自序
出于个人学术兴趣，我曾经花费二十年时间，寻求中国历史上对于三国时代蜀将关羽崇拜文化的由来演进。
说来由于《三国志演义》及戏剧、说书的影响，对于关羽崇拜，几乎人人都是“知其然，而不知其所以然”。作为历史人物，关羽在正史《三国志》中得到的评价实在并不算高。陈寿曾批评他“刚而自矜”，“以短取败，理数之常也”。但陈寿怎么也不会料想到，千载以后关羽居然能压倒群雄，晋升为整个中华民族“护国佑民”的神祇。明清间一度遍布全国城乡的“关帝”庙宇，不但使刘备、曹操、孙权这些三国时代的风云人物黯然失色，就连“万世师表”的文圣人孔夫子也不得不退避三舍。清代史学家赵翼对此也颇不解，他曾历数关羽崇拜的过程并感慨道：
神之享血食，其盛衰久暂亦皆有运数，而不可意料者。凡人之殁而为神，大概初殁之数百年则灵著显赫，久则渐替。独关壮缪在三国、六朝、唐、宋皆未有禋祀，考之史志，宋徽宗始封为忠惠公，大观二年加封武安王，高宗建炎三年加壮缪武安王，孝宗淳熙十四年加英济王，祭于当阳之庙。元文宗天历元年加封显灵威勇武安英济王。明洪武中复侯原封。万历二十二年因道士张通元之请，进爵为帝，庙曰“英烈”，四十二年又敕封“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”，又封夫人为“九灵懿德武肃英皇后”，子平为“竭忠王”，子兴为“显忠王”，周仓为“威灵惠勇公”，赐以左丞相一员为宋陆秀夫，右丞相一员为张世杰。其道坛之“三界馘魔元帅”则以宋岳飞代，其佛寺伽蓝则以唐尉迟恭代。刘若愚《芜史》云：“太监林朝所请也。”继又崇为武庙，与孔庙并祀。本朝顺治九年，加封“忠义神武关圣大帝”。今且南极岭表，北极塞垣，凡儿童妇女，无有不震其威灵者，香火之盛，将与天地同不朽。何其寂寥于前，而显烁于后，岂鬼神之衰旺亦有数耶？[1]
其实所说并不确切，至少在北宋仁宗年代，关羽已经具有官方封祀了，续后再论。清代关庙中的这样一幅对联，颇能概括关羽在中国传统社会中的历史文化地位和巨大影响：
儒称圣，释称佛，道称天尊，三教尽皈依，式詹庙貌长新，无人不肃然起敬；
汉封侯，宋封王，明封大帝，历朝加尊号，矧是神功卓著，真所谓荡乎难名。
这是一个极有意思的现象，而且对审视中华民族的文化心理很有意义。说起来，在有关关羽的“造神”过程中，文学诸样式，包括传说、笔记、说话、戏曲、小说等，与民俗、宗教、伦理、哲学、制度一起相互作用，有着不可磨灭的功绩。在某种意义上也可以说，关公是与中国古代小说、戏剧这些文学样式共相始终的一个形象。正是在这些人文因素的交互作用下，在清初文学中，关羽已被崇誉为集“儒雅”“英灵”“神威”“义重”于一身，“作事如青天白日，待人如霁月光风”的“古今来名将中第一奇人”了。[2]
大约是“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的缘故，盛行关公信仰的漫长时期中，历代史家对于关羽崇拜的始末根由、曲折转变，并没有认真的考探辨析。而近代文化断裂后，中国文学史凡谈论及此者，则率以“封建统治阶级提倡”和“《三国演义》影响”为由，众口一词，几成定论。美国匹兹堡大学社会学系主任杨庆堃（C. K.Yang）在 20 世纪 60 年代的专著《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》被认为是以西方视角研究中国社会学的重要成果。在他撷取的全国八个代表性地区“庙宇的功能分配”中，就将关帝庙宇归类为“C，国家”之“1，公民与政治道德的象征”中“b，武将”一类，并论说道：
在当时全国性的人格神崇拜中，没有比关羽更突出的了，关帝庙遍及全国。虽然这位公元三世纪的武将是作为战神而被西方学者所熟知的，但就像大众信仰城隍一样，关公信仰起到了支持普遍和特殊价值观的作用……神话传说和定期的仪式活动，激励着百姓对关公保持虔诚的信仰，使关公信仰得以不断延续，历经千年始终保持着其在民间的影响力。[3]
其实与文学史的说法相去不远。从现在掌握的情况看，对于关公文化略近于现代方式的专题研究，是从 1840 年由西方传教士白奇（Birch）的 《解析中国之四：关帝保佑（Analecta Sinensia，No4: The kwan Te Paou Heum）》开始的。国际知名汉学家李福清（B.Riftin）就说：
关帝信仰这个题目并不是新的题目，有许多国家的学者从 19 世纪中叶就开始专门讨论这个问题。[4]
而中国人自己在现代意义上的研究，则以 1929 年容肇祖在广州《民俗》杂志发表的《关帝显身图说》为最早。1993 年饶宗颐在香港《明报月刊》上发表了一篇《新加坡：五虎祠》，副题则是《谈到关学在四裔》。“关学”之说，无非强调此中关联甚多，内蕴丰厚，绝非仅持关帝庙或者《三国志演义》一端立论所可道尽的。
“文化研究”据说是当前现当代文学的研究热点。但究竟何为“文化”，却人言言殊，据说定义不下二百个。其实这本来是一个汉语词组，出自《周易·贲·象卦》的“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。日本人以此移译源出拉丁文的culture（词根原意是耕种），也是来源于农耕文明，由此产生的歧义又多出了一个乘方。从先民说来，“文化”实际上应当是一个动词。东汉《说文》言，“文，错画也”，“化，教行也”。“文”的本义就是“纹”，自然纹理和花纹给人以美感，人们就乐意模仿。圣人所作的诗礼乐书也是美好的，人们如果也乐于模仿，那么天下就都变得美好了。这就是以文治来教化天下的意思，道出了文化的亲和力。后来又出现了对应的概念，比如刘向《说苑》：“凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。”晋代束晰《补亡诗·由仪》说的：“文化内辑，武功外悠。”昭明太子萧统注曰：“言以文化辑和于内，用武德加于外远也。”[5]又道出了文化的固有凝聚力问题。故唐代孔颖达《周易正义》解释说：
言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而成天下也。
我以为，这才是今日文化学者亟应重视的核心问题。大概而言，文化现象虽然呈现出多元散射的状况，但是价值体系——或者如唐君毅先生所谓民族“凝慑自固之道”——却始终是“文化”问题的核心。当我们从多元散射聚焦核心时，就是“文化研究”。这就是我对“文化”的理解，也是我研究关羽崇拜的主要旨趣和方法。
关羽崇拜丰富的文化内涵也引起了西方学者的兴趣，同时引进了西方文化人类学的思考。美国学者鲁尔曼（Robert Ruhlmann）在《中国通俗小说与戏剧中的传统英雄人物》专章论述了关羽，认为他是一个“综合型的英雄”。他既是武士，又是书生，并且具有帝王之相。他的故事说明了民间传说与制度化宗教间的相互作用，也证明着故事文学中的英雄一旦受到官方崇拜，会再影响故事内容。由于这类英雄深入人心，也鼓励官方设法把他们尊为值得推崇的行为楷模。但同时鲁尔曼也陈述了他的困惑：
但关羽所代表的主要美德──忠义事实上有多方面的涵义，彼此很容易纠缠不清，而成为解不开的死结。关羽的故事说明同时为父母、朋友、君王、国家和正义尽责是何等困难。尽管官方传记编写人做了解释，这位英雄人物仍表现出人生的复杂。[6]
如果说他与杨庆堃还是从“制度性宗教”和“分散性宗教”两个不同线索展开论述的，带有“古典学派”风格的话，那么近年美国芝加哥大学历史系教授杜赞奇（Prasenjit Duara）在他著作的前言中，就已自我定位为“对民族主义和民族国家的后现代解释”，强调“‘国家政权建设’和‘权力的文化网络（Culture nexus of power）’是贯穿全书的两个中心概念，两者均超越了美国历史学和社会科学研究的思维框架——现代化理论。”[7]在利用1940 ～ 1942 年满铁株式会社的田野调查对于中国华北农村调查的材料时，他曾设立专节讨论关羽何以成为“华北地区的保护神”问题，且“从历史的角度”对乡村关羽崇拜进行追究，结论是：
乡村精英通过参与修建或修葺关帝庙，使关帝越来越摆脱社区守护神的形象，而成为国家、皇朝和正统的象征……关帝圣像不仅将乡村与更大一级社会（或官府）在教义上、而且在组织上连接起来。
其实关羽崇拜就正是中国传统社会“国家政权建设”和“权力的文化网络”的交叉点。杜氏还主张，尽管社会各阶层对于关羽崇拜的理解阐释或有不同，“却在一个语义链（semantic chain）上连系起来……特定的解释有赖于这种语义链，并在这种语链中产生出它的‘意动力（conative strength）’。”[8]不过限于题目，他没有，也不可能将以关羽崇拜为中心的乡社祭祀变迁清理明晰，更不用说价值体系的构建过程了。
明清两代，关羽已经赫然成为国家神，统摄三教，覆盖全国。用句形象比喻来说，仿佛三根支柱搭成了一个房盖。但今日宗教学界各自独立，似乎并不清楚历史上关羽人而神、神而圣的提升过程，反而将之视为“民间信仰”。20 世纪 90 年代陆续出版了两种《中国道教史》，一卷本为任继愈主编，四卷本为卿希泰主编，都是国家社科基金项目，却没有用多少篇幅谈及关羽崇拜。2007 年我曾应香港道教学院邀请，去做过三周短期讲学，也会晤了一些道教界的领袖人物。据他们说是国家宗教局将关公信仰定性为“民间崇拜”的。现在佛、道、儒三家各有门墙，都在扩张自己的影响，发挥积极社会功能，自然不错。只是忘记甚至放弃了长时期来经过“三教圆融”，共同建立起来的国家—民族信仰，不能不说是一个极大的遗憾。
历史学界也与此类似。海外华人史学家黄仁宇就表达过他的迷茫，在从现代军事角度列举了“失荆州”过程中关羽的种种失误以后，他以为：
只有此书（按指陈寿《三国志》）之叙关羽，则想象与现实参半……以这样的记载，出之标准的文献，而中国民间仍奉之为神，秘密结社的团体也祀之为盟主，实在令人费解。[9]
其实就连开创乾嘉“朴学”先河的顾炎武，也同样于此表示过疑问，他说：
今南京十庙虽有蒋侯，湖州亦有卞山王，而亦不闻灵响。而梓潼、二郎、三官、纯阳之类，以后出而反受世人崇奉。关壮缪之祠至遍天下，封为帝君，岂鬼神之道，亦与时有代谢乎？
毕竟生活在“神道设教”的时代，紧接着他就找到了原因：
应劭言：平帝时，天地大宗已下及诸小神凡千七百所，今营寓夷泯，宰器闻亡。盖物盛则衰，自然之道，天其或者欲反本也。而《水经注》引吴猛语庐山神之言，谓神道之事亦有换转。[10]
信仰亦有代谢，本身就是历史文化演进的正常形态。惟关羽信仰何以能够“与时消息”，“与时偕行”，[11]经千载而不衰，历六代而愈盛，似乎成为中国历史文化一个不解之谜。
如果单以三国史籍立论，后世有关关羽的种种传说故事自然是赝品，不劳分证。但“关羽崇拜”偏偏就是在这种情势下历代相沿，积微见著，蔚成大观的。其中传说形态的产生、发展和变异，在不同时代呈现出不同的特点。陈寅恪在评审冯友兰《中国哲学史》时，对于中国思想史曾有一段非常重要的议论，对我启发颇大。他以为：
以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪。然而真伪者，不过是相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若迳认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书，或一宗传灯之语录，而龂龂致辩于其横切方面，此亦缺乏史学之通识所致。[12]
本书即秉此宗旨，取法乎上。文学研究过去涉及这一课题，主要是从三国戏曲小说故事分析人物形象，或者是以民间叙事角度，从传说入手探其流变。这当然都是必要的，但也只能反映出近现代关羽传说的形态，而不能体现出历史的传承和曲折。作为一个长期的，影响广泛的“活”信仰，关羽的形象从来没有封闭凝固在文字或传说中，而是不断发展变化。如何将各个不同时代的关羽形象，恰如其分地放置在具体生成的背景之中，凸现其变化的因果联系，以及与同时代其他宗教、社会、民俗、政治、经济等多种因素的互动影响，然后又如何展现在文学艺术之中，才是更富于挑战性的课题。钱锺书曾精辟剖析言：
人文科学的各个对象彼此系连，交互映发，不但跨越国界，衔接时代，而且贯穿着不同的学科。由于人类生命和智力的严峻局限，我们为方便起见，只能把研究领域圈得愈来愈窄，把专门学科分得愈来愈细。此外没有办法。所以，成为某一门学问的专家，虽在主观愿望上是得意的事，而在客观上是不得已的事。[13]
我自知资质愚鲁，属于“生命和智力严峻局限”者，故须得另辟蹊径，广纳百家，努力突破“圈得愈来愈窄”的研究范围，也从不以某一学科的“专家”来标榜自己。盖因关羽崇拜民间自有其传承的渠道，包括千百年来口传心授的法则秘诀从未载诸高文典册者。本书引用的历代方志，即是这一类饶有兴味的证据。我的尝试是在梳理材料，妥贴归置的同时，进行“长时段”追踪式描述。注重从典籍记载和民间资料（包括寺观供奉和民俗崇拜方式）两方面夹击，并重视典籍之外的多重证据，突出关键时期的关键性的细节，力图以多重证据求解这个隐藏着中华民族精神建构的“密码”。
我所利用的“文本”也超出了传统意义上的文字“典籍”。抱着对于历史“了解之同情”，将地域民俗、历代碑刻、造像艺术等亦作为历史“文本”不可分割的部分，分别置于各自的时代地域环境之中，以便使上层“精英”的论述回复到当年的文化大语境中，复原其本来面目。也许可以说，这是一种历史文化的“重构”（Reconstruction）。这里主要借鉴了历史学“年鉴学派”[14]提出问题的方式，以便从关羽信仰的生成发展作为特定视角，在纵向上探索中国传统价值体系的构建和发展过程，一如黄仁宇《万历十五年》横向解剖晚明政治和财政遭遇到的困境。
这种剖析不免关涉一些历史和文化研究的热点问题，如中国社会分期、唐宋及明代的几次社会转型、江湖社会、神道设教、儒学与“政教合一”、中华各民族纷争融合中的汉民族意识形成和发展、晚明商业社会的形成、满族入关前崇拜关公的秘密等等问题，都无由回避。故笔者也冒昧涉险，从关羽崇拜的形成发展角度提出了自己的看法。目的只是从特定视角剖析这一问题的症结，或者试图提出一种新的思路，并非擅作专业性结论。
这种研究必须建立在丰富翔实的史料基础之上。中国独有的地方志资料和历代碑刻构成了对于中国历史文化述说的另一条经纬线，提供了许多丰富生动的细节，足以弥补官修断代史的缺失；而社会学提倡的“田野调查”，即通过实地考察在民间发现典籍失落的传统，更是可遇难求的新奇体验。比如 1999 年在香港《岭南学报》发表的文章中，我曾揣测关羽后世的部分神力可能是从毗沙门天王的传说中转移过来的，或者说关公才是唐代毗沙门天王的真正传承者，而不仅仅是道教神话中的“托塔天王李靖”，但苦无实证。2001 年 9 月在河北蔚县单堠村清代关庙的前檐上，却赫然发现了清代民间匠人“托塔关公”的造像，证实了当初推断不误。人事天机，偶然凑泊，妙不可言。
厘清关羽崇拜的发展演变，曲折细微，并不是一个无关紧要的怀古思幽话题，而正是一个关涉“现代性”的大问题。中国曾在近代饱受凌辱，于艰难竭蹶之中开始了漫长的“现代化”历程，对于历史和传统文化反躬自省当然是必要步骤。进入 20 世纪，尤其是经历了西方文明的两次“世界大战”以后，学者开始以相对平和的心态、目光审视人类的过去，提出了超越 19世纪盛行“西方文化优越论”的“四大文明中心说”和“轴心时代”理论；并且发现中华文明所以有别，是由于西方经历过多次文明“断裂”，而中华文明则为连续性质的缘故。哈佛大学张光直教授曾有文论及于此。[15]“断裂”和“连续”固然各有优长，但是上一世纪 80 年代中国学术界响应此说，炒作得最热烈的却是两个观点：一个是“封建社会超稳定结构”说，用中华文明的“连续性”诠释西方 18 世纪提出的“中国停滞论”，还曾通过权势运作和电视媒体的陡然放大，成为学术界一时占据要津的声浪；另一个是近年有论者提出的“暴君暴民交相乱”说，以此替代 50 年代盛行的“阶级斗争”和“农民起义是推动中国历史发展的动力”说。两说的立论角度虽有不同，但均视中华文明的“连续性”为中国不幸之大因由。我与他们在学术立场上的最大区别就是着眼于“连续性”的合理成分，变“后现代”大批判开路之“解构”，为对历史持“同情之理解”的“重构”。目的当然是为 21 世纪重建中华文明的价值体系，寻找可资利用的传统文化资源。
历史经验证实，“现代化”的国家过程总是伴随着国族（nation-state）凝聚力的增强而非消解，即便是在今日全球技术竞争和贸易开放的时代。而凝聚力则端赖整个民族对于历史传统的共同记忆和核心价值的整体认同来达到的。用美国学者安德森（Benedict Anderson）的话来说，就是：
即使每个人都承认国族国家是个“崭新的”“历史的”现象……国族却总是从一个无从追忆的“过去”中浮现出来。[16]
民国初立，一度曾把关羽、岳飞列入国家武圣祀典。在 1931 ～ 1945年的抗日战争时期，他们再次成为鼓舞中国人民前仆后继，抵抗外侮，驱逐强寇的精神象征。联系到日人此刻何以会在华北进行大规模田野调查，日本学者何以会在同一时期集中发表相关研究论文，[17]不啻一场学术文化战线的无形争斗。其于现代中国的意义，也还需要今人重新审视和定位。
需要特别指出的是，中华民族百余年前走上“近代化”道路时，就被误导引入一个“反历史”的文化盲区，这就是其缺少对于历史文化价值体系和英雄榜样的资源整合。欧洲中世纪“政教合一”，共同以《圣经》所载“六日创世”“亚当夏娃”和“诺亚方舟”等传说作为共同起源，本无所谓“民族—国家”概念。由于缺乏文字记载，各民族历史也端赖口头流传，形成历史与文学的特殊复合体“史诗”（epic poetry），包括古希腊创世神话和历史的《伊利亚特》（ΙΛΙΑΣ）、《奥德赛》（ΟΔΥΣΣΕΙΑ），统称为“荷马史诗”（Homer’s Epics）。在建立近代独立的民族—国家理念（nation-state）的过程中，欧洲不同民族谋求独立自强，形成凝聚，就亟需建构自己民族“想象的共同体”（Imagined Communities）。而史诗作为各个民族的文化重要源头，也受到特殊重视，所以才出现了“经典文学”（Classical Literature，后与当代创作区分，称为古典文学）的名词。当 19 世纪用科技手段发掘出特洛伊城，被证实“荷马史诗”包含着古希腊信史以后，欧洲纷纷动手在民间独立采集、整理本民族的史诗，作为共同记忆的源头。如英格兰《贝尔武甫》（Beowulf）、法兰西《罗兰之歌》（La Chanson dc Roland）、西班牙《熙德之歌》（El Cantar del Mio Cid）、日尔曼《尼伯龙根之歌》（Nibelungenlied）和俄罗斯《伊戈尔远征记》（Слово ополку Игореве ）等。研究证实，这些“史诗”反映的历史时段大多为 8 ～ 12 世纪，其中表现的民族精神、价值观念和英雄榜样至今仍被视为具有凝聚力量的根本。
回顾 18 世纪以来“现代化”进程，会发现不仅“先发国家”强化了民族意识；“后发国家”如德国、日本也无不竭力发掘本民族的历史文化资源；新兴国家如美国缺乏悠久的历史文化资源，但却强调历史人物榜样，树立“爱国主义”典范。而价值观念及其体系正是任何宗教、学术都注重的核心论题，也是形成民族凝聚力不可动摇的基石。可惜与此同时，中国“精英”却在诅咒历史，辱骂祖先，自谓“一盘散沙”。恐怕这也是我们百年以来的步伐竟然走得如此艰难的原因之一吧。
今天重提中华民族的“文化纽带（culture link）”，不能不正视并厘清历史传统的共同记忆，在分疏整理传统价值体系中归纳总结，提炼出有益于维护国家统一和民族团结，增强中华民族凝聚力的精华，作为走向“现代化”国家民族的伦理资源。而“关羽成神”的漫长过程，正好就提供着前贤构建价值体系的线索。
经过二十年断断续续的努力，我的研究所得曾经析为《伽蓝天尊》《超凡入圣》《多元一统》《护国佑民》和《燮理阴阳》五部文集自费在香港少量出版，以征询海内外同道的意见。山东大学路遥教授得闻信息，趁来京之便数度约谈。经过慎重考虑，最后决定正式邀请我参与他主持的教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目《民间宗教与中国社会》（04JZD00030），以《关公信仰与大中华文化》为题列在其中。
2008 年 7 月应山西卫视之邀在太原录制《精彩山西》系列节目时，又夤缘结识了胡晓青先生，蒙他盛意邀约出版一部简约的国内版本。诗云：“嘤其鸣矣，求其友声。”士感知己，义不容辞。遂将一得之虑敷衍成章，并将近两年来思虑所得增补成文，添入本书，以进一步就教海内外同道。
从现在掌握的史料研究看来，一千多年关公信仰的发展呈现着“米”字型态，融会前此种种，包含后来种种。其中至为重要的“十”字型的交叉点应集中在宋元之际，高潮在晚明，顶峰则在清末。本文叙述限于篇幅，不得不删去一些相关背景的考探论述。刈除枝蔓，保留主干的同时，也尽量以时间顺序为经，民族、社会阶层及信众群体为纬，交织相生。
略述主旨，以为自序。
[1]《陔馀丛考》卷三十五《关壮缪》。河北人民出版社 1990 年版，第 622 ～ 623 页。
[2]毛宗岗《读〈三国志〉法》。
[3]杨庆堃《中国社会中的宗教》（Religion in Society : A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Hisorical Factiors）范丽珠等译，世纪出版集团·上海人民出版社 2007 年版，第155、157 页。
[4]《关公传说与关帝信仰》，辑入《古典小说与传说——李福清汉学论集》，中华书局 2003 年中译本，第 61 页。著者持赠，谨志高谊。
[5]《昭明文选》卷十九。
[6]《〈三国志演义〉研究、史论、小说、版本、影响》，译自《印第安纳中国古典文学指南》。辑入（美）安德鲁·罗《海外学者评中国古典文学》，济南出版社 1991 年版，第 138 页。
[7]《文化、权力与国家——1900 ～ 1942 年的华北农村》，江苏人民出版社《海外中国研究丛书》之一种，王福明译。1996 年版。
[8]同上，第 132 ~ 133 页。
[9]黄仁宇《赫逊河畔谈中国历史》，北京三联书店 1992 年版，第 56 页。
[10]栾保群、吕宗力校点《日知录集释》，河北花山文艺出版社 1992年版，下册，第 1348 页。承校点者赠书，谨志谢忱。
[11]两语实出《易经》。《易·丰卦》言：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。”又《乾卦·文言》：“潜龙勿用，阳气潜藏。见龙在田，天下文明。终日乾乾，与时偕行。”
[12]《冯友兰中国哲学史审查报告》，辑入陈寅恪《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社 1980 年版，第 248 页。
[13]《诗可以怨》，原文为作者 1980 年 11 月 20 日在日本早稻田大学文学教授恳谈会上的讲稿。见文祥、李虹选编《钱锺书杨绛散文》，中国广播电视出版社 1997 年版，第 226 ～ 227 页。编者持赠，谨志高谊。
[14]“年鉴学派”是在 20 世纪初欧美新史学思潮的影响下，由跨学科的史学杂志《经济与社会史年鉴》创刊号在《致读者》中阐明了自己的宗旨：打破各学科之间的“壁垒”，明确提出了“问题史学”的原则，要求在研究过程中建立问题、假设、解释等程序，从而为引入其他相关学科的理论和方法奠定了基础，如历史人类学、人口史、社会史、生态文化地理史、心态史以及计量史学、比较史学等，极大地拓展大了研究领域。在继承传统和立意创新的基础上重新认识历史，对 20 世纪西方史学的发展产生了历久不衰的影响。
[15]这是一个涉及考古、历史及多种学科的问题。张光直的观点比较集中地表现在他《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》一文中（《九州学刊》第一期，1986 年 9 月），亦收入其著《中国青铜时代》第二集，台北联经出版有限公司，1990 年版。
[16]《想象的共同体——民族主义起源及传播的反响》（Imagined Communities ：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism,（revised edition，London，1991），台湾时报书系中译本，第 11 页。
[17]前述杜赞奇著作大量引用了日本满铁株式会社 1940 ～ 1942 年的田野调查，而这一时期正是日本驻派遣军在华北“扫荡”，实行“三光政策”之时，不能谓之“巧合”。此外还有日比野丈夫博士《关老爷》（《东洋史研究》第六卷第二期）、井上以智为《关羽祠庙の由来に变迁》（《史林》第二十六卷，第 1—2 号。1941 年）、大矢根文次郎《关羽と关羽信仰（1—4）》（《东洋文化》，无穷会）都集中发表在这一时期的日本史学刊物上，颇不寻常。