第一节 皇帝求雨、官员罪己自祷及“敬天”观念

对古代中国求雨仪式的政治性、官方性质，从跨文化眼光可洞察到：“每当干旱缺雨时，就连朝廷所采取的做法也往往十分荒谬可笑。因此，以上所述平民百姓们在狐狸洞口祷告求雨的举动便不足为怪。在遭受旱灾时，皇帝的第一个行动便是降旨禁止宰牛。……如果采取了这一招后没有祈得雨水，那么皇帝本人便亲自走上天坛的祭坛，在那里既代表他本人又代表整个国家，向苍天献祭以求甘霖。如果及时雨还没有下来，皇帝会一而再再而三地重复以上的祭祀活动。”[2]因与其他灾害相比，求雨较多具有可行性。董含指出：“自正月至五月，京师亢旱。大风时作，而雨泽不降。因大赦天下。学士德格勒者，自言明《易》理，令占之，奏曰：‘天地不交，阴阳不和，安得有雨？’上怒曰：‘岂一年不雨耶！’至二十五日，乃雨。”[3]此外，地方官员往往便是各地求雨的责任人，一旦万民期盼的求雨成功，则个人威望提高，一举成功，效应远大于勤勤恳恳敬业保民的多年辛劳所带来的称誉。陈康祺（1840—1890）记，康熙六十年（1721）辛丑，山右大饥，平阳、汾州尤甚，“高安朱文端公衔命往赈，全活无算。公还朝，亟称阳曲令沈某治行，为山西第一……皆有惠政。尝祈雨，三祈三应。阳曲为省会首邑，自庚子秋至辛丑（1720—1721）夏，历三时不雨，求辄不应。沈率绅士步行百二十里，至五台山神祠祷焉。是夜即雨，连三日夜大雨，阳曲之四隅，莫不沾足，而邻境旱如故。沈归，中丞率大小属吏郊迎，万民拥道欢呼忭庆。为民请命，至诚感神，虽古循吏，莫是过已（详见蔡文勤公世远《二希堂集·晋阳灵雨诗序》）”[4]。地方官能率众求得甘霖，是上苍庇护的明证，自然会深得民心，万民爱戴。这也说明，求雨解旱，在基本上靠天吃饭的明清社会里，该是多么重要。

求雨禳灾，是历代皇帝与臣子们宣示敬天法祖、勤政爱民的民俗实践。早年郑振铎梳理《荀子》《吕氏春秋》《淮南子》等，引用《金枝》等人类学著作，探讨了商汤剪爪、发以求雨的仪式：“后来的帝王，无论在那一国，也都还负有以一人替全民族的灾患的这种大责任。……（中国的帝王、地方官）……如果有大旱、大水等灾，他便要领导着人民们去祈雨，去求晴；或请龙王，或迎土偶……他不仅要负起地方行政的责任，也要负起地方上的一切的灾祥的以及一切的宗教上的责任。”[5]司马迁《史记·平准书》写：“是岁小旱，上令官求雨，卜式言曰：‘县官当食租衣税而已，今弘羊令吏坐市列肆，贩物求利。亨（烹）弘羊，天乃雨。’”可见，罪己、转移罪责以期上天息怒，普降甘霖，是一个古远的传统。唐宋皆然。如代祈雨文，论者指出：“无论君主、臣僚、佛僧、道徒，凡时旱祷祈，均有罪己忏悔的言词……时刻反省时旱不雨的真正缘由，加强畏‘天’意识，树立保护自然的观念，这才是‘仪式’所具有的深厚德政内涵及现实教化意义。”[6]元代王恽（1227—1304）将作为皇帝需要处理的重大事项，依次排列为：敬天、法祖、爱民、恤兵、守成、清心、勤政、尚俭、谨令、立法、重台谏、选士、慎民爵、明赏罚、远虑[7]。明代这一以敬天爱民勤政为核心的政治传统不仅留存，且有所强化，到了清代尤其乾隆后，更有所加强。

首先，帝王亲自登坛乞请上苍普降甘霖求雨成功的范例，被大加弘扬，以实际行动表达对上天的敬意，起到了上行下效的巨大导向作用。明初朱元璋即曾率皇后嫔妃求雨：“洪武三年（1370）六月，太祖以天久不雨，素服草履徒步出，诣山川坛，设藁席露坐，昼曝于日，顷刻不移，夜卧于地，衣不解带。令皇后与妃亲执爨，为昔日农家之食，令皇子捧榼，杂麻麦菽粟以进，凡三日始还宫。仍斋宿于西庑，出内帑纱彩一万四千匹赐将校，于常例外给军士薪米。令法司决狱，复命有司访求天下儒术深明治道者。遂大雨，四郊沾足。”[8]这体现了敬天命尽人力的努力。作为入主中原后的政治需要，顺治十七年（1660）也曾特意祭天祈雨，他恳切而执着：“今夏亢阳日久，农事堪忧。朕念致灾有由，痛自刻责。谷为民天，非雨不遂，竭诚祈祷，积有日时。乃精诚未达，雨泽尚稽，昼夜焦心，不遑启处。兹卜月之十三日豫行，斋戒，黎明步至南郊。是夜子刻告祭圆丘，恳祈甘霖速降，以拯灾黎。若仍不雨，则再行躬祷，务回天意。”[9]而如何御灾减灾，也是朝廷考察吏治的严肃任务。雍正称：“为政之道，以爱民为本。爱民者，必须厚民之生，雨晹时若，百谷顺成，始可登苍生于衽席。然感召天和，必由于民情之舒畅，而民情舒畅，必由于吏治之克修。从来言吏治者，不外兴利除弊二大端……”[10]而国君若有谬误、过失，就如同《西游记》那凤仙郡的国王那样，连累一国之众备受天降亢旱之苦[11]。

以神权王权一体的皇帝身份，亲自求雨就已朝野轰闻，何况碰巧获成功，岂能不大书特书，屡见载录。昭梿（1776—1829）载康熙中久旱，“上虔诚祈祷，由乾清门步祷南郊，诸王大臣皆雨缨素服以从。南未至天桥，四野浓云骤合，甘霖立降。乾隆己卯，上因旱，屡祷于三坛、社稷，雨不时降。乃步祷于南郊，次夕，澍雨普被，岁仍大稔，上咏《喜雨诗》以志之。二圣轸念农食惟艰，甘屈万乘之尊为民请命，其于桑林之责，千古若合符节也”[12]。康熙“虔诚祈祷”求雨，“澍雨普被”“岁仍大稔”，欣喜非常，作“《喜雨诗》以志之”，叙事者评“千古若合符节也”，康熙“求雨”完成了千古君国事业—五谷丰登，人畜兴旺。

其次，求雨也是地方官职能所系的大问题。他们对上是朝廷命官，对下是百姓父母官，祈雨既为神秘力量的现实投影与催动，又以其履责造福，树立与民做主的权威—成为现实企盼的神化寄托，具有神格、官格与人格的三重性。但偶尔旱灾严重的情况下，也有高级官员亲自主持参与求雨活动的。徐珂采集、重写了光绪丁丑（1877）山西巡抚曾国荃祈雨，实为清代君臣努力勤政爱民的缩影：

前督某惧生变，称疾引去。忠襄之官，徒步祈雨，逾月不应。麦枯，豆不可种，民饿死者百万计，忠襄忧甚。三月乙丑，下令城中，官自知县以上，绅自廪生以上，皆集玉皇阁祈雨。旦日众至，则阖门积薪草火药于庭，忠襄为文告天曰：“天地生人，使其立极，无人则天地亦虚。今山西之民将尽，而天不赦，诚吏不良，所由致谴。更三日不雨，事无可为，请皆自焚，以塞殃咎，庶回天怒，苏此残黎。”祝已，与众跪薪上，两日夜不食饮不眠。戊辰旦初，日将出，油云敷舒。众方瞻候，见云际神龙蜿蜒，鳞鬐隐现，灼若电光，龙尾黑云如带。方共惊愕，云渐合，日渐晻，雷隐远空。须臾，大雨滂沱，至己巳乃止。民大欢，焚香鼓吹，迎忠襄归。[13]

罪己以求免灾避灾减灾，乃是地方官员自身不能回避的，大前提是上天无往不在，明察一切。一者，罪己自虐祈雨，从集体无意识留存看，亦远古焚巫“杀巫”习俗、惩罚不作为祭司的现世延续。只不过“巫”角色在此置换为地方官，在人神共鉴的公共场合下表态式展演，含蓄且虔诚地向上天表明，本官断不敢推卸灾害发生之“天谴”所应负其责，透露出自我牺牲、为民请愿的悲壮。二者，从天人关系看，世人惯于相信“贤王”统治会“五谷丰登，六畜兴旺”。当灾害袭来，皇帝或地方官本难辞其咎，但也提醒地方官试图通过人为努力，故作不平、委屈状，激发上苍出面“降下甘霖”来平不平，至少开脱无辜百姓和众生。三者，从臣民心态看，这也是世间君臣关系中“臣罪该万死”的一个惯常体现。表演自虐自焚，不过是以主动承责认罚，以退为进地施行“免疫机制”，在朝廷追责寻因前先主动伏地称“臣罪该万死”，以求减责。

求雨官员的身份级别也随之透露。一般说来，求雨官员多为县官（县宰），直接接触下层民众，而上峰州官为了表功治绩，朝廷为改善吏治，劝导关心民瘼。在“县官（靠近受灾群体）—州府—朝廷”的赈灾之链中，还不应忽视士绅的舆情。农民虽说是最直接的旱灾受害群体，但掌握舆论的不是他们，乡镇村落的“话语权”是在乡绅和市民群体，后者属多数灾害的间接承负者，以其才识具备沟通官僚链条的能量。

其三，求雨仪式进行后不灵验的，其叙事往往呈现出归咎于求雨法师的动机，同时反衬地方官求雨过程中理性而不可或缺的指挥者形象。求雨叙事往往也是充满疑问性的。其仪式的本质依然是应然性，就难于避免求雨失败的记载，而此类叙事，几乎无一例外地将责任归结为直接操作者法师。一些求雨的法师，也终究没碰到好运，求雨失败而被迫逃遁。董含载江浙二省自五月至六月末亢旱，“河底俱涸，禾稻十分止种四分，田豆俱槁死。节过初伏，尚有乘潮插秧者，亦一异也。然东、北两乡之民，已不可问矣。越东西荒者，亦什之六七。抚军遣官分头开永昌、长兴、猪圈各坝，以救海宁一带。一黄冠自言能祈雨，先受聘仪，登台作法，久而不效，乘夜遁去。予作《感雨诗》云：‘三时已过未分秧，泽国尘沙十丈黄。赤帝不传雷雨令，白鸥犹忆水云乡。篱边抱瓮侵朝露，松下披襟纳晚凉。怪杀潭西狂道士，绿章频上信茫茫。’”[14]

在求雨仪式中，地方官员的行政主导权力，凌驾于巫师法士之上，行政作用的强势，主要在求雨不顺利时显露狰狞。乾隆间小说写浙江巡抚朱轼，有美政，外宽内严，甚有民望。夏秋大旱求雨，他就否定了当地迎请“大士”的旧俗，否定了道士“能符术厌胜之道”，但架不住郡人纷纷恳切请求，不得已，亲为道士控引车驾，而道士骄恣傲慢地声称要飞符于上帝，请雨三日，可是到期，雨仍不降；道士又称当地旱灾，是由于抚军获罪于神所致，要“为汝再请七日，当有雨泽”：

公唯唯，曰：“罪在轼一人，百姓何辜？”如期，又不雨。公曰：“真人将奈何？”道士曰：“‘天悭未破，非人力所能回。’且请去。”公勃然大怒，曰：“左道之流，妖惑实甚，须当立毙！”命左右曳下坛，杖四十。血流臀股，并置俎上，曝烈日中。人皆咋舌而言曰：“我公不请大士，虽不得雨，无后灾。打杀真人，祸乃不可言矣！”群掩面不敢仰视。公乃焚香设席虔祷，其词曰：“窃惟官以治明，神以理幽，官不职而殃民，则罚随；神不灵而灾民，则祀绝。兹届夏秋，十旬弗雨，土焦禾槁，神岂不见？四野老幼，盈庭哀号，神岂不闻？不见不闻，何贵尔神？汝竟忝然庙貌哉？今抚某与汝神约：一日之内，速赐霖雨，苏万物而救万姓，神之灵也！某之幸也！浙民之福也！不然，则块然土木，抚某将率众而绝汝神之血食。”

祝毕，忽而云涡四旋，雷电交作，甘霖大沛，平地数尺。士民皆长跪泥涂，欢声腾沸，与雷声互应，拥朱公下坛，仪卫前导以归。后羁一囚躄而随者，则俎中真人也。乃知朱公精忱格天，甚于剪爪焚躯万万矣。后，公抚晋，晋方灾，公至，一祈即雨，晋民歌之。[15]

干练的地方官偏能以事实证明，一味迷信道士、祈求神灵是无用的。对神灵也要恩威并举，故事突显出地方官果断而有智慧。此种威吓、祈求并行的祈雨模式，在古代世界各地普遍存在，人类学家弗雷泽也早有论述。但在中国明清时又有一些特殊性，能求雨的巫师往往很傲慢，甚至要挟百姓，在生死存亡的关键时刻，过激的行为在所难免。

其四，与前揭不同，有的清官能臣，则是继续沿用含有某种神秘崇拜内蕴的巫术仪式求雨，以“罪己”模式表达“敬天”诚意，求取甘霖。在此有三点值得关注，一是巫术求雨，常被理解为求雨者即使自己侥幸避劫，也会有亲属替代付出代价，这较前代可以说非但未减，崇之更甚。说山东济宁有衙役王廷贞会求雨术，曾醉酒后高坐本官案上自称天师，被笞二十，不久因大旱祷雨无效，又被请来施法：

良久许诺，令闭城南门，开城北门，选属龙者童子八名待差，使搓绳索五十二丈待用。己乃与童子斋戒三日，登坛持咒。自辰至午，云果从东起，重迭如铺绵。王以绳掷空中，似上有持之者，竟不坠落。待绳掷尽，呼八童子曰：“速拉！速拉！”八童子竭力拉之，若有千钧之重。云在西则拉之来东，云在南则拉之来北，使绳如使风然。已而大雨滂沱，水深一尺，乃牵绳而下。每雷击其首，辄以羽扇遮拦，雷亦远去。嗣后邻县苦旱，必来相延。王但索饮，不受币，且曰：“一丝之受，法便不灵。每求雨一次，则家中亲丁，必有损伤，故亦不乐为也。”[16]

在一些特例中，甚至有的求雨法师，为此而身殉求雨。有些法师在运用蕴含神秘崇拜的巫术来求雨时，可能失败并付出代价。《三冈识略》还载六月、七月亢旱，路绝行旅，“细林山道士曹耕云，向以术自诩，筑台高数丈，步罡画诀，每日上奏三次。又用黑犬磔血，杂降檀焚之。扰扰半月，日色愈炽。时有僧明愿者，东昌人，俗姓田，披剃马寺，合掌跪赤日中，不饮不食，望空拜恳，誓愿以身殉。至期，跃入跨塘桥河，自沉死”[17]。下雨与否，本属自然界的气流运行，民俗想象信奉此事上帝掌管，降雨还是亢旱来自神意，法师一旦运用法术其实也是冒风险逆天行事。付出代价，获大众“安泰”，此是世俗社会与神界一场利益冲突的交锋，也是神界对世俗世界的警示。谈论求雨过程中僧人、道徒的宗教狂热，民俗叙事中难掩失望及不满，也反映出解难御灾民俗心理的殷切。

至于文学文本中，官民求请道士巫师祈天下雨，除了民俗事象的艺术折射，又融合叙事者的文学想象与心理期盼。《西游记》借助求雨展示了佛道斗法，大仙（道士）以注满清水的大缸，水上浮着杨柳枝，杨柳枝上托着书写雷霆都司符字的铁牌，大仙执宝剑念咒求雨。据领雷公电母帮助行雨的邓天君说：“那道士五雷法是个真的。他发了文书，烧了文檄，惊动玉帝，玉帝掷下旨意，径至‘九天应元雷声普化天尊’府下。我等奉旨前来，助雷电下雨。”[18]尽管这些假冒道士并非为民解难，而为取得车迟国王信任，但求雨仪式及其过程大致合乎轨则。所谓“像生”，指的用纸张、彩帛制作的人与动物的形象，借助于一种“相似巫术”的思维，体现驱动神鬼的力量。而“水上浮着杨柳枝”属于神物崇拜，“雷霆都司的符字”是把道教符箓信奉搬来助威，而“五方蛮雷使者的名录”则是将人间姓名崇拜延伸到神仙领域，这些都体现了求雨仪式过程的复杂与多神综合性质。

地方官的罪己，具有在地性。有时还要迁怒于当地的神祇。如丁柔克描写江苏某县令就把城隍神像与自己锁在一起，以怨怒之气启发神灵的同情与怜悯：

时天旱，令祷于神，不雨。令怒，以铁一，一系己颈，一系城隍神像颈，约曰：“雨，则开也。”终日不食，终夜不寝。绅民家属哭吁之，令不可。如是三日，大雨如注。人曰：“设竟不雨，将如何？”予曰：“为民请命，一诚感格。令当系时，已具必死之志，如作伪沽名，则雨亦不如是之速也。惟德动天，天孽可违，岂欺我哉！”[19]

这位县令把自己的命运与祈雨联系起来，但必备的自我牺牲精神，需要勇气支撑，而自苦自罚的勇气无疑来自前此众多君臣罪己成功感动上天的事例。同时这也在有意无意地向当地民众表态，深受同情鼓励是自然的，而结局的幸运会使人以果推因，做出对官员有利的解释。

在禳灾御灾的民俗视域中，旱灾的性质与特征，更便于诱发人进行人世与上界的联系对应。大旱，在古人眼里，是最能体现上天惩罚意旨的。这集中体现为上天对人世某些冤情不公的“集体承领后果”。以大旱的必然性、普遍性向社会昭示这一种超自然的判断，以表达上天的不满，强调个体的无辜。而事实上，如关汉卿杂剧写窦娥被冤斩之后楚州地区“亢旱三年”，实际上也是把当地整个自然环境与生命体包括全民大众作为惩罚对象、泄愤目标，实在属于“复仇的扩大化”了。而从皇帝到地方官员的求雨罪己自祷，大前提是对上苍以亢旱方式震怒的反应，是一种无奈的自赎赔罪表现。万建中教授考察“东海孝妇”传说，指出除了县令祭拜求神显灵之外，地方雨神及其求雨仪式也有产生地区气候特点的原因：“孝妇成为雨神不仅与传说本身有关，还与郯城的气候有关。郯城由于特殊的地理环境，天气比较干燥，旱灾更是常见的一种自然灾害。据县志记载，郯城几乎是每隔两年甚或是连续几年都会出现特大旱灾，庄稼颗粒不收，民不聊生，于是求雨便成为一项重要的仪式……”[20]仪式一经形成，不断被重温，其神秘功能还不断拓展延伸，其灵验还形成了一些禁忌，这方面的民俗记忆非常持久。

二是求雨罪己自祷仪式来源古远。殷墟甲骨卜辞中那些关于暴巫（王）、焚巫（王）的记载，称之为“”。陈梦家列举近二十片有关“”的卜辞，认为：“以上各辞之‘赤’字，从交从火作，罗振玉曰：《说文解字》：‘，交木然也。’《玉篇》：‘交木然之以柴天。’此字从交下火，当即许书之字。……从文从交，皆象形，人立于火上而汗流直下，余疑此赤字也。赤字从大从火，而交、文、大皆象人，其义一也。赤者赤露、赤裸之谓，而求雨有暴巫之法……”[21]《左传·僖公二十一年》：“夏，大旱，公欲焚巫、尪。”《文选·思玄赋》注引《淮南子》曰：“汤时大旱七年，卜用人祀天……乃使人积薪，剪发及爪，自洁，居柴上，将自焚以祭天，火将然，即降大雨。”[22]《礼记·檀弓》：“岁旱，穆公召县子而问曰：‘天久不雨，吾欲暴尪，而奚若？’曰：‘天则不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不可与？’‘然则吾欲暴巫，而奚若？’曰：‘天则不雨，而望之愚妇人，于以求之，毋乃已疏乎？’”郑注：“尪者面乡（向）天，觊天哀以雨之。”[23]《周礼·春官宗伯·司巫》郑注：“鲁僖公欲焚巫尪，以其舞雩不得雨。”[24]总之是求雨不顺利，不得不采取的强硬对策。暴巫与焚巫思路及其二者的关系，研究者理解为：“巫一向被看做是人与鬼神之间的代言人，当人们排斥巫术而直接祈求雨水，所采取的方法就是暴巫与焚巫，这实际上是采取强硬的方式逼迫神降雨……暴巫是巫置于烈日下暴晒而死，较之焚巫，是一种更加残酷的折磨方式。……”[25]

不过，替代方式一是君主自己承担（或剪发、爪等象征），一是另找人代。《太平御览》卷一〇引《庄子》：“宋景公时，大旱三年，卜云：‘以人祀乃雨。’公下堂顿首曰：‘吾所求雨者，为人。今杀人，不可，将自当之。’言未卒，天大雨，方千里。”[26]刘向《说苑·辨物》也称齐大旱时，景公欲减少赋敛，祭祀灵山，晏子认为祭山、祭河伯无益：“‘君诚避宫殿暴露，与灵山、河伯共忧，其幸而雨乎？’于是景公出野暴露，三日，天果大雨，民尽得种树。”[27]董仲舒《春秋繁露·求雨》：“春旱求雨……无伐各木，无斩山林，暴巫聚尪……秋暴巫尪至九日。”[28]这一求雨仪式，东汉时期较为流行，也成为地方官员躬身德范的一个代表性行为。《太平御览》卷一一引范晔《后汉书》：“谅辅仕郡为五官掾，时夏太旱，太守自出祷山川，连日而无所降，辅乃自暴庭中，慨慷咒曰：‘辅为股肱，不能进谏纳忠，和调阴阳，至今天地否隔，万物焦枯，咎尽在辅，今敢自祈请，若至日中无雨，乞以身塞无状。’于是积薪聚艾茅，以自环构火将自焚，未及中时，天云晦合，须臾澍雨。”又引谢承《后汉书》：“戴封，字平仲，迁西华令，其年大旱，祷请无获，乃积薪坐其上以自焚，火起而大雨，远近叹服，迁中山相。”[29]赵翼《廿二史札记》卷二《汉书》中列举“汉儒言灾异”“汉重日食”等多条，注意到天示灾异在汉人心目中的位置。

三是关于暴巫求雨的遗存与变种。“暴巫”，郦道元《水经注·汝水》引《桂阳先贤画赞》：“临武张熹，字季智，为平舆令。时天大旱，熹躬祷雩，未获嘉应。乃积薪自焚，主簿侯崇、小吏张化从熹焚焉。火既燎，天灵感应，即澍雨。”[30]《桂阳先贤画赞》为东吴左中郎张胜撰。这说明东汉此风之盛，并非偶然孤立之事，诸文献史料可互为参证。唐初虞世南称：“风不摇条，反风灭火。甘雨辄澍。甘雨即将。应时澍雨，积薪自焚。火起而雨。请以身祷，雨下滂沛。以身填堤，波稍还却。县独不雹，邹独无灾。……”[31]其中说的，除了水灾火灾雹灾等，旱灾也是一个地方官员主要的表现“德感”上天的机会。一者，“甘雨辄澍”即谢承《后汉书》载百里嵩事，其为徐州太守，“境遭旱，嵩出巡行部，传车所在，遽甘雨辄澍。东海祝其、合乡二县，僻在山间，嵩传驷不往，二县不得雨。父老干请诉曰：‘某等是公百姓，雨不降，独不迂降。’乃回赴之，嵩曲路到二县，入界即雨，随车而下”。这是加重的扩大化叙事。二者，“甘雨即将”即《桂阳先贤画赞》张熹事。三者，“积薪自焚，火起而雨”的诠释在《济北先贤传》，亡佚，今据范晔《后汉书·独行列传》云戴封“迁西华令。时汝、颍有蝗灾，独不入西华界。时督邮行县，蝗忽大至，督邮其日即去，蝗亦顿除，一境奇之。其年大旱，封祷请无获，乃积薪坐其上以自焚。火起而大雨暴至，于是远近叹服”。蝗灾往往伴随旱象而来，这里皆因贤官的作为而消。四者，“请以身祷，雨下滂沛”，即公沙穆为弘农令，“县界有螟虫食稼，百姓惶惧。穆乃谢曰：‘百姓有过，罪穆之由，请以身祷。’于是暴雨，既霁而螟虫自销，百姓称曰神明”[32]。解除了蝗灾，也消解了旱象。

从明清民俗叙事活生生的记述，可以更加透彻地明了旱灾求雨仪式的生动表现，其是更加丰富和细密化的。在这一思维路径支配下，甚至某些地方官员为了求雨而更改自己的名字。虽然出于民众众怒难犯的心理压力，毕竟还是基于“罪己感天”的潜在信奉，用姓名崇拜的方式顺应民意以求得天佑。《清稗类钞·迷信类》载有“易字宜雨”的故事：“光绪时，高州大旱，民咎地方官吏姓名之不能致雨。盖守高州者杨子晴太守霁，以为晴霁皆不雨之义也。镇道县诸官姓名，又多晴霁不雨之意。诸官以名不易更，相率易其字为宜雨之意，以冀甘霖立沛。杨性最倔强，顾以众怒难犯，乃易子晴为子和。”[33]再倔强的地方官员，也要在这一求雨民俗传统、众民生存问题面前俯首从俗。

其五，官民请道士巫师祈求上天降下甘霖，延续传统的“乞天”仪式。而祈雨仪式过程往往更为复杂。《西游记》借求雨展示佛道斗法：

大仙拽开步前进，三藏等随后，径到了坛门外。抬头观看，那里有一座高台，约有三丈多高。台左右插着二十八宿旗号，顶上放一张桌子，桌上有一个香炉，炉中香烟霭霭。两边有两只烛台，台上风烛煌煌。炉边靠着一个金牌，牌上镌的是雷神名号。底下有五个大缸，都注着满缸清水，水上浮着杨柳枝。杨柳枝上，托着一面铁牌，牌上书的是雷霆都司的符字。左右有五个大桩，桩上写着五方蛮雷使者的名录。每一桩边，立两个道士，各执铁锤，伺候着打桩。台后面有许多道士，在那里写作文书。正中间设一架纸炉，又有几个像生的人物，都是那执符使者，土地赞教之神。

那大仙走进去，更不谦逊，直上高台立定。旁边有个小道士，捧了几张黄纸书就的符字，一口宝剑，递与大仙。大仙执着宝剑，念声咒语，将一道符在烛上烧了。那底下两三个道士，拿过一个执符的像生，一道文书，亦点火焚之。那上面乒的一声令牌响，只见那半空里，悠悠的风色飘来……[34]

而邓天君的解释是：“那道士五雷法是个真的。”法术操作也合乎轨则，“发了文书，烧了文檄，惊动玉帝，玉帝掷下旨意，径至九天应元雷声普化天尊府下。我等奉旨前来，助雷电下雨”。尽管道士的动机是为了取得车迟国国王的信任，但其求雨仪式过程大致无差错，“五雷法”亦是真传，“敬天”之意显见。又与“像生”（用纸张、彩帛制作的人与动物形象，借助“相似巫术”思维，体现驱动神鬼的力量。）“杨柳枝”（神物崇拜）“雷霆都司的符字”（道教符箓信奉）“五方蛮雷使者的名录”（人间的姓名崇拜）。凡此种种，都体现了求雨仪式与过程的复杂与综合特质。直到清代中后期，朝廷还在持续行使着求雨的官方仪式：

祷雨定制：久旱、久雨，宫廷、官署无不致祷。然遣员恭代者为多，间有帝、后亲祷者。康熙某年孟夏，久旱，上虔诚祈祷，由乾清门步祷至天坛，诸王大臣皆雨缨素服从，未至天桥，浓云骤合，立降甘霖。乾隆己卯，旱，上屡祷于三坛、社稷，雨不时降，乃步祷于天坛，次夕，澍雨普被，岁仍大稔。上咏《喜雨诗》志之。

乾隆壬戌（1742），特旨每岁己月择日行常雩礼，如冬至郊坛之制。皇帝躬诣行礼，衣服、旗帜皆用皂色。如常雩未得雨，先祈天神、地祇、太岁三坛，次祈社稷，遣官各一人，皆七日一告祭，各官咸斋戒陪祀。如仍不雨，还从神祇等坛，祈祷如初。旱甚，乃大雩。皇帝躬祷昊天上帝于圜丘，不设卤簿，不除道，不作乐，不设配位，不奠玉，不饮福受胙，三献乐止，用舞童十六人，衣玄衣为八列，各执羽翳，歌高宗御制《云汉诗》八章，余与常雩仪同。祭后雨足，则报祀。乾隆间，京师大旱，孝圣后于御园龙神祠内，步行亲往祷雨，旋即渥沛甘霖。宫中祷雨之文，谓之《木郎词》，三十余句，以三四五七言为句，类汉时郊祀乐章。……光绪辛丑（1901），长安苦旱，孝钦后命大臣祷雨太白山，果获甘霖。御制申谢之文，泐石山巅，碑首全题皇太后徽号，前代碑碣文字无此例也。[35]

韵文诗歌，在此均为社稷存亡攸关的驱旱求雨活动服务，皇帝皇后直接参与和指令，重要性已强调得无以复加。

小说《野叟曝言》写龙儿为祖母水夫人祈雨得雪，是在他割臂肉煮汤为其疗病之后，如秋香道：“就是那大雪，也是世子求下的。世子割臂之后，听见太大人说，除非甘霖大沛，心结才开。世子回房，便跪在院中祷祝。跪至一更，彤云密布；跪至二更，朔风吹起；跪至三更，大雪纷纷而下。世子满身是雪，还跪不起……这不是孝感天庭，才降下这大雪？人事是不可不尽的，怎见割臂定是无益呢？”水夫人道：“人事是礼所当尽之事，然亦止尽人事以待天，非谓尽人事而必可挽回天意也！据你说来，则龙郎之割臂乃愚孝也，‘礼所不当尽之人事’也；其祷雪则诚孝也，‘礼所当尽之人事’也。至于雪之得与不得，则有数存焉。龙郎特会逢其适耳。我自五月以来，无日不祷雨，至卧床乃止心祷。玉佳亦然。皇上亦自七月祷雨至今。太皇太后及两宫闻我病因干旱，亦于宫中日夕祈祷。诸女媳及尔亦何尝不祷？而点雨不下，纤雨俱无，日色紫赤，光芒如烟如火。较尔所云跪至一更彤云密布，二更起风，三更降雪者，何相反至于若此？岂诸人之祷皆至不诚，不特不能感格，反若上干天怒；独龙儿之祷诚而能格耶？愚民之奉老佛也，祷而不应者十百，祷而应者一二；即或有屡祷屡应者，岂佛老之灵耶？皆会逢其适耳！尧有九年之水，汤有七年之旱，岂不能极诚而祷？而气数所至，非人力所能回。设百姓应受久荒，我病应成不起，则虽有百龙郎祷之何益？君相之于民，子之于父母，皆不言气数，当以身任挽回之事。故‘雩宗’以祭水旱，《金縢》以告先王，礼所不废，古有行之，何尝谓人事不宜尽耶？……”[36]伴随大雪落地，旱象解除，水夫人也“心结宽解”，病好起来。水夫人把责任人尽孝的对象，划分为两种：“礼所不当尽之人事”与“礼所当尽之人事”，祷雪祷雨显然属于后者。这里对降雪与否，是以理性的态度看待的：“则有数存焉”，然而尽人力，却是一个责任人能否行孝的大问题。何况祈雨之事也有皇上皇族参与，也未必如期如愿下雨，关键是采取一个“尽人事以待天”的“敬天”态度。