。在他看来，非人的自然存在物所拥有的德性往往是单一的。例如，牛只有力气大的德性，马只有跑得快的德性。人则不同。他们具有智慧、勇敢、节制、正义等多种德性，这是因为人具有非人的自然存在物所缺乏的理性。当人的理性成为人拥有德性的根本原因和表现形式时，它就获得了“道德理性”的名称。在亚里士多德那里，人的德性和人的道德理性其实是同样的东西。另外，一旦人具有德性或道德理性，那么，他们还会拥有非人的自然存在物永远无法拥有的东西。例如，人可以拥有非人的自然存在物无法拥有的幸福。亚里士多德认为，幸福是人特有的一种感受，因为它不仅是人的一种灵魂活动，而且是人的灵魂活动与其德性达到一致的产物。[13]

古希腊哲学家对“德性”概念的界定对后世西方哲学家产生了深远的影响。只有把握这一历史事实，我们才能理解罗尔斯在《正义论》一书中提出“正义是社会制度的首要德性”这一著名命题的内涵。何怀宏先生在翻译该命题时将其译为“正义是社会制度的首要价值”。[14]这种译法是一种意译，它反映了命题的隐含意义，但违背了罗尔斯使用“德性”这一概念的本意。笔者认为，该命题应译为“正义是社会制度的首要德性”才更为恰当。

亚里士多德的德性论对我们理解人的德性是有启发意义的。它告诉我们：人的德性是指人的道德理性得到适当张扬而体现的一种人性价值，它是人特有的一种卓越价值，是人与非人的自然存在物相区别的根本标志。人是一种具有道德理性的动物，因此，他在采取某种行动之前总是会借助于他的道德理性反问自己：“我应该还是不应该这样做呢？”无论他最后是否决定做某事，他都会经历一个道德推理过程。人总是知道：因为是人，所以他应该有所为，也应该有所不为。其他动物则不同。一只老虎在吃一只羚羊之前只会受到饥饿本能冲动的驱动，它绝不会反问自己：“我应该还是不应该吃这只羚羊呢？”由于能够借助于道德理性对其行为进行道德推理，人才展现了其作为人存在的卓越价值——即人之为人的德性。

西方哲学家是从广义的角度来使用“德性”这一概念的。他们不仅用“德性”来指称人的道德品性，而且用“德性”来指称非人的自然存在物所具有的卓越价值。在这一点上，中西伦理学确实存在显而易见的差异。不过，当西方哲学家用“德性”来指称人的道德品性时，“德性”在中西伦理学中的差异就微乎其微了。在中国传统伦理学中，讲道德也是人与其他动物相区别的根本标志，人的德性也需要通过“知”和“行”的统一来体现。其实，无论是在西方伦理学还是中国伦理学里，人的德性都是两个方面的统一，即内在的“知”（道德知识或道德意识）和外在的“行”（道德行为）的统一。中西伦理学都强调，一个有德性的人是一个能够将其所拥有的道德知识或所养成的道德意识转化成具体道德行为的人。

在19世纪中期以前，“正义”在西方主要被当成一种个人德性（美德）来看待，它指个人做公正之事所体现的品德。正如亚里士多德所说：“所谓公正，是一种所有人由之而做出公正的事情来的品质，使他们成为作公正事情的人。由于这种品质人们行为公正和想要做公正的事情。”[15]19世纪中期以后，由于无产阶级与资产阶级之间的阶级矛盾在西方资本主义国家日益尖锐化，社会制度的正义性问题开始受到西方人的重视。在这一点上，马克思和恩格斯做出了具有划时代意义的贡献。他们在肯定资本主义制度取代封建制度之历史进步性的同时，对资本主义制度的非正义性进行了无情抨击和揭露，并对社会主义社会，甚至未来共产主义社会的制度设计和安排提供了设想，从而把社会制度的正义性问题提到了一个前所未有的历史高度。当代英国哲学家布莱恩·巴利指出：“现代社会正义的概念脱胎于19世纪40年代法国和英国早期工业化的阵痛期。隐含在社会正义概念之中的潜在的革命观念是，社会制度的正义性所遇到的挑战不仅体现在边缘地带，而且呈现在核心地带。这意味着，在实践中，挑战可以威胁到资本所有者拥有的权力，以及资本主义植根其中的整个市场体系的统治地位。雇佣者以及被雇佣者之间不平等关系的正义性可以受到质疑，同样，来自资本主义制度运转的收入和财富的分配以及货币在人们生活中发挥的作用也受到了质疑。”[16]

第三，在当今世界，研究分配正义理论的重镇在美国和英国。美国和英国在当今世界哲学舞台上占据显要位置的一个重要原因在于，一大批当代英美哲学家围绕“分配正义”这一热门话题展开了卓有成效的理论运思和研究，他们提出的分配正义理论产生了不容忽视的国际影响。

当代英美哲学家对分配正义的理论运思和研究沿着两个方向展开：罗尔斯、诺齐克、麦金太尔、纳格尔、德沃金、桑德尔、巴利等人致力于从社会制度的角度来研究分配正义，提出了比较系统的社会正义理论；利奥波德、卡逊、罗尔斯顿、杜宁、哈丁、温茨等人致力于从自然资源分配的角度来研究分配正义，建立了富有启发意义的环境正义理论。这些英美哲学家立足于当今西方资本主义社会受分配不公现象严重困扰的现实，探寻分配正义的精义和内涵，追问确立普遍分配正义原则的可能性，寻求贯通“形式分配正义”和“实质分配正义”的有效路径，试图用分配正义价值目标引领资本主义社会，乃至整个人类社会的发展，其分配正义思想和理论不仅在推动当代西方人形成新的分配正义观方面显示了强大影响力，而且对当代西方人伸张分配正义的社会实践活动发挥了不可低估的促进作用。通过提出系统而深刻的分配正义理论，当代英美哲学家为世界哲学，特别是世界政治伦理学的发展做出了卓越贡献。需要特别指出，在致力于研究分配正义理论的美国哲学家中间，罗尔斯是迄今为止在美国和其他西方国家受到最多关注和研究的哲学家。他的《正义论》于1971年出版时，斯图亚特·汉姆普谢在《纽约图书评论》中称该书在第二次世界大战以后对西方道德哲学的发展做出了最大、最有意义的贡献。三年之后，诺齐克在他的《无政府状态、国家与乌托邦》一书中甚至说：“现在的政治哲学家要么必须在罗尔斯的理论框架里展开研究，要么必须解释为什么不在他的理论框架里展开研究。”[17]纵观政治哲学在20世纪西方的发展状况，这些关于罗尔斯的评论毫无夸张之嫌，因为罗尔斯的《正义论》确实为20世纪末期以来的西方政治哲学研究设立了一种难以回避的学术背景——其他西方政治哲学家都无法绕过他的分配正义理论来研究分配正义问题。

第四，分配正义理论在西方发展至今呈现出明显的多元化格局。当代美国哲学家沃尔泽曾经明确指出：“由分配正义理论引起的问题允许有各种各样的答案，并且这种多样性范围为文化多样性和政治选择留有余地。这不是一个在不同历史环境下实行某一个或某一套正义原则的问题。没有人会否认，存在很多道德上许可的可行之道。我的观点超越了这一点：正义原则本身在形式上是多元的，不同的社会善应该由不同的主体按照不同的程序和理由来分配，所有这些差异性都是由人们对社会善本身所作的不同理解导致的——它们都是历史和文化特殊主义的必然产物。”[18]在沃尔泽看来，如何理解和对待社会资源的分配问题从根本上来说是一个道德问题；由于人们往往用不同的道德眼光来看待这一问题，分配正义理论的建构必然是多元化的，其最重要的表现在于人们会在不同的历史和文化语境中选择多元化的分配正义原则。