第四節 南宋中興詩歌師承意識的確立

詩歌發展到南宋中興階段，有兩種師承意識很明顯地已經形成，這便是師門關係與師法古人兩種師承意識。

筆者認爲，文學尤其詩歌是中國古代文化話語系統之一，而詩歌創作成品雜遝，詩壇需要有約定俗成的評鑑準則，以釐定高下。在這個前提下，師門關係與師法古人可以作爲評鑑準則。吴可《藏海詩話》説“何頡嘗見陳無己，李廌嘗見東坡，二人文字，所以過人。若崔德符、陳叔易，恐無師法也”，按照吴可的思路，何頡師從陳師道、李廌師從蘇軾，故文字“過人”，但崔鶠與陳恬卻無師門關係，故難以相提並論，儘管崔鶠爲陳與義之師；又如黄庭堅評鑑歐陽修與蘇軾，説“若歐陽文忠公之炳乎前，蘇子瞻之焕乎後，亦豈易及哉？然二子者，始未嘗不師於古而後至於是也”，其中“未嘗不師於古”便是黄庭堅就歐陽修“炳乎前”、蘇軾“焕乎後”所尋繹出來的評鑑理由。以上二例，前者屬於師門關係，後者則屬於師法古人，兩者都是兩宋人評騭詩歌成就的重要準則。

一、師門關係意識之形成

南宋師門關係的意識之所以形成，正是建基於上文的複雜歷史前提：遠者則與授受淵源的學術傳統有關，近者則與北宋以來臻於全面、細緻的文學師承模式有關，而這種文學師承模式，卻又有别於唐代的文學師承。

當然，還有一個更爲根本的原因，就是師承對於業師與門生雙方所産生的實際效用。業師指導門生爲詩爲文，門生因而蒙受教益、肯定，即佛語所謂的“印可”。“印可”原爲佛語，指佛徒言行正確與否，必須由佛印證。如《五燈會元》説“杭州靈隱清聳禪師，福州人也。初，參法眼，眼指雨，謂師曰‘滴滴落在上座眼裡’，師初不喻旨，後因閲《華嚴》感悟，承眼印可”。“印可”一語在宋代相當普及，宋人屢屢言之，如蘇軾《次韻王定國南遷回見寄》“印可聊須答如是”，宋人甚至借指詩文成就得到文壇前沿人物的認可，韓駒“作詩文當得文人印可，乃自不疑，所以前輩汲汲於求知也”、周必大“士大夫少負軼材，其詩章固已超絶。然須經前輩品題，乃自信不疑。正如參禪，雖有所得，猶藉宗師之印可耳”即其例。范公偁《過庭録》載録北宋一位叫無名氏的人，經黄庭堅點撥後，“未幾，文大進”：

無名子從學魯直，未幾，文大進，嘗題扇上畫小兒迷藏詩云：“誰剪輕紈織巧絲，春深庭院作兒嬉。路郎有意嘲輕脱，只有迷藏不入詩。”蓋得延小兒詩不及迷藏也。

有時文壇領袖對於門人創作的任何商榷、點撥，都會令作品臻於完善，而臻於完善的作品，更令作品甚至作者本人，享有“萬世不易”的正面評價。蘇軾及蘇門四學士等門人便是典型的例子，以至宋人張守慨歎説“每念士生斯時，獲游東坡之門，如取平於衡石，質疑於筮，收名定價，萬世不易”。相反，假若没有師承，則如陳師道所説“後生學行闕師友，臨路不進空迴遑”。我們再看南宋。前引南宋曾季貍幼學爲詩，曾蒙吕祖謙修改潤飾，以至在創作上裨益不少。復如陸游蒙其師曾幾許可，稱“河南文清公，早以學術文章擅大名，爲一世龍門，顧未嘗輕許可，某獨辱知，無與比者”。筆者認爲，南宋人吴儆《見季守書》有一妙喻，可以借來説明當中的師承作用：

某嘗以學譬之獵。獵之獲功，狗也；發蹤指示，人也。人之爲學，貴於見而師之者，有指而示之蹤也；不見其人，聞而師之，此視物而得其影也。

當然，對於門生來説，師承的另一個作用，便是代爲舉薦、揚名。北宋黄庭堅也是透過孫覺穿針引綫，得入東坡門下之列而蒙“稱揚其名”，此可見於蘇軾《答黄魯直書》：

軾始見足下詩文於孫莘老之坐上，聳然異之，以爲非今世之人也。莘老言：“此人，人知之者尚少，子可爲稱揚其名。”軾笑曰：“此人如精金美玉，不即人而人即之，將逃名而不可得，何以我稱揚爲？”然觀其文以求其爲人，必輕外物而自重者，今之君子莫能用也。其後過李公擇於濟南，則見足下之詩文愈多，而得其爲人益詳，意其超逸絶塵，獨立萬物之表，馭風騎氣，以與造物者游，非獨今世之君子所不能用，雖如軾之放浪自棄，與世闊疎者，亦莫得而友也。今者辱書詞累幅，執禮恭甚，如見所畏者，何哉？軾方以此求交於足下，而懼其不可得，豈意得此於足下乎？喜愧之懷，殆不可勝。

又如前引李廌也擬憑籍其師蘇軾的師門關係而可以中舉。南宋同樣出現此一情況，如張浚薦楊萬里遷臨安府府學教授，《宋史·儒林傳》載：

浚入相，薦之朝，除臨安府教授，未赴，丁父憂。

姑勿論楊萬里因丁父憂未就實任即返里，但這畢竟無損於業師可爲門生舉薦、揚名此一事實。楊萬里其後更有《除臨安府教授謝張丞相啓》答謝，謂“寸長不捐，小子何取”。

另一方面，業師本人的遺著亦因門人編整而得以流傳。北宋黄庭堅佚書《家乘》，據羅大經《鶴林玉露》謂：

山谷晚年作日録，題曰《家乘》，取《孟子》“晉之乘”之義。謫死宜州。永州有唐生者從之游，爲之經紀後事，收拾遺文，獨所謂《家乘》者，倉忙間爲人竊去，尋訪了不可得。

可見唐生對於其師山谷《家乘》之短暫流傳，功不可没。又如魏衍爲其師陳師道編次全集，並且撰述行狀：

先生既殁，其子豐登以全稿授衍曰：“先公實知子，子爲編次而狀其行”。衍既狀其行矣，親録藏於家者，今十三年，顧未敢當也。衍嘗謂唐韓愈文冠當代，其傳門人李漢所編。衍從先生學者七年，所得爲多。今又受其所遺甲乙丙稿，皆先生親筆，合而校之。

至於南宋，韓淲殁後，戴復古指有“門人集詩稿”。

還有一點不得不提的是，門人對業師的貢獻還見於繼承衣鉢或表彰師名。北宋蘇軾曾受其師歐陽修之托付，作爲文壇主盟的領軍人物。早在嘉祐二年（1057），歐陽修《與梅聖俞》已謂“讀軾書，不覺汗出。快哉快哉！老夫當避路，放他出一頭地也。可喜可喜”，又據李廌《師友談記》：

東坡嘗言：“文章之任，亦在名世之士，相與主盟，則其道不墜。方今太平之盛，文士輩出，要使一時之文有所宗主。昔歐陽文忠常以是任付與某，故不敢不勉。異時文章盟主，責在諸君，亦如文忠之付授也。”

到了蘇軾退下文壇前綫，又以傳業相付黄庭堅諸人，其《答張文潛書》云：

僕老矣，使後生猶得見古人之大全者，正賴黄魯直、秦少游、晁無咎、陳履常與君等數人耳。

再到黄庭堅又傳衣鉢予陳師道，後山《答秦覯書》説：

僕於詩初無師法，然少好之，老而不厭，數以千計。及一見黄豫章，盡焚其稿而學焉。豫章以謂譬之奕焉，弟子高師一着，僅能及之，争先則後矣。僕之詩，豫章之詩也。

南宋中興時期曾幾傳燈予陸游亦如此，以至南宋人趙庚夫稱“咄咄逼人門弟子，劍南已見祖燈傳”。明顯可見，“祖燈傳”正是門人對業師所産生的師承作用。

可以説，基於以上的師承實際效用，南宋中興詩壇因而具有相當强烈的師承意識。

何以見得南宋中興詩壇亦具有强烈的師承意識？我們可從時人評語窺見端倪。如果説，南宋人汪應辰“師友須淵源”、劉克莊《後村集》謂“看人文字，必推本其家世，尚論其師友”，是對師門關係的重視，吴可“若崔德符、陳叔易，恐無師法也”，則可以説是對没有師門關係者的指斥，這可引證中興詩壇之重視師門關係。

值得注意的是，我們亦可從門生對業師的避諱、謚法觀之。

避諱方面，《春秋》已有“爲尊者諱，爲親者諱，爲賢者諱”的避諱現象。至於師諱，清人周廣業《經史避名彙考》輯之甚爲詳實，我們亦從中窺知宋前似略有師諱，如《晉書·儒林傳》曾載門人因有人不避其師劉兆之諱而大怒：“嘗有人著鞾騎驢至兆門外，曰：‘吾欲見劉延世。’兆儒德道素，青州無稱其字者，門人大怒”。不過，宋代避諱始嚴，不但公諱中的廟諱和私諱中的家諱如此，師諱亦然，只不過非以改字、空字、缺筆、改音爲主。就筆者所見，南宋師諱至少有兩種方式：

其一，名字之前加“諱”字，尤見於門人爲業師撰寫的序跋、誌銘。陸游爲其師曾幾撰《曾文清公墓誌銘》便稱“公諱幾，字吉父”。楊萬里爲其師王庭珪《盧溪先生文集》撰序，即言“先生王氏，諱庭珪，字民瞻”，爲其師胡銓《澹菴先生文集》撰序亦有“先生廬陵人，諱銓，字邦衡。澹菴，其自號也”之語；

其二，不犯名諱。有的僅稱其師之號，如“××先生”、“××丈人”、“××老人”之類的稱謂；有的稱其師之官職或謚號。陸游稱其師曾幾，有《題徐淵子環碧亭亭有茶山曾先生詩》“茶山丈人厭囂譁”、《跋二賢像》“茶山先生曾文清公”、《跋曾文清公奏議稿》“紹興末，賊亮入塞，時茶山先生居會稽，禹跡精舍”；姜夔稱其師蕭德藻，有“千巖老人約予過苕霅”、“千巖老人以爲有《黍離》之悲也”。

謚法方面，例如翟汝文“紹興初爲參知政事，卒，門人謚爲‘忠惠先生’。公文章甚古，所作制誥，皆用《尚書體》，天下至今稱之”。南宋中興詩人的師諱現象，足證南宋中興詩壇普遍存在師門關係的自覺意識。

另外，筆者發現，門人對業師的尊敬與回護，似多限於直接的師門關係，卻不限於没有直接師門關係的間接私淑。譬如陸游私淑吕本中，曾言“某自童子時，讀公詩文，願學焉。稍長，未能遠遊，而公捐館舍”，于北山《陸游年譜》繫年於紹興九年（1139），時陸游十五歲。然其後陸游於《老學庵筆記》對吕本中有以下批評：

唐人詩中有曰無題者，率杯酒狎邪之語，以其不可指言，故謂之“無題”，非真無題也。近歲吕居仁、陳去非亦有曰“無題”者，乃與唐人不類，或真亡其題，或有所避，其實失於不深考耳。

這種批評，似乎較少出現在直接的師門關係之上。

二、師法古人意識之形成

南宋中興詩壇同時存在師法古人的師承現象。師法古人可以説是古代文學史上的普遍現象，譬如前文所説的六朝、隋朝、唐朝皆然。師法古人固然出於後代詩人對較古詩人及其詩歌的一種個人選擇取捨，但筆者注意到，大體來説，南宋中興詩壇師法古人，似乎有一定的側重面：南渡時期師法杜甫、蘇軾、黄庭堅及其他江西詩人；南宋初、中期之交則既師法元祐詩人、江西詩派、南渡詩人，也師法唐人；南宋中期則師法南宋初、中期之交的陸游、楊萬里、范成大等詩人，以及中、晚唐詩。

（一）南渡時期及南宋初、中期之交

南渡時期詩人主要師法杜甫、蘇軾、黄庭堅及其他江西詩人。胡仔《苕溪漁隱叢話前集》卷四十九云：

苕溪漁隱曰：“近時學詩者，率宗江西，然殊不知江西本亦學少陵者也。故陳無己曰：‘豫章之學博矣，而得法於少陵，故其詩近之。’今少陵之詩，後生少年不復過目，抑亦失江西之意乎？江西平日語學者爲詩旨趣，亦獨宗少陵一人而已。余爲是説，蓋欲學詩者師少陵而友江西，則兩得之矣。”

同卷又引吕本中《與曾吉甫論詩第二帖》：

近世江西之學者，雖左規右矩，不遺餘力，而往往不知出此，故百尺竿頭，不能更進一步，亦失山谷之旨也。

今人周本淳《〈苕溪漁隱叢話前集〉決非成於紹興戊辰説》考證，前集始於高宗紹興十八年（1148），而成於紹興之末，則知所謂“近時學詩者”、“近世江西之學者”必指紹興之前。此外，陳巖肖《庚溪詩話》卷下又云：

然近時學其（案，黄庭堅）詩者，或未得其妙處，每有所作，必使聲韻拗捩，詞語艱澀，曰“江西格”也。此何爲哉？吕居仁作《江西詩社宗派圖》，以山谷爲祖，宜其規行矩步，必踵其跡。

據郭紹虞《宋詩話考》指“至於成書時代，胡應麟謂成於紹興，適南渡之始。《提要》（案，《四庫全書總目提要》）以書中稱高宗爲太上皇帝，孝宗爲今上皇帝，光宗爲當今皇太子，因斷言謂成於淳熙中，當以《提要》説爲是”。又莫礪鋒先生考出吕本中的少作《江西詩社宗派圖》應作於崇寧元年（1102）或二年（1103）初。準此，《庚溪詩話》所謂“近時學其詩者”當指北宋末的徽宗朝崇寧元年左右至南宋初的孝宗朝淳熙（1174—1189）之間。

退一步説，任何一個時代的詩人當然有上智與下愚之分，其師法對象亦稍有差異。但進一步説，根據筆者排比所得，單就南渡初期詩人而言，如韓駒、吕本中、曾幾、劉才卲、陳與義、張元幹、郭印等都以師法杜甫、蘇軾、黄庭堅及其他江西詩人爲主，當然也有如胡仔、陳巖肖所述，專學山谷，不學杜甫者。

到了南宋初、中期之交，詩人既師法元祐詩人、江西詩派、南渡詩人，也師法唐人。曾協、王庭珪、范浚、李石、鄒定、林之奇、韓元吉、陳從古、吴儆、陸游、范成大、楊萬里、張孝祥、周孚、林亦之、馮頎、彭元忠、劉伯山、僧祖可、徐安國、蕭彦毓、黄疇若等即其例。此段時期詩人仍以師法江西詩派居多，如蕭彦毓即師法三洪。其中師法元祐詩人者，有曾協、范浚、韓元吉、吴儆、楊萬里、張孝祥等；師法南渡詩人者，如曾協師法陳與義，鄒定師法徐俯，陳從古師法陳與義，陸游師法吕本中。值得一提的是，楊萬里更嘗試進一步師法晚唐詩。不過，詩壇似有師法江西與師法晚唐之争的現象。時人游九言曾説“近世以來學江西詩”，陳振孫説“自世競宗江西”，趙孟堅又説“竊怪夫今之言詩者，江西、晚唐之交相□也。彼病此冗，此訾彼拘……今之習江西、晩唐者，謂拘一耳，究江西、晚唐亦未始拘也”，他們都夫子自道，點出了當下詩壇的師法傾向。

這種師法古人的意識何以形成？

師法杜甫、黄庭堅及其他江西詩人，較易解釋，因爲江西詩人以黄庭堅爲宗，而黄庭堅又主張上溯杜詩。黄庭堅對後學加以點撥，提出“换骨”、“奪胎”等注1具可操作性的師法原理，令人有法可循，而且又有數量可觀的弟子群體，弟子群體爲其師山谷，或編整遺籍，或繼承衣缽、表彰師名，如陳師道在《答秦覯書》云：

注1學者周裕鍇先生指“‘换骨法’、‘奪胎法’是惠洪總結的若干種作詩方法中的兩種”、“‘换骨法’、‘奪胎法’與黄庭堅無關，不能視爲黄氏的詩論”（周裕鍇《惠洪與换骨奪胎法——一樁文學批評史公案的重判》，《文學遺産》，2003年第6期，第91頁）、“我在此仍堅持《惠洪與换骨奪胎法》一文中的‘終審判決’，即‘换骨法’、‘奪胎法’是惠洪總結的若干種作詩方法中的兩種，與黄庭堅無關，不能視爲黄氏的詩論”（周裕鍇《宋僧惠洪行履著述編年總案》，高等教育出版社，2010年，第429頁）。以上從文學思想或文獻來源，質疑“奪胎换骨”説原創者非山谷，反而可能是惠洪本人，這些意見都很有學術價值。周文主要理據有二：（一）句讀位置。周文指，山谷之言當以“山谷云：詩意無窮，而人之才有限。以有限之才，追無窮之意，雖淵明、少陵，不得工也”爲斷，至於接著的“然不易其意而造其語，謂之换骨法；規模其意而形容之，謂之奪胎法”則是惠洪之言。周文判斷準則是“其一，若惠洪的轉述見於他人詩文集，當以集中之原文作爲起迄點的判斷標準，不見於原文的可視爲惠洪的引申。其二，若惠洪的轉述不見於他人詩文集，則當以惠洪著作中的相同説法來作爲判斷其引申之言的證據，不見於惠洪著作的可視爲他人的説法。其三，若以上兩種旁證均無，則可用其它文獻所載他人之言或惠洪之言來判斷。設他人説法爲A，惠洪申説爲B，則他人詩文集旁證爲A1，惠洪自己著作旁證爲B1；其它文獻所引他人之言爲A2，所引惠洪之言爲B2。那麽，倘若在《冷齋夜話》的一段話中我們無法分别A和B的界限時，就可以利用A1、A2來判定這段話中的A，餘下的部分就是B。同理，我們也可以利用B1、B2來判定這段話中的B，餘下的部分就是A”、“‘山谷云’下面的内容既不見於山谷全集，也不見於他書記載，這意味著我們無法用A1或A2來證明這段話中的A。然而，惠洪在《冷齋夜話》中和其它著作中還有三次提到‘换骨法’，一次提到‘奪胎法’，這意味著我們可以用B1來證明這段話中的B”。偉豪案，周文所謂“他人詩文集”當指“山谷詩文集”。然而，筆者考察宋元轉引《冷齋夜話》此段文字的，無論是阮閲《詩話總》、吴曾《能改齋漫録》、胡仔《苕溪漁隱叢話》、張鎡《詩學規範》、魏慶之《詩人玉屑》、蔡正孫《詩林廣記》、闕名《名賢詩旨》、郎瑛《七修類稿》等，不但比我們現代更爲接近《冷齋夜話》的寫作年代，而且具有足够的句讀知識，他們都没有周文如此句讀方法，即没有認爲“詩意無窮，而人之才有限。以有限之才，追無窮之意，雖淵明、少陵，不得工也”爲山谷語，而“然不易其意而造其語，謂之换骨法；規模其意而形容之，謂之奪胎法”爲惠洪語。相反，就筆者所見，雖説只有吴曾質疑“换骨”、“奪胎”之説出自山谷，但吴曾本身，以及例如蔡正孫、郎瑛等人，都將“然不易其意而造其語，謂之换骨法；規模其意而形容之，謂之奪胎法”斷句爲山谷語。另外，金人王若虚《滹南詩話》又指“魯直論詩，有‘奪胎换骨、點鐵成金’之喻，世以爲名言”，筆者閲讀吴文治主編《宋詩話全編》、《遼金元詩話全編》，以及檢閲大量自宋至清的詩話、筆記，前人頗爲一致地認爲語出山谷。進一步説，周文定下三條準則，由於“换骨”、“奪胎”等語不見於山谷集，所以周文其實主要從第二、三條來立論，認爲“换骨”、“奪胎”是惠洪語。恐誤。一來周文忽視“换骨”、“奪胎”很有可能是崇寧三年（1104）左右在潭州（今湖南長沙）山谷與惠洪單獨會面時，對惠洪的口述點撥而已。考黄庭堅與惠洪二人關係的起始點與禪學有關：惠洪是臨濟宗黄龍派禪師真淨克文的弟子，黄庭堅學禪於晦堂祖心，而祖心與克文同出於臨濟宗黄龍惠南之門，黄庭堅又早惠洪五年入黄龍派，故二人既爲同代弟子，黄庭堅更是惠洪的道兄。黄庭堅與惠洪交往主要有兩次：一次是紹聖元年（1094），山谷因除知鄂州，抵達南康軍，並於該地石鏡溪題名，但惠洪《跋山谷雲庵贊》没有提及與黄庭堅相識，《跋珠上人山谷酺池詩》也指“予紹聖初留都下，聞士大夫藉藉誦青石牛詩，而此四絶尤著聞，恨不見此老”，二人緣慳一面，時山谷五十歲，惠洪二十四歲；另一次是崇寧三年（1104），山谷被貶宜州，途經長沙，惠洪作《黄魯直南遷艤舟碧湘門外半月未遊湘西作此招之》，但據《苕溪漁隱叢話》轉引“《冷齋夜話》云‘山谷南遷，與余會于長沙，留碧湘門一月”，可知二人有一個月會晤於長沙，時山谷年届六十，惠洪年三十四。又考山谷翌年崇寧四年（1105）卒。準此，《冷齋夜話》所引“山谷云：詩意無窮，而人之才有限。以有限之才，追無窮之意，雖淵明、少陵，不得工也。然不易其意而造其語，謂之换骨法；規模其意而形容之，謂之奪胎法”，很有可能是崇寧三年二人在長沙的一個月内，山谷以前輩的經驗之談，向年齒尚少的後學惠洪在詩歌創作上加以點撥，提出“换骨”、“奪胎”説。不見於山谷集中，是可以理解的，而惠洪既引山谷爲重，當然在著作中多番重複、强調。二來周文的第三條準則，筆者認爲用符號邏輯表達，即“A1∨A2A”、“A1∨A2～B”、“B1∨B2B”、“B1∨B2～A”（案，∨指“或”；指“即”；～指“非”），我們從上引阮閲《詩話總》、吴曾《能改齋漫録》、胡仔《苕溪漁隱叢話》、張鎡《詩學規範》、魏慶之《詩人玉屑》、蔡正孫《詩林廣記》、闕名《名賢詩旨》、郎瑛《七修類稿》都是A2，豈不就正可證明是A，即“换骨”、“奪胎”是山谷語？三來惠洪《冷齋夜話》、《詩學禁臠》、《石門文字禪》雖然也有“换骨”、“奪胎”之語，而《詩學禁臠》、《石門文字禪》用“换骨”、“奪胎”卻没有標明語出山谷，但在訓詁學上有所謂“互文見義”。既然《冷齋夜話》有“山谷云”，何況古代詩話引述多不標明出處？换言之，此一理據難以成立。（二）用語習慣。周文指，“换骨”、“奪胎”爲佛語，且頗見於惠洪《石門文字禪》、《詩學禁臠》；而“换骨法”、“奪胎法”多爲僧人論詩慣用語。筆者案，“换骨”、“奪胎”確爲佛語，但黄庭堅本人亦學禪於臨濟宗黄龍惠南之門的晦堂祖心，受佛學思想影響亦深。山谷、惠洪二人俱學佛，我們仍没有足够理據斷定“换骨”、“奪胎”原創者非山谷，而是惠洪。至於“××法”固然多爲僧人論詩慣用語，但如果“换骨”、“奪胎”源於山谷，惠洪轉引、潤飾後，加上“××法”，如是者，原創者仍是惠洪嗎？可見此一理據亦難成立。既然“奪胎换骨”説創始者非惠洪，究竟如何解釋創始者是山谷？除上文提及的宋元時人句讀，以及山谷、惠洪的交往繫年外，筆者補充的是：“换骨”、“奪胎”的理念與山谷“點鐵成金”、“以故爲新”如出一轍。當然，山谷“换骨”、“奪胎”之語轉引自惠洪《冷齋夜話》，屬於口述材料。口述材料由於没有原著人的文字記録，單靠他人轉述，固然真僞難辨。轉述者惠洪可能僞造原著人黄庭堅之語。不過，我們不能全盤否定其真實性。因爲轉述者對原著人的言論，可以經過自己的文字潤飾，這卻又無損於已被潤飾的言論本身之出自原著人此一事實。再者，我們宜釐清所謂“原創者”的涵義。究竟是從口述材料來界定，抑或從文字載體來界定？如果某一説法出自比文字載體更早的口述材料，而轉述者明確指出原著人，再加上有較古的旁證的話，那末，我們還是應該從口述材料來界定。對此，筆者持保守的看法：“换骨”、“奪胎”，本爲黄庭堅口述，惠洪則將之化爲文字，或曾予以文字上的潤飾。按此思路，“换骨”、“奪胎”説我們仍不能鐵定爲惠洪原創。原創權應歸黄庭堅所有。

僕之詩，豫章之詩也。豫章之學博矣，而得法於杜少陵。其學少陵而不爲者也。故其詩近之，而其進則未已也……而僕負戴道上，人得易之，故談者謂僕詩過於豫章，足下觀之，則僕之所有，從可知矣。何以教足下！雖然，僕所聞於豫章，願言其詳；豫章不以語僕，僕亦不能爲足下道也。

三洪、潘大臨，以至韓駒、二謝、晁沖之、徐俯等人，或經山谷及其門人、私淑者直接指導，或受山谷及其門人、私淑者影響，而吕本中於崇寧元年（1102）或二年（1103）初所譜列的《江西詩社宗派圖》雖爲“少時率意而作”，但畢竟“流傳人間”，注2江西詩派的輻射面隨之更爲廣遠。南渡詩人陳與義、吕本中、曾幾也受到北宋末年以來的“後江西詩派”之大潮流影響，令師法江西詩派在南宋初、中期之交仍蔚然成風。

注2［宋］曾季貍《艇齋詩話》：“東萊作《江西宗派圖》，本無詮次，後人妄以爲有高下，非也。予嘗見東萊自言少時率意而作，不知流傳人間，甚悔其作也。然予觀其序，論古今詩文，其説至矣盡矣，不可以有加矣，其圖則真非有詮次。若有詮次，則不應如此紊亂，兼亦有漏落，如四洪兄弟皆得山谷句法，而父不預，何邪”，清光緖琳琅秘室叢書本。

至於師法元祐詩人，筆者認爲則與南宋初、中期之交的文化重組有關。

考北宋末年的哲宗朝起，特别是徽宗朝，元祐學術曾經受到嚴酷的政治打壓，由原來的黨禁逐漸變成後來的詩禁。據《宋史》記載：徽宗崇寧三年（1104），“詔重定元祐、元符黨人及上書邪等者，合爲一籍，通三百九人，刻石朝堂，餘並出籍，自今毋得復彈奏”；雖然崇寧五年（1106），“以星變，避殿損膳，詔求直言闕政，毁元祐黨人碑，復謫者仕籍，自今言者勿復彈糾”，但這畢竟曇花一現，到了大觀元年（1107），徽宗仍“詔：自今凡總一路及監司之任，勿以元祐學術及異意人充選”；大觀三年（1109），又“詔：謫籍人除元祐姦黨及得罪宗廟外，餘並録用”；宣和五年（1123），“禁元祐學術”；或許元祐學術之禁，民間仍有不少人陽奉陰違，如是者，宣和六年（1124）“冬十月庚午，詔：有收藏習用蘇、黄之文者，並令焚毁，犯者以大不恭論”。除官修史書外，宋人詩話、筆記亦載其事。龔昱《樂菴語録》載“崇觀間，朝廷禁元祐學甚切，皆號爲頗僻之文，舉子在學校及場屋，一字不敢用。雖碑刻亦盡仆之”，又如葛立方《韵語陽秋》記“紹聖初，以詩賦爲元祐學術，復罷之。政和中，遂著於令，士庶傳習專賦者杖一百。畏謹者至不敢作詩”。

可是，人爲的政治箝制始終壓抑不了元祐學術自身的巨大能量。就筆者所見，北宋末年元祐學術的發展主要有兩條綫索：

一條是暗綫。當時文人對帝王訓飭陽奉陰違，陰學蘇、黄。洪邁《容齋四筆》載“自崇寧以來，時相不許士大夫讀史作詩，何清源至於修入令式，本意但欲崇尚經學，痛沮詩賦耳，於是庠序之間，以詩爲諱。政和後稍復爲之”，方回《瀛奎律髓》又指“吕居仁引韓入‘江西派’，子蒼不悦，謂所學自有從來。此詩非‘江西’而何？大抵宣、政間（筆者案，疑指政和至宣和年間）忌蘇、黄之學，王初寮陰學東坡文，子蒼諸人皆陰學山谷詩耳”，指出王安中陰學蘇軾，韓駒等人陰學黄庭堅，是在“宣政間，忌蘇黄之學”的大環境下暗中進行。

另一條是明綫。開明的欽宗繼褦襶的徽宗之位，雖然在位僅兩年之短，但也有一連串撥亂反正的帝王訓飭，透過解除元祐黨禁，爲元祐文人平反，還元祐文人清譽。《宋史》載靖康元年（1126），“追封范仲淹魏國公，贈司馬光太師，張商英太保，除元祐黨籍學術之禁”；後來又在夏四月“己未，復以詩賦取士，禁用莊老及王安石字説”，即透過肅清徽宗政令，以及禁王安石之學，反過來扶正元祐學術。

逮至靖康二年（1127）二月丁卯，金人大舉南侵，徽、欽二帝被擄，北宋人紛紛南下，高宗趙構受命中興，南宋以淮河以南爲邊界綫，得與北方金人壁壘對峙。這種在宋代空前未有的政治浩劫，造成朝政各方面的極大動蕩與混亂。高宗要在建炎元年即位的短時間内，在動蕩與混亂的政治形勢下，建構南宋的文化體制，於是需要對文化進行重組。筆者兹就建炎元年至紹興初期，高宗朝對擬定敕令、整理文獻、編纂國史、制定日曆及設立科舉五方面的文化重組，略加排比：

據此，南宋初期的文化重組，似乎偏向以北宋仁宗、神宗、哲宗三朝，尤其仁宗嘉祐（1056—1063）、神宗元豐（1078—1085）、哲宗元祐（1086—1094）爲法式。例如《宋史·輿服志》指諸臣服下士庶人服“中興仍元豐之制”。因爲高宗朝在短時期進行文化重組，在情理上需要取北宋鼎盛時期的文化建設作爲參考對象，以示“中興”，而仁宗、神宗、哲宗三朝則是北宋具代表性的鼎盛時期。其實，當時除帝王訓飭外，就連民間也將北宋的風土産物移植到南宋。范成大《吴郡志》指中興時人將北宋洛陽多葉千葉的牡丹在南宋本土“稍復接種”：

牡丹，唐以來止有單葉者，本朝洛陽始出多葉千葉，遂爲花中第一……中興以來，人家稍復接種。有傳洛陽花種至吴中者，肉紅則觀音、崇寧、壽安王、希疊羅等，淡紅則風嬌、一捻紅，深紅則朝霞紅、鞓紅，雲葉及茜金毬、紫中貴、牛家黄等，不過此十餘種。

南宋中興時期似乎有意將本土文化回復到北宋時期的原來面貌。

更重要的是中興時期解除“元祐之禁”。自建炎元年起，高宗解除元祐之禁，甚至恢復元祐及其後人的政治權利：建炎元年，“還元祐黨籍及上書人恩數”；建炎三年（1129），“元祐石刻黨人官職、恩數追復未盡者，令其家自陳。許中外直言”、“罷王安石配享神宗廟庭，以司馬光配”；建炎四年（1130），“申命元祐黨人子孫經所在自陳，盡還應得恩數”；紹興元年，“録用元符末上書人子孫”；紹興四年，“毁王安石舒王告”；紹興六年（1136），“命給事中、中書舍人甄别元祐黨籍”。其中蘇軾自高宗紹興元年以後，開始得到平反、追謚，如高宗紹興元年八月庚辰“故追復端明殿學士降授奉議郎蘇軾，特贈資政殿學士朝奉大夫”，孝宗乾道六年（1168）九月壬辰“賜蘇軾謚曰文忠”，乾道九年（1173）二月丁亥“特贈蘇軾爲太師”。

考北宋文學當以“元祐”時期爲宋詩的鼎盛階段。所謂“元祐”文學，莫礪鋒先生指出：

我認爲“元祐”實爲宋詩黄金時代的代稱，它的時間跨度當然不止於哲宗元祐年號所包括的短短八年，而應是包含整個神宗、哲宗時代，其時的代表詩人是王安石、蘇軾、黄庭堅、陳師道等。

筆者所謂的“元祐”文學，亦取此意。可以説，基於以上的政治背景，元祐文學的平反與復闢，爲南渡初期及南宋初、中期之交的文人師法元祐文學，提供了足够的誘因。

（二）南宋中期

到了南宋中期，撇除理學詩派不説，當時詩壇主要師法南宋初、中期之交的陸游、楊萬里、范成大等詩人，以及中、晚唐詩。至於元祐詩人及江西詩派，固然有師法者，如許及之師法王安石、袁説友師法元祐、王阮師法蘇軾與黄庭堅、黄疇若師法黄庭堅，但江西詩派有如不能穿魯縞的强弩之極，也如不能漂鴻毛的衝風之末，似乎大不如前。相反，較多詩人師法南宋初、中期之交的詩歌，以及中、晚唐詩。前者如張潞、張鎡、戴栩、章甫、劉克莊、薛嵎、葛紹體等；後者如四靈、高翥等。

筆者認爲，南宋中期詩壇轉師南宋初、中期之交的陸游、楊萬里、范成大、蕭德藻等詩人，緣於一方面當時詩壇講求自出機杼，另一方面，陸、楊、范、蕭等詩人皆自成一家。楊萬里《詩話》指出：

自隆興以來，以詩名：林謙之、范至能、陸務觀、尤延之、蕭東夫，近時後進有張鎡功父、趙蕃昌父、劉翰武子、黄景説巖老、徐似道淵子、項安世平甫、鞏豐仲至、姜夔堯章、徐賀恭仲、汪經仲權，前五人皆有詩集傳世。

考誠齋《詩話》成書於寧宗嘉泰年間（1201—1204），則知孝宗朝的隆興（1163—1164）至寧宗嘉泰約四十年間，以詩名世者頗不乏人。又姜夔《白石道人詩集原序》引尤袤論陸游、楊萬里、范成大、蕭德藻四人，曾有“自出機軸”之評價：

先生因爲余言：近世人士，喜宗江西，温潤有如范致能者乎？痛快有如楊廷秀者乎？高古如蕭東夫？俊逸如陸務觀？是皆自出機軸，亶有可觀者，又奚以江西爲？

可見陸游、楊萬里、范成大、蕭德藻的詩風有别於江西詩派，自成一家。另外，據筆者排比所得，陸、楊、范、蕭各有弟子：陸游有戴復古、蘇泂、鄭師尹、曾黯、方信孺、吕友德、杜思恭、邢淇；楊萬里有張鎡、危稹、王子俊、羅椿、劉涣、張惟深、趙像之、李恕己；范成大有劉翰、崔敦禮；蕭德藻有姜夔、黄景説。他們的弟子群體在某程度上能够表彰師名，令其師自出機杼的詩風可供時人師法。劉克莊、陳杰師法陸游，高似孫、高翥、徐似道師法楊萬里，張潞師法范成大，史彌寧師法蕭德藻等，便是例子。

至於師法中、晚唐詩，考南宋初、中期已有師法唐人的傾向。林憲即以詩似唐人而見稱於世，楊萬里、尤袤均指“景思之詩似唐人”；楊萬里本人更“終須投换晚唐間”；范成大則傚李賀、王建等中唐詩人；蕭德藻《飲酒》“信脚到太古”、《登岳陽樓》“不作蒼忙去，真成浪蕩遊。三年夜郎客，一柂洞庭秋。得句鷺飛處，看山天盡頭。猶嫌未奇絶，更上岳陽樓”、“荒村三月不肉味，併與瓜茄倚閣休。造物于人相補報，問天賒得一山秋”等，更爲楊萬里詡之以“絶似晚唐人”。其中主詩盟的楊萬里之師法晚唐，更改變了當時詩壇的風尚品味，加上師法晚唐的四靈詩人徐照、徐璣、趙師秀、翁卷得到永嘉學派代表人物葉適的“印可”，這些具有牽頭作用的詩人便集腋成裘，使師法中、晚唐詩蔚然成風。

筆者的看法是：由南渡時期到南宋初、中期之交，再到南宋中期，當然有個别零星的詩人佚出於師法特定對象的大潮流以外，但籠統地説，整個南宋中興時期的師法發展有兩大特點：

第一，既定的師法方向及品味逐漸變得模糊而緩慢地推演。先是師法杜甫、蘇軾、黄庭堅及其他江西詩人；繼而既師法元祐詩人、江西詩派、南渡詩人，也師法唐人；再而師法南宋初、中期之交的陸游、楊萬里、范成大等詩人，以及中、晚唐詩。發展到南宋中期，師法杜甫似乎少見。

第二，師法宋詩是南宋中興詩壇普遍存在的師法取向。不少詩人以師法北宋中、後期，或南渡時期，或南宋初、中期之交詩歌爲鵠的。這似乎反映了一個特殊現象：宋詩在南宋中興時期已經“經典化”。