四 综论：nation是意识构造与“心灵”
民族意识是个人或群体对一个“民族”的归属感，其中既有客观因素，也有主观认同。一般说来，认同者总是把自我民族视为崇高价值，是区别于他人的特殊的东西。尤其是19世纪以来，这种观念更为常见。世界上有两个极为相似的古老意识：非我族类之夷夏之分；非希腊人，蛮族也。可见，区别自我与蛮族，或曰蛮夷和文明的对照，并不始于卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）。尽管我们今天所说的、作为政治现象的民族意识很晚才形成，但那种“自己人”的感受，为了认同感而划定界线所带来的“我们”意识却由来已久。在中国和希腊的古老意识中，人们便可以初见以后民族主义的端倪。当清政府被逼与“英夷”签订不平等条约时，与其说中国人（包括在朝者）由于割地赔款而受到沉重打击，毋宁说是另一种打击更为关键、更为沉重，即传统的“民族/国家”优越感或强烈民族意识的挫伤。直至鸦片战争爆发之前，清朝秉政者和大部分士大夫面对在华外国人怀有一种强烈的优越感，深信外国人来华只是仰慕华风而已，只是为了被同化。西洋诸番与中国的交流，被视为来朝进贡。
民族主义既是一种研究对象，也是一种诠释方法。作为诠释方法，民族主义往往与研究者的出发点和倚重点有关；并且，学者们运用这种方法时，常受各自世界观和意识形态的严重束缚，不仅在中国如此，在西方也一样。面对当今世界政治和社会霸权，弱者的民族主义往往出于自我保护和自我标榜；而西方国家的学者，常以为西方的观点到处可以通行。作为一种得心应手的工具，民族主义在西方近现代中国研究中最为常见，且不乏滥用之例，[1]比如本章论及的前现代中国不存在nation之说。
不可否认，这种写字桌上的发明，[2]即发明20世纪前不存在中国nation，自然有这样或那样的理论前提。尽管民族主义论战中的各种理论常可互补，但也常有对立论说，被用来为完全相反的研究宗旨服务。假如只把一种理论（比如1945年以后、尤其是20世纪70年代以来围绕“nation building”模式所发展、并占有强势的理论）视为不刊之理，其他观点都不足为训，那么，不管立论多么惊人，由此得出的结论很可能是极为平庸的。人们可以赞同“no Chinese nation”之说，但也可以对之进行反驳；这时，所依据的理论或所选用的方法极为重要。也就是说，观点需要论据来圆说。必须弄清的问题是，论点的依据何在，它是否经得起常识、史料和历史事实的推敲。
笔者以为，上文的讨论已经表明，“no Chinese nation”命题的论证是相当贫竭的，或可称之为“发明”——一种让客观存在得以消失之发明，且为当代西方中国问题研究中颇有影响的一个发明。此说的根据是：依然以国名为说，所谓中国人在历史上对其共同体或社会的称谓，更多是用其他名称，而不是“中国”“中华”“华夏”等，这种说法不符合历史事实。即便是前文提到的梁启超（情绪性十足的）观点，也无法用来做“护身符”。正是在梁启超那里，民族心绪是显而易见的；而“民族”亦即“民族认同”是无法脱离这类情怀的。
也许有人会说，持“no Chinese nation”观点的人，是在“民族国家”或“国家民族”的框架中否认前现代中国具有国族构建能力。这种观点自然也缺乏依据。诚然，法国大革命以后的nation概念，与前几百年的nation概念相去甚远，概念的内涵大不一样。可是作为社会整体的民族，是世代历史发展的产物。地域、社会、历史不同，民族观念亦因而有异。的确，nation依然谜一般地抗拒着世人的解读。[3]笔者以为，用1789年之后、尤其是1970年代以来西方对现代nation概念的特殊理解来质疑存在已久的中国nation，这是大有问题的。谁也不会声称，1789年之前的法兰西、大不列颠或葡萄牙没有nation（民族或国家）。“民族”和“民族主义”毕竟不是同义概念。现代“民族主义”产生于19世纪的欧洲，并随着历史发展而逐渐注重认同形式，它与此前（欧洲和其他地方）的“民族”存在是两回事。从另一个意义上说，我们也不能轻易否认民族的存在：“民族主义所理解的‘民族’一开始就认定，民族只能是这样的。这里也应该说：实际的‘民族’是事后才造就的。”[4]
在范文澜看来，中国民族发端于秦代和汉代早期，汉民族的形成是建立帝国、以郡县制取代封建制并实现国家统一的主要原因，“车同轨”“书同文”“行同伦”是统一国家的坚实基础。并且，秦汉以下，汉族已经是一个相当稳定的共同体。[5]这个观点在某种程度上甚至与“民族国家”或“国家民族”的观念有相似之处，[6]因为这里所说的中国“民族”，有别于原先那种“土生土长”的“族类”或“民”，它是非常明确的政治历史实体。另外，它也有别于欧洲前现代的那种狭隘民族观念：欧洲近代早期一般只说“贵族民族”或曰社会上层的“民族意识”。从这个意义上说，我们甚至可以看到一种非常“古老的中国民族主义”。[7]这种民族主义（或曰“民族认同”）自然没有今天那种涵义，可是意义非同一般。同轨同文同伦，能够实现国家的统一，文化认同能够增进国家的凝聚力。霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm，1917-2012）强调指出：“民族主义先于民族。不是各民族造就了各种国家和各种民族主义，恰好相反。”[8]
具有强烈的自我意识和自我价值观的中国民族概念，早在华夏中心主义时期就已打上显明的民族意识烙印；并且，在有关中国民族的观念中，主观心理上的归属感起着很大的作用。它在某些方面与古希腊那种纯粹的文化认同感（类似以后的民族情愫或民族自豪感）不无相似之处，又近似于罗马帝国的普世主义（universalism），其普世性主要是指一种类型的文化帝国主义，通过文化扩张和文化强权达到政治上的统一。中国的“天下”观念亦有普世特色，几乎给民族自我评价提供了准宗教的依据，或至少赋予这一观念以超验意味。在“民族”意识形成的长期过程中，中国的普世性观念起了极大作用。这种普世主义既是地理意义上的，也是文化意义上的；“大一统”思想成了支撑（非现代概念意义上的）“民族”的支柱之一。19世纪西方炮舰彻底摧毁了中国人“中央之国”的观念之后，尽管对传统的失落感与日俱增，对“民族”这个起融合作用的概念之文化诠释却依然占着上风。[9]与此同时，为了抵御外患并争取民族主权，（逐渐带上现代涵义的）中国民族主义登上了政治舞台。
这就形成了19、20世纪之交的一整套民族主义话语。梁启超在《国家思想变迁异同论》（1901）中指出：“今日之欧美，则民族主义与民族帝国主义相嬗之时代也。今日之亚洲，则帝国主义与民族主义相嬗之时代也。”[10]这是“民族主义”一词在汉语中的最早运用之一，它被看作新近西方凝聚人心、建立民族国家的主要思潮：
凡百年来种种之壮剧，岂有他哉？亦由民族主义磅礴冲激于人人之胸中，宁粉身碎骨，以血染地，而必不肯生息于异种人压制之下。英雄哉，当如是也；国民哉，当如是也。今日欧洲之世界，一草一石，何莫非食民族主义之赐。读十九世纪史，而知发明此思想功不在禹下也。民族主义者，世界最光明正大公平之主义也，不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本国也，人之独立；其在于世界也，国之独立。[11]
1903年，蒋方震以同样的理念，在《浙江潮》上撰文阐释民族主义，论述19世纪“落落诸大事，无一非由是民族主义者，磅礴冲激而成。故一部十九世纪史，即谓为民族主义发达史可也”[12]。在他看来，“今日欧族列强立国之本，在民族主义，固也。然彼能以民族主义，建己之国；复能以民族主义，亡人之国。”因此，他慨然指出：“今吾不再拭一掬泪，以为吾同胞告，则吾恐终为所噬，而永永沉沦，万劫不复也。乃言曰：今日者，民族主义发达之时代也，而中国当其冲。故今日而再不以民族主义提倡于吾中国，则吾中国乃真亡矣。”[13]同年，《湖北学生界》刊文论说中国之前途，指出19世纪欧洲各国由民族主义进而为民族帝国主义，而今日中国为世界竞争之中心，该文同样视民族主义为救亡图存之利器，并因此大声疾呼：“我国民不急行民族主义，其被淘汰于二十世纪民族帝国主义之潮流中乎？！”[14]
哈贝马斯（Jürgen Habermas）认为：“民族主义是一种以继承文化传统为前提的意识构造，而继承本身是被一系列史纂和反思过滤过的。”[15]在探讨中国1900年前后作为一个任人宰割的民族之历史状况时，如果视而不见或干脆排除确实存在的文化认同，而只专注于几十年以后才在理论上定型的“民族国家”模式，那么，我们所能看到的结论，便是白鲁恂（Lucian Pye，1921-2008）所说的那样：“民族主义应该仅仅涉及那些与‘民族国家’观念相关联的情感。”“中国虽然产生了世界上最伟大的一个文明，并且仍然有牢固和雄厚的文化力量，但奇怪地，在现代它的民族主义却是幼稚、空洞的。”[16]白鲁恂不仅在这里，而且还在另一篇文章中说：“民族主义是一种现代情感。传统的‘中国情结’或者大汉沙文主义观念，是不应与中国民族主义等同看待的。”近代中国民族主义缺乏至关紧要的象征和神话系统，缺乏共通的集体记忆和集体理想，因而只能呈现一种“颇为空洞的民族主义”（relatively contentless nationalism）。[17]是否能够同意白鲁恂的这个奇特观点，完全取决于（笔者再次强调）对“民族主义”和“民族”概念的理解，对“民族”的不同理解会导致不同形式的民族主义。[18]然而，在谈论那种与任何形式的“民族主义”毫不相干、丝毫不以中国“民族”的存在为前提的传统“大汉沙文主义”时，却同时谈论仿佛突兀成型的现代中国民族主义，显然是很勉强的，似乎这些现象毫无历史关联。我们必须用历史眼光来把握前现代与现代中国“民族认同”的进化以及中国“民族”的转型。如前所述，现代的、极端政治化的nation概念，或曰“政治性民族主义”（political nationalism），其历史并不久长。[19]因此，民族主义当然只是（也只是在某种意义上）19世纪和20世纪的一种意识形态；就这点而言，它的确是一种现代情感，体现“个人对民族国家怀有高度忠诚的心理状态”[20]。
我们再回到前文提及的科恩的二分法，即欧洲范围内的两种nation概念之间的区别：主观政治性亦即西方（西欧）的nation概念；客观文化性亦即东方（中欧和东欧）的nation概念。联系中国范例，我们可以看到，中国的民族概念具有很大的文化主义特色，甚至带有泛中国文化观念。然而，中国民族观念中的文化—语言特色与科恩所说的欧洲“东方”民族观念之间有着巨大差别：历史上德国人以及大多数东欧和东南欧人的民族情感，没有一个现成的、具有历史渊源的国家可供他们认同并成为他们民族认同的载体。[21]而中国“民族”观念，永远离不开“中国”：“中华民族”。且不看这种观念是如何产生的，它委实是一个恒定因素，既体现于历史遗传下来的文化认同模式，亦见之于后来的理论建构；它被客观化了，甚至可以说是“物质化”了。因此，中国民族主义既以历史/国家，又以文化/语言之传统来论证民族整体——当初如此，今天亦然。正如民族主义要让人们用“民族的”方式进行思考一样，中国民族主义则以“中华民族的”方式思考问题。
“国族文化”是一种叙事（narration），霍尔（Stuart Hall，1932-2014）归结了这种叙事形式中的五个要素：其一、国族叙事。这种叙事体现于国族历史、文学、媒体和日常文化，并被一再叙说。它在国族关联中建构历史、象征、观念、风景、事件、仪式等现象。其二、强调起源、延续、传统和永恒。国族认同被视为本源性、第一性亦即本来就已存在的东西，是国族根源的自然表现，即便那些所谓的根源时常需要或必须从其朦胧状态中唤醒。其三、传统之发明（霍布斯鲍姆）。一些看似古老的传统，其实刚出现不久，或是被发明出来的。发明的传统，旨在显示一些礼仪或象征的关联，具有特定价值和行为准则的意义，并被看作历史的遗传。[22]其四、缔造之神话。建构国族文化的一个必要因素是缔造之神话，国族及其民族性的起源被放在久远难考的时代，现时与神话时代的界线无从说起。其五、虚构一个纯正的肇始之民。[23]斯克鲁顿（Roger Scruton）认为，尽管人的行为是自主独立的，但其天性要求他认同于某种更高的东西：作为一个国家、民族、社会、阶级、团体或机构的成员，他同这些机制或许关系不大，可是直觉让他视之为“故乡”。[24]这抑或就是韦伯（Max Weber，1864-1920）所说的“命运共同体”（Schicksalsgemeinschaft）？
所有民族主义和文化认同都少不了象征符号。在中国民族主义中，并不像白鲁恂所说的那样，缺乏象征、神话、集体记忆和集体理想。我们可以看到作为文化符号的“孔子”和作为种族符号的“黄帝”，还有“万里长城”这一标志民族荣耀的历史符号。这一切都寄托着民族想象和国族认同，或激发社群意识，或表示国族边界。不管是巍然屹立的长城，还是被奉为教主的孔子，或是空蒙难稽的黄帝，这些认同符号的功能在于凝聚人心，陶铸民族情怀。在与此相关的中国集体象征体系中，有着很多“人种的”“历史的”象征，印证着现代民族主义思想的一大特点：从“真实的”或“根基性（primordial）”认同出发，社会群体和阶层视自己同属于一个文化整体，甚或是同世整体。即便谁都知道国族完全是一种新的、历史的现象，却都总要从无从追忆的“过去”中发现nation，[25]甚或在神话和想象中“发明传统”“虚构谱系”[26]。纵有百族之交千年之久，同世整体的成员也永远都是本家，可以追溯到炎帝和黄帝，大家都是黄帝后裔、炎黄子孙或轩辕世冑。[27]或从象征的意义上说：龙的传人，这依然是中国文化主义民族观的一种体现。或者如霍尔对于民族认同的描述那样：“不管一个共同体成员的阶级、性别或‘种族’多么不一样，一种民族文化总是试图将其团结在一种文化认同之下，为了把所有人当做同一个家庭的成员。”[28]于是，一个颇具“血缘政治”（politics of blood）色彩的、根深蒂固的共同体，扎根于人的意识之中。为了理性而相对地看问题，我们还是引用雷南（Ernest Renan，1823-1892）早在1882年就说过的一句名言以作警示：“没有一个国族不篡改自己的历史。”[29]
符号资源是多种多样的，其“历史感”往往是不可或缺的。“中国者，有历史的人种也，凡一民族立于世界，其遗传之历史甚久者，则必有固有之特性，种之于数千年以前，根深蒂固，决非可以一旦拔除之者也。”蒋方震此说，在于召唤“国魂”：“一民族而能立国于世界，则必有一物焉，本之于特性，养之以历史，鼓之舞之以英雄，播之于种种社会上，扶其无上之魔力，内之足以统一群力，外之足以吸入文明，与异族抗。其力之膨胀也，乃能转旋世界而鼓铸之。而不然者，则其族必亡。兹物也，吾无以名之，名之曰国魂。”[30]在历史上，尤其在19/20世纪之交，中国民族主义的作用首先体现于增强民族意识以发挥民族能量，“民族”是感召和战斗概念。梁启超指出：“自十六世纪以来（约三百年前），欧洲所以发达，世界所以进步，皆由民族主义nationalism所磅礡冲激而成。民族主义者何？各地同种族，同言语，同宗教，同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。”[31]是时，各省留日学生多创办同乡会杂志，在国难不断之秋，出于祖国情怀，对国魂之求索尤为执着，对“中国性”之文化认同尤为殷切。蒋方震则在《浙江潮》上揭橥民族主义曰：“合同种异异种，以建一民族的国家，是曰民族主义。”[32]
百年之后的今天，民族主义更多的在社会整合、内部稳定、调和矛盾方面发挥作用。今昔二者的共同之处是，民族概念一方面作为口号来为国家的现代化服务（现代民族主义往往也是对自我落后状态的一种反应和民族复兴之呐喊）。另一方面，它（对外，亦可对内）借助于民族口号来为“正当性”提供依据，而“中国”称谓本身就已经是一个文化象征——当初如此，今天亦然，甚而被提炼为一种“心灵”[33]，如同当代一首著名歌曲所展示的那样：我的中国心。这再一次证实了我们早已知道的现象：民族主义的作用之一，就是创造共同的文化象征，为的却是不同的目的。[34]
nation不是天生的，也不是一成不变的；[35]作为一种社会机制的nation，不是假设之物，而是历史发展的结果。今天对nation概念的认识，是历史的积累，历史还会不断修正前说。从某种程度上说，nation依然是一个有待彻底破译的象征。因此，鉴于现代民族主义概念本身的模糊性，以及nation之性质随历史而变，没有一种理论是放诸四海而皆准的。但有一点是可以肯定的：近现代民族主义给人类带来的不仅是平等、主权、民主、人权；无数次冲突、战争、种族主义、民族杀戮，至今还在表明始于19世纪、建筑在划分界线、排斥攮除、建立同仇基础上的nation观念之好战性。从这个意义上说，民族主义还是一种ideology，即虚假意识。
中华民族——Chinese nation（s），“五族共处”。这种组合肯定不符合民族主义中的“民族国家”理论，也就是各民族为不同的实体，民族有权或必须独立自主各自建国。但这只是理论或教条而已，世界上多民族之nation比比皆是，大至俄罗斯、美利坚，小至瑞士、比利时。正是在欧洲这个现代民族主义理论的发源地，法国的巴斯克人、布列塔尼人、科西嘉人，大不列颠的威尔士人、爱尔兰人、苏格兰人，西班牙的巴斯克人、加泰隆人等，受民族主义驱使，自主独立的呼声此起彼伏。与此同时，欧洲共同体却在不断壮大，早已扩展至东欧。其目的无外乎整合一个中国人在19世纪就已说过的“欧罗巴民族”亦即European nation（s）。同样，谁都知道现代民族主义理论盛行的美国这一多族裔之国的“效忠宣誓”：“上帝之下同属一国”（one nation under God）”
[1] 参见罗志田：《民族主义与近代中国思想·序论》，第3页。
[2] 在民族主义问题讨论中，人们偶尔用“写字桌上的发明”来指称现代意义的nation概念。的确，近现代nation概念是最具影响的发明之一。本章所依据的，则是宽泛意义上的nation，是整个人类历史所认识的nation。乍一看，前现代中国没有nation的观点，似乎从“办公桌上的发明”推演而来；其实，它不只仅此而已，它没有顾及中国传统与现代民族或国家概念之间的区别。这就导致一个原则性的问题：人们所看到的一百多年前才突然出现的中国nation，究竟从何而来？
[3] 参见温克勒尔：《〈民族主义〉导言：民族主义及其功能》，载温克勒尔编《民族主义》，第34页。
[4] 霍布斯鲍姆：《关于民族主义的一些思考》，载诺斯特尔、汉森编《社会科学中的想象和精准》，第387页。
[5] 参见范文澜：《关于中国历史上的一些问题（之七）：自秦汉起中国成为统一国家的原因》，《范文澜历史论文选集》，第56-70页。
[6] 自法国大革命的nation概念逐渐普及以来，现代西方nation思维中的一个决定性因素（至少在理论上）是“人民主权”，主张人民即民族，要把主权赋予人民，把政权的合法性交托给人民。然而，按照这个思路，当今世界实际状况会把许多国王、皇帝或独裁者当政的国家排除在世界（民族/国家）大家庭之外。
[7] 当然，这与民族的现代范畴关系有限，更多的与古代犹太“民族主义”及欧洲中世纪“民族主义”所理解的民族观念相近。一切都取决于概念的理解和观察者的立场。在此，我们还联想到朱元璋（1328-1398）著名的“驱除鞑虏，恢复中华”，或者陆游（1125-1210）的绝笔诗《示儿》：“死去原知万事空，但悲不见九州同。王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。”朱元璋的“中华”与陆游的“中原”，都应视为战斗概念或政治行动纲领，其认同感的源泉及对象正是中国。
[8] 霍布斯鲍姆：《1780年以来的民族与民族主义》，第21页。
[9] 直至19世纪末，关于文化和文明概念以及与之相关的中国民族观念，保守的传统主义者无疑起着定调的作用。（参见苏舆辑《翼教丛编》）
[10] 梁启超：《国家思想变迁异同论》（1901），《饮冰室文集》之六，第19页。
[11] 梁启超：《国家思想变迁异同论》（1901），《饮冰室文集》之六，第20页。
[12] 余一（蒋方震）：《民族主义论》，载《浙江潮》第二期，光绪二十九年二月二十日（1903年3月18日），第16页。
[13] 同上，第2页。
[14] 《论中国之前途及国民应尽之责任》，载《湖北学生界》第三期（1903年3月29日），第11页。
[15] 哈贝马斯：《事实性与有效性——关于法律和民主法治国家之理论讨论的文章》，第635页。
[16] 白鲁恂：《中国民族主义与现代化》，载《二十一世纪》1992年2月号，第13、14页。
[17] 白鲁恂：《中国的民族主义是如何改头换面的》，载《澳大利亚中国问题杂志》第29期（1993年1月），第109、126、133页。
[18] 参见格林费德：《民族主义——现代性的五条路》，第7页。
[19] 盖尔纳认为，一个人需要国籍亦即民族属性，就像他需要鼻子和耳朵一样。虽然缺少这两个器官中的一个不是不可想象的，有时确实会出现这种情况，但那只是遭遇不幸的后果，而且它本身就是一种不幸。一切都让人觉得毋庸置疑，尽管那是一种错误。这看上去毋庸置疑的正确状况，其实是民族主义问题的一个方面，或许也是其核心问题。拥有国籍亦即民族属性，不是人的固有特征，但是人却获得了这一外表。（参见盖尔纳：《民族主义与现代》，第15-16页）
[20] 《简明不列颠百科全书（中文版）》第6卷，第6页。
[21] 参见温克勒尔：《〈民族主义〉导言：民族主义及其功能》，载温克勒尔编《民族主义》，第9页。
[22] 参见霍布斯鲍姆、兰格编：《传统的发明》，第1页。
[23] 参见霍尔：《种族主义与文化认同》，第203页。
[24] 参见斯克鲁顿：《权力与效忠》，载唐纳德、霍尔编《政治与意识形态》，第106页。
[25] 参见安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布（修订本）》，第11页。
[26] 参见霍布斯鲍姆、兰格编：《传统的发明》。
[27] 黄帝无疑是个茫昧难稽的神话式人物。春秋以前的《诗经》《书经》所记最古之帝王皆止于禹，《论语》《墨子》《孟子》等书则上溯至尧、舜而不及黄帝，司马迁撰《史记》遂置黄帝于帝系之首。明清之际反清大儒王夫之于1656年完成《黄书》，倡黄帝界定中国“种类”畛域之说。此说成为晚清汉民族主义者之共识。换言之，中国人为“黄帝子孙”的说法，是20世纪初年之国族建构的产物。关于“黄帝”崇拜之发明，“黄帝”神话在晚晴知识界的广泛传播，以及“黄帝”如何成为清末民初中国民族认同之文化符号与创造集体记忆的源泉，参见沈松侨：《我以我血荐轩辕：黄帝神话与晚清的国族建构》，载《台湾社会研究季刊》1997年12月第28期，第1-77页；孙隆基：《清季民族主义与黄帝崇拜之发明》，载《历史研究》2000年第3期，第68-79页；另可参见钱穆：《黄帝》。在清末民族主义思潮中，还有一种“黄帝来自巴比伦”的说法。法裔英国人拉克伯里在其《中国上古文明的西方起源》（Terrien de Lacouperie，Western Origin of the Early Chinese Civilisation from 2300 B．C．to 200 A．D．，London：Asher，1894）中，提出黄帝裔出巴比伦，汉人祖先为巴比伦人。此说传至东亚，曾在日本和中国赢得不少知音。清末经由日本传入的“西来说”，极具政治色彩，尤其给排满民族主义者提供了一个外来认同亦即自身历史的认同，赋予汉族以现代象征和强盛、进步等近代意义。然而，当此说的拥护者发现“西来说”表明汉族的外来性而不合排满政治目标时，毫不犹豫地告别了“西来说”。关于拉克伯里的“中国文明西来说”，此说在明治日本及清末中国的传播、影响和解读，参见孙江：《拉克伯里“中国文明西来说”在东亚的传布与文本之比较》，载《历史研究》2010年第1期，第116-137页。
[28] 霍尔：《种族主义与文化认同》，第205页。
[29] 雷南：《何谓国家？》（Ernest Renan，“Qu’est-ce qu’une nation？”，1882，又译“何谓国民？”，“何谓民族？”），转引自霍布斯鲍姆：《1780年以来的民族与民族主义》，第24页。
[30] 蒋方震：《国魂篇》，载《浙江潮》1903年第一期“社说”，第6页。
[31] 梁启超：《新民说》（1902），《饮冰室专集》之四，第3-4页。
[32] 余一（蒋方震）：《民族主义论》，载《浙江潮》1903年第一期，第3页。
[33] 雷南认为，“民族是灵魂，是精神原则。”构成这种灵魂与精神的因素只有两个：一个是在过去；另一个是在现在。一个是共同拥有的记忆丰富的传统；另一个是赞同生活在一起的现实，以及继续珍惜共同传统的意志。（参见雷南：《何谓国家？》）
[34] 参见史密斯：《民族主义与经典社会科学理论》，载《英国社会学杂志》1983年第1期，第19-38页。
[35] 斯潘赛和沃尔曼甚至认为，所有类型的民族主义都是“不稳定的混合物”。（斯潘赛、沃尔曼：《民族主义——批判性导论》，第270页）