三 朱陆异同

宋代以后,学者多谈朱陆异同。有些人出于门户之见,往往夸大他们之间的差异,似乎二者之间水火不容。而有的人又刻意抹杀他们在“为学之方”上面的区别。这两种态度都是不可取的。在经学取向方面,朱陆既有共同之处,也有不同之点。

朱熹坚信圣人之道在于“六经”,简易精约,特别强调通经明道,身体力行。他认为“圣人言语本是明白,不须解说,只为学者看不出,所以做出注解,与学者省一半力”(《朱子语类》卷11)。由于经典本来明白,就不必花费过多的精力去加以解说。他主张:“解经不必做文字,止合解释得文字通,则理自明,意自足。”批评:“今多去上做文字,少间说来说去,只说得自己一片道理,经意却蹉过了。”认为解经多作文字,其实只是自己个人的发挥,对正确理解圣人的意思不一定有多大作用。所以朱熹提出:

经之于理,亦犹传之于经。传所以解经也,既通其经,则传亦可无;经所以明理也,若晓得理,则经虽无亦可。(《朱子语类》卷103)

传注都是通经明理的手段,应当始终把握这一点。他的这一思想,与王弼非常相似。[7]朱熹还举了一个非常有趣的事例说明解经之弊:

尝见一僧云,今人解书,如一盏酒,本自好,被这一人来添些水,那一人来又添些水,次第添来添去,都淡了。他禅家尽见得这样,只是他又忒无注解。(《朱子语类》卷103)

经典被注家说来说去,添加了许多无关紧要的话,反而使“圣人之道”变得模糊不清了。因此解经“牵傍会合,最是学者之病”(《朱子语类》卷118)。朱熹主张解经“且只据所读本文,逐句字理会教分明,不须旁及外说,枝漫游衍,反为无益”(《朱子语类》卷52)。至于某些注说晦涩难懂,那一定是有问题的,“不是道理有错会处,便是语言有病;不是语言有病,便是移了这步位”(《朱子语类》卷16)。朱熹反对强作解人,其立足点在于承认“圣人之道”简易明白,如果有难解之处,就值得怀疑,不必强为之说。如关于《尚书》,朱熹将其分为五种情况:“《尚书》有不必解者,有须着意解者,有须略解,有难解,有不可解者。”(《朱子语类》卷78)关于《周易》,他认为:“《易》解得处少,难解处多”(《朱子语类》卷72);“某近看《易》,见得圣人本无许多劳攘,自是后世一向乱说,妄意增减,硬要作一说以强通其义,所以圣人经旨愈见不明”(《朱子语类》卷67)。关于《诗经》,朱熹认为:“《诗》才说得密,便说他不着”(《朱子语类》卷80),“看《诗》且看他大意”(《朱子语类》卷80)。关于《春秋》,朱熹认为后人多穿凿之说,“只恐一旦于地中得孔子家奴出来说夫子当时意,不如此尔”(《朱子语类》卷83)。门人问《春秋》《周礼》疑难,朱熹说:“此等皆无佐证,强说不得。若穿凿说出来,便是侮圣言,不如且研穷义理。义理明,则皆可遍通矣。”他教育门人:“看文字,且先看明白易晓者。此语是某发出来,诸公可记取。”(《朱子语类》卷83)总之,朱熹提倡的是观其大意的读经、解经方法,这与他对经典的认识是密切相关的。

朱熹重“道问学”,虽然承认“圣人之道”简易明白,但并不放弃对经典的注释。而陆九渊以“尊德性”相标榜,更重视心传,故对经典及注疏的看法都与朱熹有很大的不同。不过,这种差异也不应被过分夸大,因为他们之间在“为学之方”上的区别,终究是宋学内部的差别,在很多问题上,朱、陆的看法是非常接近的。陆九渊不否认由经求道,但他与朱熹及许多宋儒一样,认为“圣人之道”简易明白,并非幽深难知,“古人自得之,故有其实。言理则实理,言事则实事,德则实德,行则实行”(《象山集》卷1《与曾宅之》)。但是,千百余年来,“异端充塞,圣经榛芜”(《象山集》卷1《与李省干》),“道丧之久,异端邪说充塞天下,自非上知,谁能不惑?”(《象山集》卷1《与邓文范》)由于“道之不明”,故“天下虽有美材厚德,而不能以自成自达,困于闻见之支离,穷年卒岁而无所至止。其气质之不美,志念之不正,而假窃傅会,蠹食蛆长于经传文字之间,何可胜道?方今烂熟败坏,如齐威、秦皇之尸”(《象山集》卷1《与侄孙濬》)。“闻见支离”“蠹食蛆长”指的是学者满足于道听途说之言,皓首于经传文字之间,不知“圣人之道”为何物。究其原因,都是不知“圣人之道”简易明白之过。《象山语录》载:

临川一学者初见,问曰:“每日如何观书?”学者曰:“守规矩。”欢然问曰:“如何守规矩?”学者曰:“伊川《易传》、胡氏《春秋》、上蔡《论语》、范氏《唐鉴》。”忽呵之曰:“陋说!”良久,复问曰:“何者为规?”又顷问曰:“何者为矩?”学者但唯唯。次日复来,方对学者诵“《乾》知大始,《坤》作成物,《乾》以易知,《坤》以简能”一章毕,乃言曰:“《乾文言》云:‘大哉乾元!’圣人赞《易》,却只是个简易字。”道了,遍目学者曰:“又却不是道难知也。”又曰:“道在迩而求诸远,事在易而求诸难。”顾学者曰:“这方唤作规矩。公昨日道甚规矩!”(《象山语录》卷1)

这件事非常形象地反映了陆九渊摆落传注、崇尚“易简”的治学态度。对于汉唐传注,陆九渊无须多言。但将程颐《易传》、胡安国《春秋传》、谢良佐《论语说》、范祖禹《唐鉴》作为宋学的代表作,陆九渊也不认同。这与他反对注经的态度是一致的。陆氏认为为学、治经应当以“明本心”为目的,“心之体甚大,若能尽我之心,便与天同,为学只是理会此”。所谓“明心”,其实是一种内省的方法,通过直觉去体悟心中先天存在的“理”。他说:“今所学果为何事?人生天地间,为人当尽人道,学者所以为学,学为人而已,非有为也。”(《象山语录》卷4)学习的目的是为了做人,而非其他。因此,陆氏提倡一种“易简功夫”,主张“先立乎其大者”“日用处开端”。所谓“易简功夫”就是“发明本心”,或者说“存心”“养心”“求放心”。如何“发明本心”?陆九渊认为“不过切己自反,改过迁善”,即通过自我反省、自我认识、自我完成,达到对道、对理的体认。他认为这才是为学的根本:“学无二事,无二道,根本者立,保养不替,自然日新,所谓可大可久者,不出简易而已。”(《象山集》卷5《与高应朝》)

朱陆之争表面上看是“为学之方”中博与约、支离与“易简”之争,实际上反映了他们对经典的态度及其领会上的差异。陆氏不主张穷经,而主张通过“发明本心”去认识道、理。时人遂有“不读书”之诮。如朱熹说:“子寿兄弟气象甚好,其病却在尽废讲学。”(《晦庵先生朱文公文集》卷31《答张南轩》之十八)对此,陆九渊辩解说:“某何尝不读书来,只是比他人读得别些子”,“某何尝不教人读书,不知此后然有什事”。(《象山语录》卷3)他自认为读书与别人不同,读书的目的是明理、明道。他反对“束书不观,游谈无根”(《象山语录》卷2),但主张“书亦正不必遽而多读,读书最以精熟为贵”(《象山集》卷14《与胥必先》)。他也反复对门人说,对注疏及先儒之说不能忽视,“后生看经书须着重看注疏及先儒解释,不然,执己见议论,恐入自是之域,便轻视古人。至汉唐间名臣议论,反之吾心,有甚悖道处,亦须自家有证诸庶民而不谬底道理,然后别白言之”。但是,读书应当有更为高远的追求,不能仅仅停留在理解文义的层次上,“学者须是有志读书,只理会文义,便是无志”;“读书固不可不晓文义,然只以晓文义为是,只是儿童之学。须看意旨所在”。(《象山语录》卷3)这虽然是泛论读书,但也反映了他对读经的态度。他不反对读书,但认为道、理主要不是从书中获得的。他不相信通过章句训诂能解决对义理的领会问题。如一般人认为《论语》为孔子门人所记,最能反映孔子的思想。但陆九渊却认为:

《论语》中多有无头柄底说话。如“知及之,仁不能守之”之类,不知所及、所守者何事?如“学而时习之”,不知时习者何事?非学有本领,未易读也。苟学有本领,则知之所及者,及此也;仁之所守者,守此也;时习之,习此也;说者说此,乐者乐此,如高屋之上建瓴矣。学苟知本,六经皆我注脚。(《象山语录》卷1)

如果先不明道,而去穷经,滞于文义,对《论语》中许多“无头柄底说话”是无法真正理解的。因此在读经之前,应先有一个知道的“我”,才能读懂圣人之意。正是基于以上认识,陆九渊对于传注颇有微词,说:“传注益繁,论说益多,无能发挥,而只以为蔽。”(《象山集》卷19《贵溪重修县学记》)认为传注不仅不能发挥圣人之意,反而会将圣人之意掩盖住。所以当有人问“先生何不著书”(即解经)时,陆九渊反问:“六经注我?我注六经?”(《象山语录》卷1)他的回答,实际上反映了他对传注的根本态度。这八个字应当包含三层意思:首先,经典简易明白,不用作注;其次,无论是“六经注我”,还是“我注六经”,都以“我”为主体,突出主体对经典的理解、发挥;最后,“六经注我”与“我注六经”是一而二、二而一的,不能截然分为两件事。[8]

陆九渊不注经,并不是说他不重视经典。在如何读经的问题上,朱、陆有许多相似之处。陆九渊说:

某读书只看古注,圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝,出则弟’,是分明说与你入便孝出便弟,何须得传注?学者疲精神于此,是以担子越重。到某这里只是与他减担,只此便是格物。(《象山语录》卷3)

他不主张多读传注,更不主张注经,目的是为了减轻学者的负担,以便将更多的精力放在穷理、发明本心之上。读经的过程就是“我注六经”的过程,也是“六经注我”的过程,应当与圣人“同心”。

陆九渊又说:

其引用经语,乃是圣人先得我心之所同然,则不为侮圣言矣。今终日营营,如无根之木,无源之水,有采摘汲引之劳,而盈涸荣枯无常,岂所谓源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进者哉?终日簸弄经语以自傅益,真所谓侮圣言者矣。(《象山集》卷1《与曾宅之》)

他反对摘录经典中的一些字句加以附会,不去真正理会“圣人之心”的学习态度。要体会“圣人之心”,自然离不开对经典的真切理解。陆九渊主张“读书须是章分句断,方可寻其意旨”(《象山集》卷6《与傅圣谟》三)。在《与傅圣谟》的信中,陆九渊以《易》为例,说:

“与天地相似”之语出于《易·系》,自“易与天地准”至“神无方而易无体”是一大段,须明其章句,大约知此段本言何事,方可理会。观今人之用其语者,皆是断章取义,难以商榷。(《象山集》卷6《与傅圣谟》三)

只有明白了章句,才能准确掌握圣人之意。陆九渊反复申明,读经“先须理会文义分明,则读之其理自明白”(《象山语录》卷1),由此可见,陆九渊对待经典的态度还是非常严谨的。不过,弄清文义,还只是读书的第一步。他批评“今之学者读书,先是解字,更不求血脉”(《象山语录》卷3)。读书的目的是“涵养此心”,“若能涵养此心,便是圣贤”。读书最终要落实到正诚格致、修齐治平上来。他以读《孟子》为例,说:“读《孟子》须当理会他所以立言之意,血脉不明,沉溺章句何益。”(《象山语录》卷3)

抛开朱、陆的哲学争端不谈,在经学观上,他们都崇尚“易简”,认为圣人之道本来就非常明白,不必过于深求。在这一点上,他们的认识是一致的。其实宋代其他学者也大多鄙薄烦琐,崇尚易简。如叶适认为:

每念尧舜三代间文字,须不待训义解说而自明,方为得之。然自周以来,必设学而教,而孔氏亦以教门人子弟,故有起予兴观群怨之论,则所谓训义解说殆不可已也。若《左氏》所载,固已蔓延,远于正道,而公、谷尤甚。及汉初各守一师,因师为门,其说不胜其异,后世乃以为遭秦而然误矣。盖训义解说出于俗儒,势自当然尔。郑玄虽曰囊括大典,网罗众家,删裁繁诬,刊改漏失,然不过能折衷俗儒之是非尔,何曾望见圣贤藩墙耶?况更数十年无不如此,就有高下,何所损益?其不待训义解说者固粲如日星,学者不以自明,而辄以自蔽,是真可叹也。(《习学记言》卷25)

叶适认为尧舜三代之文其实道理非常明白,用不着解说。孔门以之教授门人,后世繁衍丛脞,枝说蔓延,反而使“圣人之道”不明。

由以上所举可见,宋儒一般认为经典之中蕴藏了“圣人之道”,要把握“圣人之道”,自然离不开经典,但仅仅通经,是难以真正理解“圣人之道”的真谛的。王安石《答曾子固书》所谓“读经而已,则不足以知经”(《临川先生文集》卷73),是对这一认识的最好概括。在“舍传求经”和“义理至上”的口号下,宋儒经学崇尚简易,追求一种“易简功夫”,往往利用对“六经”的注解阐发自己的政治主张、哲学思想。从某种程度上可说,“六经”只是宋人手中的一个“瓶”,在“瓶”中装的已经不是汉唐儒学的内容了,甚至与先秦原儒的思想主张也有区别。在经学内容上,宋儒喜谈义理,侈言心性,好为新说,对“五经”及传注大胆质疑,从过去重视“五经”转而尊崇“四书”,将《孟子》一书由子升为经,又将《中庸》《大学》从《礼记》中析出,与《论语》合为“四书”。他们从“四书”中发掘出儒家的道德形上学,建立起儒家的性理之学,以与佛道二家的形上学相抗衡。

(原载《儒学与当代文明》,九州出版社2005年版)


[1] 冯友兰:《中国哲学史史料学初稿》,上海人民出版社1962年版,第140页。

[2] 钱穆:《两汉博士家法考》,载《两汉经学今古文平议》,商务印书馆2001年版,第238页。

[3] 有关章句之学的讨论,参见林庆彰《两汉章句之学重探》,载《中国经学史论文选集》上册,台北:文史哲出版社1990年版。

[4] 范文澜:《群经概论》第1章第3节引,朴社1933年版,第4页。

[5] 《易论》《书论》《诗论》《礼论》《春秋论》既见于《苏文忠公全集》卷2,又见于《栾城应诏集》卷4。洪迈《容斋五笔》卷10《公谷解经书日》条引“苏子由《春秋论》”云云,文句正同,则似应为苏辙之作。

[6] 乾隆《温州府志》卷28下。据《宋元学案》卷32《周许诸儒学案》,蒋氏服膺洛学,元丰中太学有“永嘉九先生”之目。这篇论可能是他为太学上舍生时所作,“太学诸生盛传诵之,至刻之石”,可知在当时产生过相当大的影响。后来张九成(横浦)对此论也非常称道。

[7] 参见(三国魏)王弼《周易略例·明象》:“夫象者,出意者也。言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象;象生于意,故可寻象以观意。意以象著,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。”这段话是对汉代经学方法的突破,奠定了新易学的基础,影响极为深远。虽然朱熹的治学方法与王弼并无直接的关系,但朱熹对王弼之学非常熟悉,受其影响,也在情理之中。

[8] “六经注我”还有一层意思,即学者不必专从书本上去用功,更应注重践履。王应麟《困学纪闻》卷8:“艾轩云:‘日用是根株,文字是注脚。’此即象山‘六经注我’之意,盖欲学者于践履实地用工,不但寻行数墨也。”程、朱都有“六经注我”的思想。程子曰:“尝观读书有令人喜时,有令人手舞足蹈时。”或问:“莫是古人之意与先生之意相合后如此否?”曰:“是也。”(《性理大全书》卷53)“古人之意与先生之意相合”,即“六经注我”。