四 向“文明”“进步”看齐
我们可以提出一种假设：从词源上比较，“文”与“明”的组合与欧洲思想史中的重要概念enlightenment（英语：启蒙）、aufklärung（德语：启蒙）的相通之处，也许是维新之士青睐“文明”的一个重要原因。[1]严复译作《天演论》[2]（论三：“教源”）中有如下文字：“大抵未有文字之先，草昧敦庞，多为游猎之世。游，故散而无大群；猎，则戕杀而鲜食，凡此皆无化之民也。迨文字既兴，斯为文明之世。文者言其条理也，明者异于草昧也。出草昧，入条理，非有化者不能。”[3]clarté（法语：明晰，明了）和enlightenment作为西方新的精神状态和思维形态之典范，可以用来区别文化保守主义，用来反照与中国过时的世界观相连的蒙昧和迷信，并成为一种信仰和斗争武器。这种时兴的、在西方文化冲击下不断得势的“文明”概念，指的正是西方“先进的”精神和物质文化，以区别于传统的、过时的老中国文化。我们在这个语境中确实能够发现，“在近代中国，‘文明’不仅是一个学术概念，而且是在西方观念和社会时潮双重作用下建构起来的话语。”[4]套用时人王国维的话说：“言语者，思想之代表也。故新思想之输入，即新语言输入之意味也。”[5]当然，这里所说之“输入”，既是一个西方概念在中国的传播，也是一个中国古词的推陈出新。
也就在这时，中国自古就有的“运会”学说重又时兴，相信历史的循环和天命的转移，把西力东侵、西学东渐视为天机地气，运会使然，“文明之运会”具有不可阻挡之势。[6]这一切都逼迫时人俯首下心，亟思应变之道。郭嵩焘认为：“西洋之入中国，诚为天地一大变。其气机甚远，得其道而慎用之，亦足为中国之利。”[7]关于文明运会说，我们可以在梁启超那里找到足够的明证：“西人百年以来，民气大伸，遂尔勃兴。中国苟自昌明斯义，则数十年其强亦与西国同，在此百年内进于文明耳。”“地球既入文明之运，则蒸蒸相逼，不得不变。”[8]或曰：“今所称识事务之俊杰，孰不曰泰西者文明之国也。欲进吾国，使与泰西各国相等，必先求进吾国之文明，使与泰西文明相等。”[9]显然，梁启超视文明为进化过程，他所津津乐道的“文明”问题，实为“文明化”问题。[10]当然，这几乎是所有维新之士的共识。谭嗣同也说：“天地以日新，生物无一瞬不新也。今日神奇，明日即已腐臭，奈何自以为有得，而不思猛进乎？”[11]“文明之运会”思想在很大程度上体现出戊戌时期维新派人士之现代文明观的确立甚至盛行。
19世纪进入尾声的时候，“文明”二字日趋时髦。按照石川祯浩的说法，梁氏“正面地打出作为civilization的‘文明’旗号，乃是在一八九八年戊戌政变以后亡命日本之时。[……]‘文明’这一新词汇，经梁启超的宣传鼓动，终于在中国这块土地里扎下了根”[12]。的确，梁启超为“文明”概念的传播作出了不可磨灭的贡献，他也是戊戌维新时期较早使用新式“文明”概念并明确形成现代“文明”观念的思想家。或许正是他的示范作用，“文明”概念才得以被很多先进的知识人所赏识，并蔚然成风。另一方面我们也必须看到，“文明”概念在中国的传播还有许多人的功劳。[13]且以黄遵宪、汪康年、梁启超创办的，当时影响最大的维新派报纸《时务报》的几段文字为例，[14]其发表时间都在1898年之前（以下引文均出自该报“东文报译”。全部《时务报》中的“文明”用词，绝大多数出现于译自日本的报刊文章，译者均为该栏目主持人、日本汉学家古城贞吉，这也从一个侧面反映出“文明”概念在戊戌时期在中国传播时，日本人所扮演的重要角色）：
余之观伦敦，亦不过枝上林禽而已，盖此地为近今文明之都府，然其历世之久，二千余年矣。且伦敦之胜境甚伙，或于一方，设地下铁路，夸文明之奇观。[15]
俄以农为生业，约一万万人，以渔为生业，五十万人；要之俄人不知文明为何物者，亦甚伙也。[16]
外国文明，技艺兴盛，实为未开陋邦所不能梦见。[17]
君主专制，黔首无力；国家以愚其民为能，不复使知政治为何物。当是之时，安有政党兴起哉，及文明大进，世运方转[……][18]
野蛮之地，无社会者焉。及文明渐开，微露萌叶，久之遂成一社会。[19]
中国大员，若欲知欧洲文明精髓所在，则[……]
日人尝汲汲采文明之利器，实使欧美惊叹；而变革之疾速，亦使欧美生畏惧之念矣。于是乎今也自船舰炮枪，至法律制度，精通其神理者，盖亦不鲜。而其二十年来所施设，或简派俊才，同往欧洲，入其学堂，或学其言语，译其书籍，或聘外人为师，或编制法典，惟恐文明之难及，故致有今日之盛矣。[20]
财币流通，未免迟缓；当是之时，欲仿文明之地，所行成法。[21]
中堂自扬言云，敝国应筑铁路，又采列国各种文明之利器，以更新中国，是盖直抒胸臆之语。[22]
显然，上文中的“文明”概念指的是整个文化层面。另外，在文明概念逐渐盛行之时，思想界不断涌动着不仅推重物质发达、实业进步，而且日渐注重民族素质和精神文明的潮流。郑观应1900年对欧洲近世文明的赞誉亦告诉我们，时人对“文明”的理解全然不是“纯物质”的：“一千一百四十四年，当宋高宗绍兴十四年，意大利新立议会。一千二百六十五年，当宋度宗咸淳元年，英国始定议院章程，垂诸后世。嗣兹而降，议院大兴，文明日启，遂为千百年有国不易之宏纲。”[23]在康有为看来，“国之文明，全视教化。无教之国，即为野蛮无教之人，近于禽兽。”[24]他因此而提倡“开民智而导文明”[25]，这同西方的“启蒙”相近。而在梁启超那里，我们可以明显发现他对有形和无形、外在和内在的区分，即精神和民气在“文明”概念中的优先地位：
国之治乱，常与其文野之度相比例，而文野之分，恒以国中全部之人为定断，非一二人之力所能强夺而假借也。故西儒云：国家之政事，譬之则寒暑表也；民间之风气，譬之则犹空气也。空气之燥湿冷热，而表之升降随之，丝毫不容假借。故民智、民力、民德不进者，虽有英仁之君相，行一时之善政，移时而扫地以尽矣。[……]此至浅之理，而一定之例也。故善治国者，必先进化其民，[……][26]
文明者，有形质焉，有精神焉；求形质之文明易，求精神之文明难。精神既具，则形质自生；精神不存，则形质无附。然则真文明者，只有精神而已。[……]陆有石室，川有铁桥，海有轮舟，竭国力以购军舰，朘民财以效洋操，如此者可谓之文明乎，决不可。何也，皆其形质也，非其精神也。求文明而从形质入，如行死港，处处遇窒碍，而更无他路可以别通，其势必不能达其目的，至尽弃其前功而后已。求文明而从精神入，如导大川，一清其源，则千里直泻，沛然莫之能御也。[27]
至少在维新之士眼里，西方近现代文明所造就的新式文化，已将与之对立的、过时的、阻碍进步的老中国文化排除在外。19、20世纪之交的文明观念，似乎无所不包，涉及科学发达、物质进步、军事强盛、教育平等、男女平等、思想自由、新闻自由等先进意识；一些新名词如“文明史”“文明戏”“文明装”“文明结婚”也广为流传。现代“文明”概念的广泛传播，逐渐对中国的政治变革运动产生深刻的影响，并开始改变许多人的价值观和生活理想，成为影响人们社会生活的重要因素。鲁迅在《文化偏至论》中也明确指出：“由是观之，欧洲十九世纪之文明，其度越前古，凌驾亚东，诚不俟明察而见矣。”[28]人们在那个求新求变的时代所喜用的“文明”概念，指的是一种带普遍意义的文明现象：既是精神的，又是物质的；既是技术的，又是社会的文明程度，并不像德国的一些对文明持悲观态度的思想家所惯用的那种精英式的“精神文化”与“纯物质文明”的划分。[29]《中外日报》1903年4月12日发表的一篇题为《论近时媚外之弊》的文章，针砭惟洋是骛，但也让人看到彼时“文明”风气之盛：“十年以前，大约排外之一类人为多。[……]于开学堂则以为养成汉奸，于改制度则以为用夷变夏，于设制造局则以为作奇技淫巧。至于今日，其底里已毕露，其明效大验，已为人所共知。[……]于是排外之习一转而为媚外之极，乃至外人一举一动无不颂为文明，一话一言无不奉为蓍蔡也。”
如果我们不是机械地将文化影响视为单向的、甲对乙（西方社会文化对中国社会文化）的影响，而是以相互影响的模式为前提，那么，我们至少可以肯定地说，文化交流主体的强弱不一，以及文明概念同价值判断之紧密联系所造成的文化等级观念，必然使交流主体的“价值尺度”[30]大不相同。倘若我们比较明末和清末这两个时期的中西文化交流，便可发现二者的明显差异：明末清初耶稣会士的在华活动，尚未以西洋的坚船利炮为后盾，文化交流是在和平环境中进行的。此时，“中国人看待欧洲的文化主要是以一种文化眼光，在接受西学上有着很大的主动性，对待西方文化的心态基本上也是平和的。”对于当初在华耶稣会士介绍的西洋知识，“明末清初很多中国人尚能做出比较公允的评估。”[31]而在进入19世纪，尤其是鸦片战争之后，中西相遇实为中西交冲，救亡图存是学习西方的主要鹄的之一。文化交流的大背景是西方列强的勒迫和凌逼，中国成为被夷视的一方。近现代中外交流是在孱弱的中国处于劣势亦即所谓夏不敌夷的历史阶段发生的。身陷秩序危机（华夷内外秩序的颠覆，天朝贡国制度的瓦解，条约制度的逼迫等）以及意识危机，此时接受西学的心态是极不平衡的。在这种情况下，向“文明”“进步”看齐，基本上意味着门户大开。近代西潮骎骎东来，许多“坚定分子”所追求的，并不是平等的文化交流和有选择的接受外来影响，而是“大开闸门”，全盘西化，甚至连服饰也不例外：“西装之精神，在于发奋踔厉，雄武刚健，有独立之气象，无奴隶之性根。”[32]就在这时，我们可以发现，西方对文明价值与价值尺度的垄断早已走出欧美，而且深入人心。对于后来的陈独秀来说，近世文明之主要标记便是：一、人权；二、进化论；三、社会主义。并且，只有欧洲文明才称得上近现代文明。[33]当时持这种观点的并非他一个人。在这一点上，陈独秀完全顺应了西方文化观的主流论调。
历史和进步是谈论文明、文化的两大基本要素，并使其获得了勾勒和设想人类历史发展的功能。梁启超说：“凡人类智识所能见之现象，无一不可以进化之大理贯通之。政治法制之变迁，进化也；宗教道德之发达，进化也；风俗习惯之移易，进化也。数千年之历史，进化之历史；数万里之世界，进化之世界。”[34]的确，甲午战败之后，西方现代“文明”概念在中国的传播，以及相关价值观的确立，固然与战败的强烈刺激所引发的心理和思想巨变有关，更与进化论的输入有着直接而密切的关系。[35]这很明显地体现于新的历史观和对历史不断进化的认知，即以“文明”与“野蛮”“进步”与“停滞”的二元认识重新认识历史、重写历史，用“黑暗”与“光明”来划分古代与现代。[36]李提摩太译、蔡尔康述《泰西新史揽要》（1895，原作：Robert Mackenzie，The Nineteenth Century：A History，1880），充满进化论思想；原作发表的年代，正是进化论盛行之时。在以文明程度为标准的历史框架中，停滞不前的中国只能处于落后境地。该书译本序言中写道：“中国古世善体天心”，“一日万几，无不求止于至善，是以魏然高出于亚洲为最久之大国，而声名之所洋溢且远及于他洲，猗欤盛哉！”然而，“近代以来良法美意忽焉中收，创为闭关自守之说，绝不愿与他国相往来。[……]沿至今日，竟不能敌一蕞尔之日本。”[37]西方进化论、文明史观以及仿照西方史例的日本人撰中国历史，例如那珂通世著《“支那”通史》（1888/90）、桑原骘藏著《中等东洋史》（1898），均在中国广为流传，产生深远影响。梁启超在《东籍月旦》（1899）一文中指出：“文明史者，史体中最高尚者也”，而中国“文明进步变迁之迹从未有叙述成史者”[38]。而梁启超自1902年所标举的“新史学”，其理论基础便是日本的“文明史学”。[39]
近现代中国在开始接受西方文明观的时候，已经具备了整体概念，已经看到其认识作用。然而，整体概念似乎常给人笼统之感。就总的倾向而言，时人还不明白（或者说根本不了解），“文明”高调在欧美盛行之时，已经有人指出“文明”本身的内在区别，他们中最有名的便是马克思和恩格斯。恩格斯于1844年在《德法年鉴》上指责统治者说：“你们已经把地球边陲都文明化了，为的是赢得新的领地，以施展你们低廉的贪欲。”[40]马克思则于1867年讥刺地谈论“这种资本主义文明的优越性，以其贫困降低大众人格，走向野蛮”[41]。当然，在马克思、恩格斯看来，“文明”就其本质而言是值得称道的，只是被资本主义扭曲异化了；文明准则只是统治者说了算的东西。
然而，中国在很长一段时期内，看到和了解文明“另一面”的人并不多。在强势的西方文化如天风海雨般步步凌逼之下，人们更多的只是低首下心、自愧不如，或多或少地怀有“恨铁不成钢”“活该”之感：怪自己，怪民族，怪祖宗。这是一种沉重的负罪感。“一国之民精神上物质上如此堕落，即人不伐我，亦有何颜面有何权利生存于世界。”[42]很自然，人们想到了“从头忏悔，改过自新”：
盖吾人自有史以讫一九一五年，于政治，于社会，于道德，于学术，所造之罪孽，所蒙之羞辱，虽倾江、汉不可浣也。当此除旧布新之际，理应从头忏悔，改过自新。[……]吾人首当一新其心血，以新人格；以新国家；以新社会；以新家庭；以新民族；必迨民族更新，吾人之愿始偿[……][43]
文化认同危机是欧洲现代“文明”观念在中国时兴的重要根源之一；到了“五四”时期，知识界的认同危机愈加深重。[44]在自我否定的时候，为了不至于一下子掉入真空状态或失去行动方向，反传统主义者的目光首先向着西方，向着别样的文化模式，向着“文明”。换言之，为了抛弃旧观念亦即与儒家思想相等同的价值体系，人们需要一个强大的对立体系，寻找新的价值尺度。鸦片战争以后中国人心灵上的巨大创伤以及现实给人的失望，使人感到西方所发现的价值规范以及诸如民主、自由、平等、科学等观念，正是摧毁中国传统价值、克服所谓“中世纪”的有力武器。胡适回忆“五四”知识界“对于旧有学术思想的一种不满意，和对于西方的精神文明的一种新觉悟”[45]，很能说明精神坐标的改变和价值的转换。在这“重新估定一切价值”[46]的时代，北京大学《新潮》干将罗家伦对西方文化和文明的认识是很有代表性的，他把“文化”和“文明”做了明确区分，狭义“文化”概念得以凸显：
世界总是进化的。前一个时代中国人虽然觉得西洋的物质文明以及政治法律的组织比中国高；但是所谓精神文明以及各种社会伦理的组织总是不及中国的。到这个时代大家才恍然大悟，觉得西洋人不但有文明，而且有文化；不但有政治，而且有社会；不但有法律，而且有伦理。这些东西不但不比中国的坏而且比中国的好，比中国的合理，比中国的近人情。[47]
对这类一边倒的赞颂西方文明的倾向，章炳麟早有反感，并认为“世俗所谓文明野蛮者，又非吊当之论也。”[48]他甚至不无极端地提出取消时髦的、“虚伪不贞”的“文明”概念：“盖文明即时尚之异名，崇拜文明，即趋时之别语。”[49]在他看来，“文明”之说简直是“从心上幻想出来”的。[50]章炳麟此番言论，正是“外人询我曰野蛮，亦从而询之曰野蛮；外人诋我曰聋瞽，亦从而诋之曰聋瞽”[51]之时，也就是鲁迅《文化偏至论》所说“言非同西方之理弗道”之时，颇显得不合时宜；确实，这在当时只是少数人的观点。然而，随着清末民初思想进程和社会潮流的发展变化，尤其是西方文明观所带有的殖民主义意识，以及西方列强打着文明旗号所进行的野蛮侵略，使得盲从西方文明的风气一再受到质疑。知识界对文明和文化内核的思考，直接冲击了西方价值观和西方文明的话语霸权，这便促成五四运动前后的多元文明观。[52]
[1] 欧洲“启蒙”一词，源于神学中的光之比喻：“给黑暗以光明”“恍然大悟”；或来自气象描写中的感官体验：“阳光通明”。汉语“文明”，本有光照之意，如光明、有文采。《易·干》：“见龙在田，天下文明。”孔颍达疏曰：“天下文明者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也。”又如文德辉耀。《书·舜典》：“浚哲文明，温恭充塞。”孔颍达疏曰：“经天纬地曰文，照临四方曰明。”
[2] 严译赫胥黎Evolution and Ethics，用“天演”译evolution，用“进化”译ethics progress，旨在区分“天行”与“人治”。19世纪末20世纪初，“进化”逐渐取代“天演”；不过在颜惠庆等人编《英华大辞典》（1908）中，“天演”依然是evolution的第一译词。
[3] 严复：《天演论》，《严复集》（第五册），第1364页。
[4] 罗检秋：《清末民初知识界关于“文明”的认知与思辨》，载《河北学刊》2009第6期，第83页。
[5] 王国维：《论新学语之输入》，《王国维文选》，第42页。
[6] 参见王尔敏：《张之洞与晚清中西调和之思想》，《晚清政治思想史论》，第73页：“这些运会学说，多半起于直觉的感悟，但却构成一种假设理论，有助于中西文化之融合。用传统天时人事气数的旧说法，解释现时中西文化接触的新世局，在当时中西调和的观念中，占了相当大的分量。”
[7] 郭嵩焘：《复李次青》，《郭嵩焘诗文集》，第225页。
[8] 梁启超：《与严幼陵先生书》（1896），《饮冰室文集》之一，第109页。
[9] 梁启超：《国民十大元气论》（1899），《饮冰室文集》之三，第61页。
[10] 参见佐藤慎一：《近代中国的知识分子与文明》，第79-80页。
[11] 谭嗣同：《上欧阳中鹄·十》，《谭嗣同全集》（下），第458页。
[12] 石川祯浩：《近代中国的“文明”与“文化”》讲演稿，第3页。
[13] 黄兴涛在其《晚清民初现代“文明”和“文化”概念的形成及其历史实践》（载《近代史研究》2006年第6期）一文中（第12-13页），揭示出被研究者所忽略的事实，即日本人森有礼著、林乐知、任廷旭译《文学兴国策》（1896）一书，以及著名维新思想家宋恕、卢憨章在其著述中所运用的现代意义的“文明”概念。
[14] 《时务报》出版以后“风靡海内，数月之间即销售万余份，为中国有报以来所未有”。（丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，第68页）——另外，《时务报》也是戊戌时期日本新名词传入中国的首要渠道。
[15] 《伦敦论》（译国民新报），载《时务报》第十一册（1896年11月15日），见《强学报·时务报（影印本）》，第729页。
[16] 《论俄人性情狡诈》（译国民新报），载《时务报》第十六册（1897年1月3日），同上，第1083页。
[17] 《朝鲜大臣游欧美有感》（译时事报），载《时务报》第十六册（1897年1月3日），同上，第1090页。
[18] 《政党论》（译大日本杂志），载《时务报》第十七册（1897年1月13日），同上，第1145页。
[19] 《论社会》（译大阪朝日报），载《时务报》第十七册（1897年1月13日），同上，第1148页。
[20] 《中国论》（译文明日本报），载《时务报》第十七册（1897年1月13日），同上，第1151页、第1152页。
[21] 《论黑龙江省将来大局》（译东邦学会录），载《时务报》第二十二册（1897年4月2日），同上，第1499页。
[22] 《论东亚客岁情形》（译东邦学会录），载《时务报》第二十九册（1897年6月10日），同上，第1971页。
[23] 郑观应：《原君》，《郑观应集·盛世危言》（上），第114页。
[24] 康有为：《孟子微》，《康有为全集》（第五集），第496页。
[25] 康有为：《请设新京折》，《康有为政论集》（上），第367页。
[26] 梁启超：《文野三界之别》（1899），《饮冰室专集》之二，第9页。
[27] 梁启超：《国民十大元气论》（1899），《饮冰室文集》之三，第61-62页。
[28] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》（第一卷），第55页。
[29] 西方思想界有一种观点，认为“文化”是德国精神，“文明”则为法国特色（亦包括英美）。尽管德国人对所谓“文明”与“文化”的内在区别早有思考，但是直至1880年代，德语中的zivilisation 在实际运用中基本上作为 kultur 的同义词。然而到了19世纪末期，德语中对两个概念的区分越来越明显：“文明”多半指物质的、外在的、实用的方面，“文化”则指精神的、内在的、道德的方面。显然，这种区分亦即文化观念，同德国作为一个后起强国的自我认同有关，极力彰显文化亦即原则、价值和理想的优越性。《艺术看守人》杂志（Kunstwart第十四期〔1901年〕，第15册，第81页）中的一种解释是很有代表性的：“维持和方便人类生活是文明的最终意图；而使人类生活得以美化和完善的，则是文化。”按照这种说法-，“文化”显然高于“文明”。埃里亚斯指出：“在德国，‘文明’则是指那些有用的东西，仅指次一等的价值，即那些包括人的外表和生活的表面现象。在德语中，人们用‘文化’而不是‘文明’来表现自我，来表现那种对自身特点及成就所感到的骄傲。”（埃利亚斯：《文明的进程：文明的社会起源和心理起源的研究》第一卷：《西方国家世俗上层行为的变化》，第62页）
[30] 也就是尼采所说的“价值标牌”（Werttafeln），或雅斯贝尔斯所说的“价值等级”（Rangordnungen der Werte，Werthierarchien）。
[31] 邹振环：《晚明汉文西学经典：编译、诠释、流传与影响》，第10页。
[32] 阙名：《论发辫原由》，载《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷（下），第748页。
[33] 参见陈独秀：《法兰西人与近世文明》，《陈独秀文集》（第一卷），第97页。
[34] 梁启超：《论学术之势力左右世界》（1902）《饮冰室文集》之六，第114页。用“进化”二字翻译evolution，乃日本人为先。较早的译词亦即释义见之于《哲学字汇》（1881）：“Evolution：化醇，按易系辞，天地氤氲，万物化醇，疏，万物变化而精醇也；又淳化之字出于史五帝本纪，进化，开进。”“Theory of Evolution：化醇论、进化论。”
[35] 参见黄兴涛：《晚清民初现代“文明”和“文化”概念的形成及其历史实践》，载《近代史研究》2006年第6期，第14-15页：“‘进化论’与中国士人对现代‘文明’概念的接受与运用”。
[36] 参见章清：《“文明”与“社会”奠定的历史基调——略论晚清以降“新名词”的浮现对“中国历史”的重塑》，载《亚洲概念史研究》第二辑，第189-199页：“‘新名词’之‘入史’：‘文明’与‘教化’的视野”。
[37] 麦肯齐著，李提摩太译，蔡尔康述：《泰西新史揽要·译本序》，第1页。
[38] 梁启超：《饮冰室文集》之四，第96、100页。
[39] 参见王晴佳：《中国近代“新史学”的日本背景：清末的“史界革命”和日本的“文明史学”》，载《台大历史学报》2003年第32期，第191-236页。
[40] 恩格斯：《政治经济批判大纲》，第504页。
[41] 马克思：《资本论·政治经济学批判》（第一卷），第677页。
[42] 陈独秀：《我之爱国主义》，《陈独秀文集》（第一卷），第163页。
[43] 陈独秀：《一九一六年》，《陈独秀文集》（第一卷），第132页。
[44] 关于“五四”中国知识界的意识危机，参见林毓生：《中国意识危机——五四时代的极端反传统主义》；另参见汪晖：《预言与危机——中国现代历史中的“五四”启蒙运动》，载《文学评论》1989年第3期，第17-25页；第4期，第35-47页。
[45] 胡适：《新思潮的意义》（1928），《胡适文集》（第2册），第501页。
[46] 胡适：《新思潮的意义》（1928），《胡适文集》（第2册），第499页。
[47] 罗家伦：《近代中国文学思想的变迁》，载《新潮》第二卷第五号（1920），合订影印本（第二册），第873页。
[48] 太炎：《驳神我宪政说》（《民报》第二十一号，1908年6月），《章太炎全集》（四），第314页。
[49] 见章太炎：《复仇是非论》（太炎：《定复仇之是非》，《民报》第十六号，1907年9月），《章太炎全集》（四），第274页：“今之言文明者，非以道义为准，而以虚荣为准。持斯名以挟制人心，然人亦靡然从之者。盖文明即时尚之异名，崇拜文明，即趋时之别语。[……]诚欲辨别是非者，当取文明野蛮之名词而废绝之。按：文明本此邦旧语，多以法度文物为言，己虚伪不贞矣。今所谓文明者，较此弥下，至于野蛮二字本出鄙言，尤不足论。”
[50] 章太炎：“[……]文明野蛮的话，本来从心上幻想现来。只就事实上看，什么唤做文明，什么唤做野蛮，也没有一定的界限，而且彼此所见，还有相反之处。”因此要制造舆论，“打破文明野蛮的见，使那些怀挟兽心的人，不能借口。”（章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，《章太炎演讲集》，第110页）
[51] 张继煦：《叙论》，载《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷（上），第441页。
[52] 关于五四运动前后的各种文化思考，参见黄兴涛：《晚清民初现代“文明”和“文化”概念的形成及其历史实践》，载《近代史研究》2006年第6期，第26-34页：“广狭义‘文化’概念之双重结构的奠定与五四‘新文化运动’”；罗检秋：《清末民初知识界关于“文明”的认知与思辨》，载《河北学刊》2009第6期，第80-82页：“多元化的文明观”。