二

周人取殷而王天下，殷人的一些意识形态，如繁缛的祖先崇拜与上帝观念多被周人所接受。张光直教授甚至认为商周之际只有一个文明系统的持续发展，而找不到任何中断与不整合的现象。^[2]虽然西周的几个重要政治概念（如“德”“民”）在殷末已经出现，但殷、周在意识形态上的重大差别是极为明显的。王国维在《殷周制度论》中认为周人制度大异于殷者在于纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿大夫、士成一道德之团体，今天来看仍为确论。^[3]“民”“德”两个概念的出现，开始了从殷代那种带血腥味的强力政治向人性化转化的第一步。天道观念是周人的发明。周人的天与殷人的“帝”可以互用，但天的功能与特性则有显著差异。“天道无亲，常与善人”（《道德经》第七十九章），天对人间事务的干预依据一定的原则，它不再是冷冰冰的模糊不清的冥冥权威，而成为遵循至善之道的尊神，这在“帝”那里是不存在的。

历史发展到了西周，中华文明的特色已逐渐显露并趋于成熟。周公、召公等伟大政治家与立法者以殷朝灭亡的历史教训为基点，对君主权力进行了反思。正是他们的为君之道，才使君主观念第一次实现系统化。第一，强调君主权力来自天命，周王自称“天子”。这样，人王与上天有了某种血缘上的关系，君主的权力也有了一个得以成立的根源。《大盂鼎》铭文载：“丕显文王，受天有大命……故天翼临子，法保先王……”^[4]正是这种观念的鲜明体现。第二，周初诏诰多根据当时的政治情势而发，这在甲骨文中是没有的。天命归周，殷王朝因失德而为天所弃，四夷宾服、万国来朝的殷王朝灭亡，是活生生的历史教训。因此君主统治必须遵循某种法则。这种法则虽取之于天，但天之降命，后于人之修德。因而人王必须“聿修厥德”，以保天命之不坠。因此，周初的政治家们一方面将周王的地位极力拔高，使其与天有了割不断的联系；另一方面，又因为承认周王乃天的亲子，故强调对天负责。而天是至善的主宰，赏善罚恶，所以“敬德保民”成为西周君道论的核心。

周初统治者不像殷王那样肆无忌惮。在他们的诏诰中，诫惧心理与危机意识是显而易见的。“德”，《说文解字》曰“从直心”，孙诒让、郭沫若认为从“省心”。无论何说，皆与“心”相关。《尚书·康诰》曰“朕心朕德，惟乃知”，“用康乃心，顾乃德”。《师望鼎》曰“穆穆明其心，惁其德”。“心”“德”往往连用。“明德”“敬德”是指在神灵面前的敬慎心理。日本学者金谷治认为“德”的原义是在神前以审慎之心，受天命保护的人类的资质和作为。^[5]所以，“德”具有了更广泛的宗教含义。综合《书经》，可以发现“敬德”与“保民”紧密相关，如《康诰》中讲“用保乂民”“用康保民”。而“明德慎罚”成为“保民说”的重要内容。由此可知，西周“以德配天”，建构了宗教、伦理、政治三位一体的统治学说。这种学说强调君主行为的得失与天命存亡的同步关系。天根据人王之德决定天命之予夺，这实际上肯定了君主在天之下的相对自立，人类已清楚地认识到自身是一个独立的领域。天命丧失，并非天之不仁，而在于君主之失德。君主可以通过修德来匡正自己的行为。因而要求君主有道，即行为必须遵循一定的法则。这种法则与其说得自天启，不如说得自历史的经验教训，实际上依靠人类自身来确定行为规范。这一点已从周人的占筮中反映出来。《尚书·洪范》有言：“女则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”《诗经·大雅·绵》有言：“爰始爰谋，爰契我龟。”可知蓍龟在社会政治生活中不再居于主导地位。而且筮辞的内容也更为宽泛，行为的善恶成为判断吉凶的重要标准，因而更具有伦理的意义。

综上所述，西周在建立自己的意识形态时，也构造了一套新的君道论。这种君道理论强调天的至善特性，以及它对君权的制约功能。“敬德保民”是君道论的根本法则。周初诏诰表明了这样一个事实：周人力图建立一个以天为中心、以周王为共主、以亲情为纽带，以敬德保民为实际内容的新的社会结构。